Alevilik ile Ali Arasındaki Gerçek İlişki Nedir?

Sorunun tartışılması ve aydınlatılması çabasına, temel önemi noktasında tüm farklı yaklaşımların uyum sağlayabileceği öğeden, yani “Ali” kavramından başlamak doğru olacaktır. Çünkü Alevilikte en tartışma götürmez gerçek, “Ali”nin başat rolüdür. Gerçekten de Alevilikte başat bir anlam taşıyan “Ali” kavramı, tüm Alevilik tanımlamalarında ortak paydayı oluşturmakta, ancak yine tüm ayrılıklar da bu “Ali”nin ne, kim ve nasıl olduğu meselesinde düğümlenmektedir. Özetle “Ali”, Aleviliği diğer tüm inançlardan ayıran belirleyici ögesi (alâmet-i farikası) olmak yanı sıra, aynı zamanda bugün yaşanan kendi iç ayrışmalarını da belirleyen anahtar kavramdır.

Bu durumda Aleviliği Ebu Talip’in oğlu ve Muhammed’in önce kuzeni, sonra damadı olan Ali’den öğrenmek, ilk anda en doğal davranış olacaktır. Ne ki bu Ali’den, yani O’nun yaşamı ve O’na atfedilen sözlerden öğrenilecek bir “Alevilik” ile Aleviliğin yüzyıllardır yaşanagelmiş halini kıyasladığımızda, çok farklı, dahası pek çok noktada zıt bir gerçeklikle karşılaşıyoruz. Demek ki, kavramların kaba algılanışında hareketle varılacak kaba sonuçlardan çok daha karmaşık bir sorun ile karşı karşıyayız.

O halde Alevilikteki Ali algısına girmeden önce bu tarihsel Ali’ye, O’nun tarihte ve inançta nasıl durduğuna ilişkin bazı ön anımsatmalar yapmak gerekiyor.

Bilindiği gibi Ali bin Ebu Talip, kendisine ilişkin hemen hemen her bilgiye sahip olduğumuz bir tarihsel şahsiyettir. Aleviliği bu Ali’den öğrenmeye kalktığımızda, öncelikle O’nun Muhammed dönemi hayatında, bir fetihçi ve şeriatçı kimliği ile karşılaşıyoruz, ki Aleviliğinin temel değerleriyle Ali’nin bu kimliğini bağdaştırmak neredeyse olanaksız. Ali’nin, hilâfet yarışını kaybettiği Muhammet sonrası döneminde ise, durumun görece farklılaştığını görüyoruz. Bu ikinci dönemdeki Ali’nin hayatında Anadolu Aleviliği ile uyuşan adaletçi öğeler söz konusu. Ancak bu dönemde yaşananlar ve Ali’ye atfedilen sözlerde de Anadolu Aleviliği açısından kabul edilemez ciddi sorunlar mevcut.

Örneğin, “Biat’ten dönenlerle savaştım, gerçekten sapanlarla mücadele ettim, dinden çıkanları kahrettim” (Nehc’ül Belaga, Der Y., s.133), “(…) benim sözlerimi duydukları halde itaat etmeyip isyan edenlere, öleceğim güne kadar yürür de yürürüm, vurur da vururum” (Age, s.201), “Savaş (cihat), İslam’ın en yüce rüknüdür” (Age., s.110) gibi sözler bu tarihsel Ali’ye aittir. Bunları diyen ve hayatından da çok iyi bildiğimiz gibi uygulayan bir Ali’nin, Alevilerin tahta kılıçlı Ali’siden farklı olduğu açık.

Yine onda, “(…) kadınların kaygıları dertleri, dünya ziynetiyle bezenmek, dünyada bozgunculuk etmektir” (Age., s.193), “Sakın kadınlarla danışma, onların reyleri zayıftır, azimleri gevşektir” (Age, s.344) gibi yaklaşımlar görürüz ki, bunların Aleviliğin kadına bakışıyla da uyuşmayan, şeriatçı yaklaşımlar olduğu açık.

Bunlar bir yana, Anadolu Alevi geleneğinin tarihsel ve teolojik olarak incelenmesi halinde açıklıkla görülebileceği gibi, Nech’ül Belaga hiçbir dönemde Alevi kaynağı olmamıştır. Seyyit Radî (ö. 1015) tarafından, derlenen Nec’hül Belaga, Alevilikten apayrı bir teolojinin, Şiîliğin kaynağıdır. Bunu, geleneksel Alevi inanç önderlerinin ona atıf yapmaması yanında; Alevi deyişleri, inanç ritüelleri ve Alevi teolojisiyle kıyasladığımızda net olarak görüyoruz. Dahası Ali’den 400 yol sonra, Şiî inancın gereksinimleri ve algısı çerçevesinde yapılan bu derlemenin, (Sünni ortodoksinin bile Muhammet’ten 200 yıl sonra derlenen Hadis külliyatını sorgulamaya başladığı bir zaman diliminde) günümüzün kimi Alevilerince artan oranda başvuru kaynağı haline getirilmeye çalışılması, Alevilerin, halen birileri eliyle sürüklenmeye çalışıldığı bağnazlığı göstermek açısından da önemlidir. Dahası Seyyid Radi derlemesi olan Nech’ül Belaga’yı ve ondaki tarihsel Ali’yi esas almamız halinde, Alevilerin bin yıldır reddettiği ibadet anlayışı ve şeriatçı teoloji, karşı durulamaz bir emir haline gelir. Nitekim Nech’ül Belaga’daki tarihsel Ali, aynen şunları emreden bir imam, bir halife, bir ayetullah olarak karşımıza çıkmaktadır:

“Namaz her temiz kişinin Tanrı’ya yaklaşmasıdır. Hac, her zayıfın savaşıdır. Her şeyin zekâtı vardır, bedenin zekâtı da oruçtur. Kadının savaşı ise, kocasıyla iyi geçinmesidir” (s.390); “Namazı vaktinde kıldır (…) Bil ki yaptığın yapacağın her şey namaza bağlıdır” (s.364); “Allah hürmeti vacip olan evini (Kâbe’yi) ziyaret edip haccetmenizi size farz kıldı, o evi halka kıble kıldı” (s.26). Devamla, “Noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’a yönelenlerin yapıştıkları en büyük vesile, O’na ve Resulüne inanmak ve yolunda savaşmaktır. Savaş İslamın en yüce rüknüdür. (…) Ve namaz kılmaktır, çünkü bu dinin esasıdır. Ve zekât vermektir, çünkü bu gerekli bir farzdır. Ve Ramazan ayının orucuna tatmaktır, bu da azaptan bir kalkandır. Ve Kâbe’yi ziyaret etmektir, hacdır, umredir; bunlar da yoksulluğu giderir (…) Peygamberin sünnetine uyun.” (s.110). Yine “Kur’an’ın ipine sarıl, onu kendine öğütçü bil, tam helâlini helâl tanı, haramını haram” (s.349) kıl diyen Ali, taraftarlarına, “Allah’ın kitabını öğrenmeni, tevilini (hayata uyarlamasını) bilmeni, İslam şeriatını ve hükümlerini, helâlını ve haramını iyice anlamanı vasiyet ediyorum” (s.338) der. “Allah’ın farzlarını yerine getirmeyi” emreder.

Görüldüğü gibi, örneğin bir Halife Ömer’den, Osman’dan farkı, inanç algısı düzleminde değil, bu inancın içindeki kimi ayrıntılarda belirginleşen bir Ali şahsiyeti ile karşı karşıyayız. Savaş, kadın, namaz, hac, umre, oruç, farz, kıble, dinin esası, şeriat ve Kur’an’ı, onların haramları ve helâlleri, yani kadına, içkiye, kâfire bakışı, vb. bir bütün olarak Ortodoks bir bakış açısı ile karşı karşıyayız.

Dahası Nehc’ül Belaga’daki Ali, Aleviliğin temel teolojik öğesi olan ve en tipik yansımasını (daha sonra göstereceğimiz gibi) bizzat Ali’nin şahsında gösteren hulûl inancını da kesin bir dille reddeder: “Seni yarattıklarından bir şeye denk tutan, seni onunla bir sayar; seni bir şeyle denk sayan, hükmü yerinde ve apaçık olarak indirdiğin ayetlerine kâfir olur” (Age, s.41, ayrıca s.36-7). Oysa Alevilik, Yunus Emre‘nin; “Ete kemiğe büründüm/Yunus diye göründüm” deyişinde de görüldüğü gibi tam tersi bir teolojiye sahiptir.

Dahası buradaki Ali, öbür dünya (ahiret) eksenli bir teolojiye sahiptir: “Bil ki sen ahiret için yaratıldın, dünya için değil. Yok olmak için halkedildin, kalmak için değil. Ölüm için varsın sen, yaşamak için değil (…)” (Age., s.341). Yine Ali’nin Selman’a yolladığı mektupta, “dünya, dokunulunca ele yumuşak gelen, fakat zehiri insanı öldüren yılana benzer. Dünyada elde ettiğin, seni aldatan, sana hoş gelen şey, az bile olsa gene ondan yüz çevir” (Age., s.295) der. Kendi doğallığında, “öyle bir andasınız ki, kıyamet nerdeyse kopacak” (Age., s.123) diyen bu anlayış, hayatı bir cennete çevirme arayışını reddetmesi bir yana, bilim dışı önyargı ve korkutmacanın ürünü olup, tanrı karşısında “alçalma”, “ululanmama” ve sorgusuz bir şekilde emirlere ve kadere itaati öngörmektedir. Ki yine sonradan göstereceğim gibi, bu anlayış da Alevi teolojisine bütünüyle terstir.

Nehc’ül Belaga’daki Ali’nin, önceki halifeler Ömer ve Osman’la ilişkisi de Alevi bilinçaltında olduğundan bütünüyle farklıdır. Örneğin Ömer, İran fethine ordusunun başında katılmak istediğinde, O’nu; “Sen değirmen taşının mili ol, savaş değirmenini Arap’la döndür; onları savaş ateşine sok, sen girme” diyerek güvende tutmaya çalışır. Ömer’i meşru “buyruk sahibi” olarak gören bu Ali, O’nu, “boncuk dizilen ipe” benzeterek, “iplik koparsa düzen bozulur” (Age, s.176) diye kollar. Dahası, “savaşa katılıp altolduğun taktirde, Müslümanlar (…) senden sonra sığınacakları birisini bulamazlar”, ama sen sağken yenilseler de, “Müslümanların sığınağı güvenci olursun” (s.177) diyerek Ömer’e verdiği önemi gösterir. Dahası Peygamberin damadı Ali’nin Ömer ile ilişkisi, O’na kızı Ümmü Gülsüm’ü verecek denli yakındır. Bütün bunlardan da anlaşılacağı gibi, Tarihsel Ali’nin Ömer’le ilişkisi, Aleviliğin Ali’sinin Ömer’le ilişkisinden kökten farklıdır.

Ali’nin Osman ile ilişkisi de, tıpkı Ömer’le ilişkide gördüğümüz gibi iki farklı Ali düşünmemizi zorunlu kılmaktadır. Osman’ın Hilâfet tarzından şikâyetlerin artması, halkın O’na karşı ayaklanacak noktaya gelmesi üzerine Ali, uyarmak üzere yanına vardığı Osman’a; “Bir şey bilmiyorum ki sen onu bilmeyesin (…) Bir şeyde senden ileri geçmiş değiliz ki onu sana haber verelim (…) Resulullah’a, Allah’ın salâtı ona ve soyuna olsun, (muhalif önderlerden-EA) daha yakınsın (…) Allah için olsun, bu ümmetin öldürülecek imamı olma (…) Mervan’ın istediği yere sürüp götürdüğü bir mal olma” (s.179-80) diye övgülerle ikna etmeye çalışır. Halkın ayaklanıp Osman’ı öldürmesi sonrasında ise, Muaviye’ye yazdığı mektupta, “Osman’ın kanına girenlerden tamamiyle beri, halkın içinde o kandan en sorumsuz” (s.305) kişi olduğu şeklinde kendini savunur.

Görüldüğü gibi Ali’nin, Hilâfet hakkı konusunda kendisinden önceki Halifelere karşı bir itirazı olmadığı gibi, bıçağın kemiğe dayanması üzerine, Osman’ın bin köle-korumasıyla birlikte öldürmesi sürecinde de taraf olmamış, aksine Osman’a karşı ayaklanan halkı yatıştırmaya çalışmıştır. Nitekim malikânesini kuşatan ayaklananlara karşı Osman’ın yardım istemesine karşılık; “Osman beni, tarlayı sulamak için su taşıyan deveye benzetmek istiyor (…) And olsun Allah’a ki, aleyhine kalkışanları, suçlu olacağımdan korkacak bir dereceye dek yatıştırdım” (Age., s.185) açıklamasında bulunmuştur. Özetle Ali’nin Ömer ve Osman’a karşı Hilâfet hakkı talebinde bulunmadığı, onlara karşı programatik temelli bir muhalefet sürdürmediği, hilâfet hakkını sadece Muaviye’ye karşı savunduğunu görüyoruz.

Son olarak anımsanması gereken bir öğe de eşitlikçi görüşleri ve dönemin İslam egemenlerinden programatik farkını kararlı bir şekilde dillendiren Ebu Zerr’in başına gelenler karşısında, Ali’nin hayırhah tavrıdır. Ebu Zerr, Şiî gelenekçe “Erkan-ı Erbaa”dan sayılan ve Muhammed tarafından da, “yeryüzünün en doğru sözlü insanı” ilân edilen kişidir. Suistimallerin iyice gemi azıya alması üzerine, özellikle Kur’an’ın, haksız yere insanların mallarını yiyen, altını ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamayanlara elemli azapla tehditte bulunan Tevbe-34. ayetini kendine bayrak edinen Ebu Zerr, o zamana kadarki muhalefetini daha yüksek sesle dillendirmeye başlamıştır. Bunun üzerine Osman, Ebu Zerr’i dövdürterek, Muaviye’nin vali olduğu Şam’a sürgün eder. Ancak Ebu Zerr orada da susmaz, Muaviye’yi, sefih yaşamı nedeniyle eski İran Kisra’larına benzeterek açık muhalefetini sürdürür. Bunun üzerine Muaviye onu ağır eziyetlerle Medine’ye sürgün eder. Ancak mücadelesini sürdürmesi üzerine, bu kez Rebeze’ye sürgün edilir ve tüm bu eziyetlerin sonucunda orada ölür. Muktedirler onun muhalefetini Ali ile ilişkilendirirler, ancak O, Ali’den açık bir destek alamaz. Ali’nin Ebu Zerr’e desteği, Rebeze’ye sürgün edildiği bu kritik aşamada bile, “Ey Ebu Zerr, sen Allah için öfkelendin (…) Toplum, dünyaları için senden korktu (…) Senden korktukları şeyi bırak ellerine (…) Onlara menettiğin şeye ne düşkündür onlar (…) Pek yakında bilir, anlarsın, kim kâr etmiş (…)” (Age., s.182) şeklinde bir uğurlama tavsiyesinden ibaret kalır. Dikkat edilirse dünyadaki adaletsizliğe başkaldıran Ebu Zerr’e karşılık, kurtuluşu ahrette gösteren, eşitlik ve adalet mücadelesinden vazgeçmesini öneren bir Ali ile karşı karşıyayız.

Bütün bu birinci kaynak Nehc’ül Belaga’dan aktarmaların ışığında artık daha rahat söylenebileceği gibi, tarihsel Ali’nin, şeriatçı kimliği ve cami imamlığı dâhil İslami gelenek içinde olması bir yana, Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın hilâfetini kabullenmesi, onlardan temelli bir farka sahip olmanın doğal gereği olarak açık bir karşı duruş içinde olmaması, Alevilik gerekçelendirmeleri açısından hep ciddi birer sorun alanı oluşturuyor.

Aleviler arasında yaygın kabul gören, “400 kadar Ali yanlısı ayetin Osman tarafından Kur’an’dan çıkarıldığı” (Anton J. Dıerl, Anadolu Aleviliği, Ant Y., s.93) iddiası, bizzat Ali’nin bu Kur’an’a, halifelik yaptığı dönem de dahil, hiç bir şekilde karşı çıkmadığı, dahası onu esas kabul ettiği bilinmektedir. Nitekim Muaviye’nin Sıffın Savaşı’nda bu Kur’an’ın sayfalarını askerlerinin mızraklarına taktırması üzerine savaşı bıraktığı gerçeği ışığında, Alevilik ile tarihsel Ali gerçeği arasındaki ciddi sorunu daha da arttırıyor. Özetle, Osman’ın topladığı Kur’an’a karşı çıkmamış, ondan sonra hilâfet ettiği dönemde de başka bir, ‘hakiki’ Kur’an’ı ortaya çıkarmak için çaba sergilememiş, bilinen Kur’an’ı sahiplenmiş bir Ali ile karşı karşıyayız. Bütün bunlar Alevilerin Kur’an’a rezervlerinin, ‘onun değiştirildiği’, ‘Ali ve Ehli Beyt ile ilgili ayetlerin çıkarıldığı’ gibi iddialarının gerçekte Ali’ye rağmen biçimlendiğini, Kur’an hükümlerini uygulamamk için geliştirdikleri gerekçeler olduğunu gösteriyor. Tabi bunlar aynı zamanda Alevilerin ‘Ali’sinin de tarihsel Ali’den öte, aşkın bir şahsiyet olduğunu gösteriyor.

Diğer yandan Aleviliği, Halifeliğin kimin hakkı olduğu sorunu üzerinden şekillendirmeye çalışmak da bir diğer ciddi sorun. Böyle bir yaklaşım, sadece İslamiyet’ten değil, Hıristiyan ve Musevilikten de apayrı bir teolojiye sahip, özgün bir inanç olan Aleviliği hiç anlamamak, fazlasıyla hafife almak, onu bir hilâfet, bir kariyer çatışmanın ürününe indirmek demektir. Dahası demokratik bir öz taşıdığına inanılan, Bektaş-i Veli’nin ifadesiyle “bel evlatlığını” değil, “yol evlatlığını” esas kabul eden, bilgiyi ve kemaleti esas alan bir anlayışı, soy kaynaklı bir hak talebi temelinde anlamlandırmak da Alevi felsefesi açısından aşılamaz bir handikap olacaktır. Esasen Ali’ye atfedilen “Nesebinle değil, edebinle öğün” özdeyişinin mantığı da bunu gerektirir. Ancak  Nehc’ül Belaga’nın tanıklığındaki Ali’nin, halkçı bir tutum sergilemekle birlikte, soya dayalı üstünlük vurgusu yaptığını görüyoruz. Örneğin Muaviye ile yaptığı polemiklerde; “(…)Muhacir azat edilene benzemediği gibi, soyunda şüphe olmayan da soydan gelene benzemez” (Age, s.312); diyecektir. Yine ordu seçimi sırasında, “(…) toplumun soy-boy bakımından şereflilerinden, temiz ev bark sahibi olanlarından (…)” (s.373) vurgusu O’na aittir.

Buna karşılık göçebe ortaklaşacı bir hayattan gelenlerin, ezilen ve dinsel asimilasyona uğrayanların inancı olarak belirginleşen Alevilik, soy davası da güden aristokrat bakışından farkla, insanlar arasında soylu ve soylu olmayan ayrımı yapmaz. Yapmaz, çünkü kendisi, soyluluk övüncü geliştirebilecek toplum biçimleri ve maddi koşulların dışında oluşmuştur.
Aşağıdakilerin ve göçebe ilişkilerin inancı olarak biçimlenmiş olması nedeniyle soy davası güdüp soy övüncü geliştirebilmekten uzaktır. Böyle bir yaklaşımın bizzat kendi maddî gerçeğini inkâr etmek anlamına gelmesi bir yana, Alevilik, insanlar arası ayrımı aşıp kavimleri ve inançları eşit kabul eder. Kaldı ki, çağdaş insanlık değerlerinin de gösterdiği gibi bu özelliği onun eksikliği değil, üstünlüğüdür. Esasen onun soyluluk övüncüne bulaştırılması, inanç önderleri üzerinden Alevi toplumunu kontrol altına almak amacıyla egemenlerce üretilip, secere dağıtımıyla kurumlaştırdıkları dışsal bir eklemedir. Bu ekleme, otoritelerini arttırdığı için dedelerce kabul görmüş olmakla birlikte, maddî bir gerçeklik taşımamaktadır.

Özetle, Ali’nin ölümü sonrası Ali’ye atfedilen sözler ve yaşamına dair olumluluklar üzerinden belirlenecek bir “Alevilik”, Alevilik gerçeğine uygun düşmeyecek, dahası Alevi felsefesi açısından aşılamaz sorunlara neden olacaktır. Çünkü buradaki görece olumluluklar, yukarıda da işaret ettiğim gibi şeriat geleneği içinde ve ona kıyasla belirlenen olumluluklardan ibarettir. Oysa Aleviliğin inanç tarihi, bizzat şeriatın, bir bütün olarak reddi ve ona karşı direniş üzerinden biçimlenmiştir. Dahası birazdan göstereceğim gibi Aleviliğin Ali algısı, söz konusu bu tarihsel Ali’de olmayan, onu niteliksel olarak aşan özellikler taşır.

Bu noktada Ali’nin tüm olumlu özellik ve Ehl-i Beyt’in başı olmaktan gelen avantajlarına rağmen hilâfet savaşlarını kaybetmesine ilişkin de bilimsel ve soğukkanlı bir açılım yapmaya gereksinim olacaktır. Ali kaybetmiştir; çünkü ilk halife atamasında siyasî önder olabilecek otoriteye sahip değildir. Dolayısıyla egemenler kendi aralarında ittifak edilebilecek kişi olarak Ebu Bekir üzerinde uzlaşmışlardır. Ali, bu dayatmayı önce kabul etmek istememiş, ama açıktan bir itiraz tutumu da sergilememiştir. Dahası eşi Fatma’nın ölümü sonrasında Ebu Bekir’e biat ettiği de bilinmektedir. Ardından Ebu Bekir tarafından atanan Ömer’e de biat etmiş ve üstelik kızı Ümmü Gülsüm’ü de Ömer’e eş olarak vermiştir. Ömer’in mizanseni ile atanan 6 kişilik Şûra’nın seçtiği Osman dönemlerindeki gelişmeler ise, artık itiraz edilemez bir şekilde sıranın kendisine geldiği sanılan Ali’nin halife olmasını iyice olanaksızlaştırmıştır.

Her şeyden önce Ömer ve Osman dönemlerinde gerçekleşen fetih ve talanlarla oluşan olağanüstü servet birikimi, gücün belli ailelerde birikmesini ve buna bağlı olarak İslam içi görece idealizmin bütünüyle kaybolmasını sağlamıştır. Ali bu dönemdeki istismarlardan uzak kalmış, ancak ezilen ve dışlananların haklarını da yeterli kararlılıkla savunmadığından, onlar nezdinde de yeterli güç birikimi sağlayamamıştır. Ebu Zerr’in yalnızlığı bir yana, Osman’a karşı gerçekleşen büyük halk ayaklanmasının önderleri bile önce Ali’nin etrafında toplanmak istemiş, ancak onun gösterdiği kararsızlık sonucunda ondan umudu keserek ve ona rağmen ayaklanmışlardır. Öyle ki ayaklanmanın başladığı, halkla Osman’ın askerleri arasında kıran kırana savaş olduğu en kritik dönemde bile Ali, ayaklanmacılarla Osman arasında gidip gelmiştir. Ve nihayet Osman sonrası sonuncu iktidar şekillenmesinde egemenler, bu kendileriyle tam işbirliği yapmayan, dünyalık peşinde koşmayan, fakirlerin haklarından, paylaşımcılıktan söz eden şahsiyetten hoşlanmamış, tam kendilerinden saymamış, başlarında görmekten hazzetmemişlerdir.

Bu dönemde iktidar talebinde bulunup, Osman zamanında ciddi bir güç elde etmiş olan Muaviye ile arasında ciddi bir kan davası bulunmaktadır. Muaviye, İslam’a karşı mücadelenin önemli ismi Ebu Süfyan’ın oğludur. Ali ise bizzat kendi ifadesiyle “Bedir (savaşı) gününde atanı (Muaviye’nin dedesi Utbe), dayını (Velid), kardeşini (Hanzala) öldüren” (Age., s.311) kişidir. Egemenlerin çoğunluğunun gönlü Muaviye’den ve O’nun Ali’yi saf dışı bırakmasından yanadır. Çünkü kendilerindendir. Egemenlerden yana bu dezavantajları bir yana Ali, bu kritik süreçte de ikircikli davranacak ve taraftarları içindeki en alttakilerin, yani Haricilerin desteğini kaybedecek, dahası öldürülmesi de dahil onları karşısında bulacaktır.

Özetle Ali, dönemin fetih gelirlerinden palazlanan egemenlerinden olmadığı gibi, onların suistimallerine de bulaşmamıştır. Ancak hayatı boyunca gözettiği en alttakilerin de temsilcisi olmamış, onlarla da özdeşleşmemiştir. Bizzat Kur’an’ın ve İslamiyet’in yapısı da bunu engellemiştir. Bütün temiz, dayanışmacı ve mert kişiliğine rağmen, tarihin kendisine sunduğu iktidarın gereklerini yüklenememiş, kritik aşamalarda alması gereken tutumları alamamıştır. Ne Musa’ya (egemenlere) ne de İsa’ya (ezilenlere) baş olamayarak siyaseten devre dışı kalmıştır. İslamiyet ise, egemenlerle kavgalı olduğu ilk Mekke döneminde gösterdiği görece adil tutumu, Medine’deki iktidar döneminden itibaren artan oranda kaybetmeye başlamış, Muaviye ile başlayan Emeviler dönemi ve sonrasında, tarihin en büyük fetihçisi ve despotik imparatorluklarına tanrısal bir gerekçeye dönüşmüştür.

Tarihsel veriler ışığında bilinmektedir ki, ancak Ali’nin katledilmesi sonrasında belirginleşmeye başlayan Şia ile Sünni ayrışması, esasen Hilâfet hakkı temelinde iki şeriatçı kesimin ayrışmasının yansımasıdır. Dahası bu ayrışmada, iki tarafın da tarihsel olarak kanıtlanabilen kesintisiz devamcıları olmuştur; Ali’nin doğrudan devamcılarınca oluşturulan kol (kendi içinden çıkan ve dışlanıp ezilen İsmailliye gibi heteredoks eğilimler bir yana), Humeyni’ye kadar uzanan Şiî Ortodoksluktur. Anadolu Aleviliği ise, hem tarihsel gerçeklerin gösterdiği gibi bu gelenek içinde oluşmamış hem de düşünsel olarak farklı kaynaklardan biçimlenmiştir. Sünnilik ve Şiîlik arasındaki fark, İslam içi bir iktidar ayrışması olmasına karşılık, her ikisi ile Alevilik arasındaki fark ise egemenlerle ezilenler arasındaki fark olarak şekillenecektir. Bu nedenledir ki, inancın kural ve teolojisi de içinde olmak üzere Şiilikten bütünüyle farklıdır. Nitekim Sünnileri din dışı görmeyen Şiîler de, Alevileri Müslüman görmeyip, inançsız (kâfir) olarak tanımlarlar (Anton J.Dierl, Anadolu Aleviliği, s.34); aynı şekilde Aleviler açısından da Humeyni ile herhangi bir Sünni şeriatçı arasında fark yoktur.

DSCF1429

Peki ama bu noktada, 12 İmam’ın merkezi bir inanç sembolü olarak Alevilikte temel bir önem taşıdığı gerçeği sorun değil midir?. 12 İmam’ın Alevilikteki anlamının, Şiîlikten farklı olarak tek tek unsurlarıyla değil, bütünsel bir kült olarak biçimlendiği anımsanırsa sorun olmadığı görülür. Kaldı ki 12 İmam kültünü tek tek öğelerinde incelediğimizde, söz konusu imamların, Ali, Hüseyin ve Cafer dışında, Ehl-i Beyt’ten gelmiş olmanın ötesinde hiçbir tarihsel şahsiyet oluşturamadığı özellikle belirtilmelidir. Burada tarihsel şahsiyet oluşturabilenlerden Hüseyin, inancının savunulmasındaki ölümüne kararlılık anlamında her ezilen için sembol olacak siyasal bir önem taşır. Cafer ise, Hüseyin’den farklı olarak önemli bir ideolojik önderdir; ancak onun ideolojik önderliği, Bâtıni-Alevi inanç için değil, Şiî-Ortodoksinin şekillendirilmesi anlamındadır. Nitekim İran Anayasası’nın, iktidarın meşruiyet zemini olarak Caferiliğe yaptığı vurgu da bunun yansımasıdır.

Esasen Şiiliğin, Sünnilik karşısındaki teorileştiren, yani hukuk ve kurallarını saptayan kişinin Ali değil Cafer olması, Bâtıniler dışında kalan tüm Şiî Alicilerin, kendilerini Alevi veya Alici olarak değil Caferi olarak nitelemesine neden olmuştur. 12 İmam geleneği içinden çıkan Bâtıni İsmailliler ise, görüş farklılığı nedeniyle büyük oğlu İsmail’i dışlayıp küçük oğlu Musa Kazım’ı sonraki imam saptayan Cafer’in iradesini reddederek, İsmail’i yedinci İmam sayacaklardır. Ve eğer benzetme yapacaksak, Anadolu Aleviliğinin, Şiî ortodoks geleneğin kurucusu olan İmam Cafer ile değil İsmaililik ile benzeştiği anımsanmalıdır. Nitekim Alevilikte felsefi temel olan Bâtıniliğin ve temel bir inanç olan “Kâmil insan” teorisinin ilk örneği İsmailliliktedir. Kuşkusuz Aleviler arasında da, “mezhebimiz Caferiliktir” ifadesine yaygın olarak rastlanır; bununla birlikte yaşamı ve öngörüleri şeriatçı olan İmam Cafer ile Aleviler (ve İsmailliler), apayrı iki teolojik sistemin temsilcileridirler.

Bu noktada İmam Cafer’in inanç algısını, görece muhafazakâr bir Alevi araştırmacı olan Baki Öz’ün aktarımından sunarak, Anadolu Aleviliği ile gösterdiği zıtlığı netleştirmek yararlı olacaktır: Caferîlikte ibadetler Sünnilik kadar katılık taşırlar. İmam Cafer’e göre namaz, “Dinin direğidir. Kulla Tanrının buluşmasıdır. Ona ulaşılan merdivendir. Kulun, müminin miracıdır”; “Ramazan orucu farzdır”; “Şia katında İslâm’ın en büyük esaslarından, en önemli direklerinden biri Hac’dır”; “Şia katında zekât, namazdan sonra ikinci önemli ibadettir”; “Cihat İslam binasının temelidir (…) katımızda iki cihat vardır. Birincisi içteki düşmana karşı Cihad-ı ekber, dıştaki düşmana karşı ise Cihad-ı asgardır” (Baki Öz, Alevilik Nedir, Der Y., s.260).

Bu aktarımlardan hareketle özellikle belirtilmelidir ki; Baki Öz, “Caferiliğin çoğu kuralı Alevi-Bektaşilikte geçersizdir. Özellikle Anadolu Aleviliğinin Caferilik ile pek bir bağı yoktur. İmam Cafer-i Sadık Alevilerin bağlandığı ve sevdiği imamların altıncısıdır. Eğer Caferilik İmam Cafer-i Sadık’ı sevmekse, Alevi Bektaşiler İmam Cafer’i seviyor ve bu bağlamda Caferi’dirler. Yok eğer Caferiliği, İmam Cafer Buyruklarıyla bir tutmak ve bu buyruklara uymaksa, Alevi Bektaşiler İmam Cafer’in Buyruklarına uymamakta ve yerine getirmemektedirler. Bu bağlamda Caferi değildirler” demektedir (Age., s.263). Bu ifadeden de hareketle bir benzetme yapacak olursak,  Aleviliğin Caferiliği, “Alevilik Ali’yi sevmekse ben de Aleviyim” diyen R.T. Erdoğan’ın Aleviliği kadardır.

Gerçekten de soruna olgular temelinde yaklaştığımızda, İmam Cafer’in katı şeriatçı bir molla kimliği açıklıkla görülür. Nitekim O’nun, “Namazı küçümseyenler (önemsemeyerek kılanlar, küçük iş sayanlar) bizim şefaatimize ulaşamazlar” deyişine karşılık Aleviler, Yunus Emre‘nin “Oruç namaz gusül hac, hicaptır aşıklara” diyen bir inancın temsilcileridirler. Onun şiddetle reddetmesine karşılık Alevilik inancı, ruh göçünü (tenasüh) temel öğelerinden biri olarak kabullenir. Dahası İmam Cafer, mutasavvıfları, “onlar bizim düşmanımızdır. Kim onlara eğilim duyarsa, o da onlardandır” derken, torunu İmam Nakî, mutasavvıfları “şeytanın halifeleri” sayar.(Age, s.268) Aynı şekilde Alevilikte Kur’an’ın bozulduğuna, “Ali ile Ehl-i Beyt ile ilgili bölümlerin çıkarıldığına, halifelerin kendi çıkarlarına uygun bölüm ve ifadeler eklediklerine” (Age., s.265) inanırlarken, Caferilik, Kur’an’ın indiği gibi kaldığına, ekleme ve çıkarılma yapılmadığına inanır ve bu bağlamda onu kendi temel kitabı sayar (Age., s.258).

Bu bilgiler ışığında da kabullenileceği gibi Anadolu Aleviliği, gerek şeriat ve ibadet karşısındaki tutumu, gerek (birazdan göstereceğim) Ali’ye yüklediği farklı misyon, gerekse “imam” değil “dede” geleneğince temsil edilmesi ve tabii tıpkı Sünnilik gibi Zahiri ve Ortodoks olan Şiîlikten ayrımla, Bâtıni niteliğiyle apayrı bir sentezdir. Dolayısıyla bu farklılıkların netleştirmeyen her teolojik ve tarihsel yaklaşım, olguları tahrif etmesi bir yana, Aleviliğin Şiîliğe doğru erozyonu işlevini yüklenecektir.

Kuşkusuz 12 İmam, bir kült olarak temel bir Alevi değeridir; ancak yine bir kült olarak 12 İmam’ın Alevilik için anlamı semboliktir. İşte bu nedenledir ki, 12 İmam’ın bu sembolik değeri ve Ali’nin manevi önderliği sorununun ötesine geçip, kendini var eden tarih ve teoloji konusunda doğru bir bilinç oluşturmayan her Alevi, kaçınılmaz bir şekilde kendi inanç ve gerçek tarihine yabancılaşacaktır. Bu yabancılaşma içinde ise, modern koşulların zorunlu kıldığı ileriye doğru değişmeyi değil, geriye, tıpkı şeriatçılar gibi 14 yüzyıl öncesine doğru savrulacak ve gericileşecektir.

Unutulmamalıdır ki 12 İmam kültünün Anadolu’ya yerleşmesi de yine Safevi etkisi ve Balım Sultan dönemindedir. Nitekim Hacı Bektaş Türbesi kubbe (sekiz dilimli) mimarisinde de yansıdığı gibi, Bektaşi dergâhı 12 imamcı görüşü Balım Sultan’a kadar keşfetmemişti. 12 imamcı görüşün Bektaşiliğe yerleşmesi Bektaşi erkânına yeni bir biçim kazandıran ve bu özelliği nedeniyle Bektaşilikte “Pir-i Sani” (ikinci pir) kabul edilen Balım Sultan (Ö. 1516) döneminde olur. II. Beyazıt tarafından, Balkanlardaki Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan Postnişi iken, Anadolu Alevilerini Safevi etkisinden kurtarmak üzere Hacı Bektaş Dergâhı Postnişinliğine atanan Balım Sultan, Anadolu Alevileri nezdinde egemen görüş haline gelmiş olan 12 İmam anlayışını, Dergâh’ın resmi görüşü haline getirir.

“Balım Sultan 12 İmam anlayışını yola kazandırır. 12 İmam törenleri, 12 çerağ, 12 post, (…) O’nunla tarikata girer… temel direği olur (…) 12 İmam anlayışına paralel olarak yaşam 12 rakamı üzerine sistemleştirilir (…) Bektaşi tacı 12 dilimlidir. Tekkelerin meydan yerleri, tekke üstündeki baca ve kubbeler hep 12 dilimli olur. (Baki Öz, Aleviliğin Tarihçesi, s.94)

Özetle 12 İmam, Şiî etkiyle Safevilere, oradan Anadolu’ya akarken, henüz bu anlayışın dışında durmaya devam eden Bektaşi Dergâhı da, Osmanlının Anadolu’da yaşadığı tehlikenin yansıması olarak 12 İmam’ı kabullenir. Takip eden süreçte Şah İsmail Yavuz’a yenilecek ve Anadolu’daki etkisi siyaseten sona erdirilecektir; ancak bu arada 12 İmam Aleviliğin tüm unsurları nezdinde temel norm olacaktır.

Ancak yukarıda da işaret ettiğim gibi bu temel norm sembolik anlamda biçimlenecek, Aleviler, gerek Bektaşi gerek Kızılbaş tüm unsurlarıyla 12 İmam’ın hayat ve inançlarını yinelemeyeceklerdir. Örneğin cami, başta Ali olmak üzere 12 İmam’ların yaşamının her aşamasında sorgusuz ibadet mekânı olmuşken, Aleviler, hiçbir dönemde cami ile ilişkilenmeyeceklerdir. Bugün Hacı Bektâş Dergâhındaki cami bile, 1826 Bektaşi kırımı sonrasının ürünü olacaktır. Keza Alevilerin yaşam alanlarındaki camiler, önce şeriatçılık ve modern dönemde de faşizmin zorla dayatmasının ürünü olarak boy gösterecek, ama yine de ibadet mekânı olarak itibar görmeyecektir; Kimi Alevilerin kendi inançlarına yabancılaşması veya artık baskılardan bîtap düşüp boyun eğmesine kadar…

Bu durumda Aleviliği, sembolik düzlemde sahiplenilen 12 İmam’ın gerçek kimliklerinden ve özellikle kutsadığı Ali’nin yaşamı ve sözlerinden öğrenmeye kalkmak, aslında hiç öğrenememek, dahası Onu Şiîliğe doğru asimle etmek anlamı taşıyacaktır. Dolayısıyla Aleviliğin ne olup olmadığı sorununu aydınlatmak için doğru kaynaklara başvurmak temel bir önem taşır. Aleviliğin, otantik Alevilerin yaşamından da doğrulanarak anlaşılması için doğru kaynaklar, onun oluşumu ve evrimindeki gerçek önderlerinin yaşamları, mücadeleleri, ve teolojik yapılarını tartışma götürmez bir açıklıkla ortaya koyan deyişleridir. Bu anlamda Alevi inanç önderleri ozanların yaşam ve deyişlerini incelediğimizde, Aleviliğin ne olup olmadığının yanında, İslamiyet’le ilişkisi de çok daha net hale gelecektir. Esasen bu netliği, devlet ve ortodoks din adamlarının müdahalesiyle bozulmamış her Alevinin otantik yaşamında da rahatlıkla bulabilmekteyiz.

Özetle kaynak seçimindeki tercih bizi farklı farklı “Aleviliklere” götürecektir. Doğru kaynak seçimi bizi Bâtıni Anadolu Aleviliğinin gerçeğine taşırken, 12 İmam’ın hayat ve anlayışlarını kaynak alan diğeri ise Zahiri Şiî-Caferiliğe götürecektir. Bu ise birilerinin zannettiği veya zannetmemizi istediğinin aksine, adına “Alevilik” de dense, Alevilikten niteliksel bir kopuştur. Esasen Şiî anlayışın hâkim olduğu topraklarda insanlar kendilerine “Alevi” de dememektedir; çünkü bu anlayışın hakim olduğu yerde “Aleviliğin” manası, Ali’nin soyundan gelenler ile sınırlı olup, bir inancın değil bir soyun adıdır.

Bölümü bitirirken özellikle belirtilmesi gereken öğe, Ali’nin ve 12 İmam’ın Anadolu Aleviliğinin teorisyeni, inanç kurucusu olmadığı, dahası, İslam içi bir inanç veya sapma olarak oluşmadığıdır. Aksine, İslamiyet’in yayılma döneminde ezilenlerin, fethe uğrayan, inançları asimle edilenlerin tepkileri ve kendilerini savunmaları temelinde, onların eski inançlarının dönüşümü ve yeniden biçimlenmesi sürecinde oluşmuştur. Ağırlıkla göçebe ilişkileri üzerinden biçimlendiğinden eşitlikçi, dayanışmacı ve sözel bir kültür-inançtır. Ali, bu inanç içinde merkezi bir önem kazanacaktır kuşkusuz; ancak bu önem, birazdan ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, tarihsel Ali’nin düşünsel devamlılığı değil sembolik bir anlama sahiptir. Tarihsel Ali bu inancın içine alınmış, baştacı yapılmış, ancak ciddi bir revizyona geçirilmiştir. Bu noktada durum, çağdaş dedelerden Hüseyin Gazi Metin‘nin “Anadolu Alevisi onların ezdiği, İslam’ın katı kurallarla kestikleri toplumu (ehl-i beyti) biz aldık bağrımıza bastık, cemimize getirdik, onu pir ettik, nur ettik” saptamasından ibarettir.  Ceme alınan, Pir edilen Ali Alevileştirilmiş, otantik yaşam ve inanç biçiminde arındırılımış Ali’dir; çok eşliliğine itibar edilmemiş, camisine gidilmemiş, cihadına çıkılmamış, haremlik-selamlığı uygulanmamış, Ramazan orucu tutulmamış, vs vs…

Ali, bu noktada, “şeriatın baskısından ve yükünden kurtuluşun” gerekçesi bir semboldür. Nitekim “namaz kılmamız gerekmiyor, Ali bizim için kıldı, oruç tutmamız gerekmiyor, Ali bizim için tuttu, dua etmemiz gerekmiyor, Ali bizim için etti” gibi ifadeler bu gerçekliğin yansımasıdır. Aleviler, “hayatı boyunca sofuca yaşamış olan ‘Alinin şerefine’ kadeh tokuşturur ve esasen O’nun sofuluğu da, imam olma özelliği nedeniyle yaptığına” inanırlar. Dahası Şeyh Rasî’nin, “Ali’nin Düşüncesi ve Sözü” adlı eserinde de belirttiği gibi, Aleviler “Ali’nin kendisinin uyguladığı sofu yaşamının taklit edilmesini yasakladığına” inanır. (Anton J. Dıerl, Anadolu Aleviliği, s.90) Bu bağlamda Ali’yi sembolik anlamda kendine temel kavram yaparken tarihsel Ali’yi yinelemekten uzak duran Alevilik, bunların da ötesinde vahdet-i vucut ve hulûl inancıyla İslamiyet’ten apayrı bir teolojik anlayışın inancı olmuştur. Bu inançların kaynağı ise İslamiyet değil, bizzat kendi geçmiş inançları, İslamiyet’le toslaşmasında edindiği bilinçaltı ve maddî yaşam koşullarıdır.

Erdoğan Aydın, Kimlik Mücadelesinde Alevilik, 4.Baskı, Kırmızı Yayınları (ss.18-34)

15

Reklamlar