V
TARİHSEL ARKA PLAN: ORTAÇAĞ İSLAM DÜNYASINDA
ZINDIKLAR VE MÜLHİDLER (8.-11. YÜZYILLAR)
Ahmet Yaşar Ocak

Ahmet Yaşar Ocak

Tahlil

A) Sosyolojik Açıdan Zendeka ve İlhad

Klasik dönem İslam dünyasında zendeka ve ilhad hareketlerinin buraya kadar denediğimiz şu kısa tarihçesi bize şu gerçeği gösteriyor: ister toplumsal, ister entelektüel nitelikte olsun, bütün bu hareketleri esas itibariyle, Emevi hilafeti zamanında baş gösteren koyu Arapçılık siyasetinin Mevâli tabakası üzerinde yoğunlaştırdığı siyasal, toplumsal ve ekonomik baskılar sonucu doğmuş, Abbasi dönemindeki toplumsal krizlerle beslenmiş, siyasal ve kültürel bir protesto olarak değerlendirmek gerekiyor.

Bu protestonun ideolojisi siyasal iktidarın temsil ettiği İslam yorumuna karşılık, çok tabii olarak onu gerçekleştirenlerin eski kültür ve inançlarına referans vermektedir. Nitekim, hemen hepsi de, bir anlamda Arap kavmiyetçiliğine mukabil olarak ortaya çıkan karşı-kavmiyetçilik diyebileceğimiz Şuûbiyye hareketinin içinden gelişmiştir. Aralarında Arap veya başka kökenliler de bulunmakla beraber, incelenen “zındık” ve “mülhid”lerin hemen hemen önemli bir kısmının esas itibariyle Emeviler’in son döneminde yetişmiş ve Abbasi devrine de intikal etmiş Fars kökenli şahsiyetler olduğu gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu tarihçe bir gerçeği daha gösteriyor: Bihâferid’den Bâbek el-Hurremi’ye kadar bütün ihtilalci toplumsal zendeka hareketleri, Hıristiyanlık, Musevilik veya Sâbiîlik gibi dini çevrelerden Müslümanlığa geçmiş olan Mevâli arasında değil de, özellikle Mazdekizm ve Maniheizm’den (kısmen de Zerdüştîlik’ten) geçen Mevâli arasında çıkmıştır.

Yaklaşık 9. yüzyıla gelinceye kadar bu ilk tabaka zındıklarının büyük bir çoğunluğunun Fars kökenli veya öyle olmasa bile en azından İran kültür çevrelerine mensup oldukları görülüyor. Bu demektir ki, zendeka hareketlerinin toplumsal ve ideolojik tabanı geniş ölçüde İran kültürüne mensup çevreler tarafından oluşturulmuştur.

Bu hareketleri temsil eden şahsiyetlerin önemli bir kısmı, ya birkaç kuşak öncesinden Müslüman olmuş Farsi ailelerden gelen, yahut bizzat kendileri İran dinlerinden İslamiyet’e geçmiş kişilerdi. Nitekim zındık, zendeka terimleri de bu gerçeğin göstergesidir.

Böyle olunca, zendekanın çoğunlukla, Mevâli tabakası içindeki Fars kökenliler tarafından başlatılmasının bir tesadüf eseri olmadığı anlaşılıyor. Mazdekizm ve Maniheizm’in, antik İran’da, soy asaletine ve servete dayalı, Zerdüştîliğe mensup bir imtiyazlılar zümresinin baskısı altında yaşayan Sâsâni toplumunda tepkisel sosyal hareketler niteliğiyle ortaya çıktıkları göz önüne alınırsa, bu tepkisel karakteri özlerinde taşıdıkları kolay sezilir.

İşte yalnızca bu iki dine mensup çevrelerden gelme Fars kökenli Mevâli’nin, Müslüman olmalarına rağmen bunun nimetlerinden kendilerini yararlandırmak istemeyen Emevi ve Abbasi yönetimine bu eski inançlarına referans vererek karşı koymalarının tek değilse bile en önde gelen sebebi, bu tepkisellik olmalıdır.

Öyle görünüyor ki, yüzeysel olarak Müslümanlaşmış bu zümreler, Sâsâniler döneminde yaşadıkları iktisadi ve sosyal baskıların Emeviler ve Abbasiler zamanında da devam etmesi yüzünden, yeni dine girmiş olmanın durumlarını değiştirmediğini fark edince, tepkilerini zendeka denilen hareketle ortaya koydular. Başka bir deyişle, Mazdekizm ve Maniheizm, antik İran’da Zerdüştîliğe karşı oynadığı rolün bir benzerini Emevi ve Abbasi iktidarı döneminde İslam’a karşı bir kere daha oynamıştır.

Özet olarak, nasıl antik Zerdüşti İran’da eşitliğin yok olduğu, siyasi otorite ve bunun sağladığı ekonomik refahın avantajlarının soylular, zerdüşt rahipleri ve savaşçı sınıfının eline geçtiği bir toplumsal ortamda Mazdekizm ile Maniheizm birer tepki hareketi olarak tarih sahnesine çıkmışlarsa, Emevi ve Abbasi toplumunda da bu fonksiyonlarını zendeka ve ilhad hareketleri olarak icra etmişlerdir denebilir.

B) İdeolojik Açıdan Zendeka ve İlhad

Yukarıda da işaret edildiği gibi, ilk dönem zendeka hareketlerinin ideolojileri, kendilerini yaratan sosyal tabanlarıyla bağlantılı bir şekilde, Irak ve İran topraklarında yüzlerce yıldan beri yerleşmiş, münhasıran Mazdekizm ve Maniheizm, kısmen de Zerdüştîlik gibi eski ikici (senevi, düalist) İran dinlerinin bünyesinde yaşayan inanç ve anlayışlardan beslenmiştir. (Bu konuda mükemmel bir tahlil için bkz. G. Vajda, “Le temoignage d’al-Mâturidî”, s. 1-38; 113-128)

Bu yüzdendir ki zındıklar, Kur’an-ı Kerim’in tâlim ve telkin ettiği tevhid esasına dayanan Allah ve Peygamber kavramlarını inkâr etmemekle beraber, zihinsel şablonlarına tam olarak oturtamadıkları bu kavramları, eski düalist inançları ve kültürel gelenekleri doğrultusunda anlamlandırıp eleştiriyorlar, ahiret inancını ise, pek tabii olarak, bu sayılan dinlerin eskatolojik mitolojisi ışığında yorumluyorlardı.

EmevilerBaşka bir ifadeyle, 8.-9. yüzyıllarda Emevi ve Abbasi İmparatorluğu’ndaki Dımaşk, Halep, Küfe, Basra, Bağdat gibi şehirlerde yaşayan bu ilk tabaka zındıkları, gerçek anlamda ateist bir ideolojiyi hiçbir zaman temsil etmediler. Ancak burada, aynı dönemde Endülüs Emevi hilafetindeki zendeka hareketlerinin böyle bir yapısı olmadığını, buradakilerin daha ziyade resmi mezhep olan Mâlikilîk’ten başka bir mezhebe geçme şeklinde tezahür ettiğini unutmamalıyız.

Abbasid_Caliphate_most_extant
(Abbâsîler. Açık yeşil ile gösterilen yer halifeliğe bağlı yerler ve en geniş sınırlar)

Emevi ve Abbasi dönemlerinin ilk tabaka zındıkları, İbnü’l-Mukaffa’ın veya daha başkalarının yaptığı gibi, ideolojilerini eski Mazdekist ve Maniheist eserleri Arapçaya çevirmek suretiyle beslediler. Bu geniş kapsamlı çeviri edebiyatının, İslam’ın esaslarını ve bazı kavramlarını bu eski dinlerin kavramlarıyla yorumlama konusunda zındıklara çok geniş imkânlar sunduğu görülüyor.

Özellikle ahiret, kıyamet, kıyamet alametleri gibi kavramların yorumlanmasında, bu dinlerin mitolojilerinden çok geniş ölçüde yararlanıldı, ki kalıntıları günümüze kadar uzanmaktadır. Dolayısıyla, bu çeviri edebiyatının zendeka hareketlerinin ideolojik kaynağını beslemek bakımından oynadığı tarihsel rolünün kesinlikle çok büyük olduğu söylenebilir.

Yaklaşık 9. yüzyıldan itibaren zendeka hareketlerinin gerek etnik köken, gerekse mahiyet itibariyle yavaş yavaş (adı her ne kadar yine zendeka olsa da) ilhad hareketlerine dönüşmesi, önemli bir dönüm noktasını tespit etmektedir. Bu tarihlerden itibaren artık zendeka hareketinin toplumsal tabanı ve ideolojik mahiyeti, birbirine paralel olarak İran’ın ve kültürünün inhisarından çıkmış ve hem etnik, hem de ideolojik yapı itibariyle heterojen bir karakter almaya başlamıştır. Zındık ve zendeka terimlerinin artık ilhad ve mülhid terimleriyle birlikte kullanılmaya başlaması, kanaatimizce bu sosyolojik değişimin bir sonucu olsa gerektir.

Bu defa Kur’an-ı Kerim’in tâlim ve telkin ettiği Allah ve Peygamber kavramlarının, ahiret inancının toptan reddi şekline dönüşen, yani ilhad biçimini alan entelektüel zendeka hareketlerinin, artık İran’ın düalist dinlerinden çok, eski Hind, Yunan ve Hellenistik dönem felsefelerine referans veren ideolojiler kullanmaya başladıkları görülür.

Ebû İsa el-Varrâk ile başlayıp İbnü’r-Râvendi, Ebû Hayyân et-Tevhidi ve Ebû Bekir Zekeriyyâ er-Râzî ile sürüp giden ilhad hareketleri, böyle felsefi nitelikli bir ideolojiyi temsil ediyorlardı.

Artık 12.-13. yüzyılda çok daha belirgin hale gelen tasavvuf çevrelerindeki zendeka ve ilhad eğilimleri, muhakkak ki neoplatonist bir çerçevede oluşan ve panteizm ile arasındaki sınır “bıçak sırtı” kadar ince ve keskin olan aşırı Vahdet-i Vücûd’çu bir ideolojiden kaynaklanıyordu. İşte Osmanlı döneminde ele alacağımız zendeka ve ilhad hareketleri daha çok, bu son iki ideolojiye istinat eden tarihsel bir arka plana sahiptir.

C) Siyasal Açıdan Zendeka ve İlhad

Zendeka ve ilhad hareketlerini anti-Arap bir siyasal ve ideolojik tepki olarak değerlendirdikten sonra şu soruyu sorabilir miyiz? Acaba bu tepkinin siyasal bir amacı, mesela Emevi ve Abbasi iktidarlarını ya kendi çizgilerine gelmeye zorlama yahut onları devirip yerlerine kendi iktidarlarını getirme gibi bir hedefleri var mıydı?

Bir defa entelektüel zendeka ve ilhad hareketlerinin doğrudan böyle bir amacı hedeflediklerini söyleyebilmek zor görünmektedir. Çünkü ele aldığımız örneklerin hiçbiri böyle bir izlenim yaratmıyor. Buna karşılık toplumsal ihtilalci zendeka hareketlerinin doğrudan doğruya böyle siyasal bir amaca yönelik olduklarını söylemek mümkündür. Bu siyasal amaç, muhtemelen hilafet yönetimini bu hareketleri gerçekleştiren zümrelerin siyasal ve sosyoekonomik durumlarını iyileştirmeye zorlamaktan iktidarı bilfiil ele geçirmeye kadar değişik biçimler almış olabilir. Özellikle el-Mukanna ve Bâbek el-Hurremi isyanları gibi uzun süreli ve çok kalabalık kitleleri arkasına almış ihtilal hareketleri için bu herhalde daha çok geçerlidir.

Entelektüel zendeka hareketlerinde ise iki durum ortaya çıkıyor: İbnü’l-Mukaffa’, Beşşar b. Burd, Ebu’l-‘Alâ el-Ma’arri, Bermekîler ve nihayet Afşin örneklerinin temsil ettiği birinci durumda, büyük bir ihtimalle gerçek bir zendekadan çok, ortadan kaldırılmak istenen rakip veya rakiplerin harcanmasını sağlayan siyasal bir enstrümanın söz konusu olduğu söylenebilir. Özellikle Bermekîler olayı bunun tipik bir örneği olarak gösterilebilir.

İkinci durumda, yani gerçekten zendekanın söz konusu olduğu entelektüel hareketlerde ise zındıklar ve etraflarında oluşan zendeka hareketleri, doğrudan siyasi iktidarı hedef almadıkları halde, sırf onun tarafından kabul edilen ve korunan resmi ideolojiye ve düzene karşı çıkıldığı için, dolaylı olarak merkezi iktidara karşıt bir konuma yerleşmekte, böyle olunca da onun varlığına, otoritesine ve meşruiyetine bir tehdit oluşturmaktadır. Nitekim bu şekilde algılandığı içindir ki, siyasi otorite tarafından şiddetle üstüne gidilmekte ve şiddetle mahkûm edilerek ortadan kaldırılmaya çalışılmaktadır.

D) Hukuki (Fıkhi) Açıdan Zendeka ve İlhad

Eğer sergilemeye çalıştığımız tarihçe bütünüyle göz önüne alınırsa, İslam hukukunun (fikh), zendeka ve ilhad, yahut zındık ve mülhid konusundaki tavrı ve bu tavra bağlı olarak geliştirdiği hükümleri, çok tabii olarak İslam’ın daha başlangıcında değil, zendeka ve ilhad hareketlerinin gelişmesine paralel bir şekilde ortaya çıkmış ve peyderpey oluşmuştur. Ama hiç şüphe yok ki, bu hükümlerin referansları, Peygamber devrinde görülen irtidad (dinden dönme) ve nifak (münafıklık, gizli küfr) olayları karşısında Kur’an-ı Kerim’in âyetleri ile bizzat Peygamber’in hadisleri ve bir de bunların Dört Halife devrindeki yorum ve tatbikatlarıdır. (Bu konuda geniş bir tahlil için bilhassa bkz. Ebû Avz, s. 213-216)

Bunlara ek olarak, sonraki yüzyıllarda İslam dünyasında bu tür olaylar hakkında verilen hukuki hükümlere temel oluşturan dört Sünni mezhep imamının (Ebû Hanife, Malik, Şafii ve İbn Hanbel) içtihatlarını düşünmek gerekir. Özellikle zendeka olaylarının başlayıp sürmekte olduğu dönemler içinde yaşamış bulunan bu dört Sünni mezhep imamının bu konudaki içtihatları, yalnız inanç ve toplumu değil, dönemin siyasal otoritesini de hesaba katan ve hiç şüphesiz, zendeka hareketleri devam etmekteyken sıcağı sıcağına verilmiş hükümlerdi. Bu hükümler zendekanın, münafık, dehri, mülhid, mürted, kâfir gibi kavramlarla karşılaştırılıp nüanslarının tespitinden sonra, son tahlilde nifak ve irtidad (yahut ridde) ile aynı paralelde değerlendirilmesi sonucunu doğurmuştur.

Msl. bkz., İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-Muhtâr, istanbul 1243, III, 409-412. Osmanlı şeyhülislamı İbn Kemal de, Molla Kâbız olayı dolayısıyla kaleme aldığı risalesinde, zındık kavramını, kâfir, müşrik, münafık, mürted, mülhid ve dehri gibi, açık veya gizli küfr ifade eden diğer kavramlarla karşılaştırarak aralarında fark olup olmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmıştır. Ona göre zındık, “Doğru yoldan (islam) ayrılan, Şeriat’tan ayrılıp küfr cihetlerinden ve dalâlet yönlerinden birisine sapan kişi” demektir. Kendisi dâll’dır (sapık); niyeti dalâlettir (sapıklık); başkalarını ıdlâl eder (saptırır). Dolayısıyla cezası ölüm olmalıdır (bkz. Resâil-i İbn Kemal, II, 240-249. Ayrıca bu risaledeki ilgili meselelere ait kısmın geniş bir tahlili için bkz. Üstün, Heresy and Legitimacy, s. 165-197).

İslam’ın ana kaynağı Kur’an-ı Kerim’de irtidad ve nifak kavramlarından doğrudan doğruya veya dolaylı olarak söz edilmiştir. Mesela doğrudan veya dolaylı irtidaddan bahseden âyetlerde, mürtedlere, başka bir deyişle İslam’dan başka bir inanca dönenlere, ölüm cezası dahil, dünyevi herhangi bir ceza verilmesinin söz konusu olmadığı, üstelik vazgeçip tevbe edenlerin hiçbir cezaya çarptırılamayacağının vurgulandığı dikkati çeker. (Msl. bkz. Âlü İmran, 86-89, 106; en-Nahl, 106-109; bu âyetlerde yalnızca uhrevi azaptan söz edilir) Nifak yahut münafıklıktan bahseden âyetlerde ise, uhrevi cezalar söz konusu olmakla beraber, yalnızca iki âyette öldürülmeleri emredilmektedir. (Msl. bkz. en-Nisâ, 88-91; el-Ahzâb, 60-62)

Burada ilginç olan, Müslümanlığı kabul ettikten sonra geri dönenlerin değil de, aslında hiç inanmadıkları halde, Müslümanlar arasındaki çıkarları sebebiyle veya çekinme ve korkuları yüzünden inanmış görünenlerin, İslam’ın bu ilk devrinde gerçek Müslümanlara verdikleri zararlardan dolayı öldürülmelerinin istenmesidir. Biraz dikkatle bakıldığında, bu ölüm emrinin, münafıkların Peygamber devrinde İslam’ın henüz yeni yayıldığı sıralardaki siyasi tutumlarıyla, yani Müslümanlara karşı kâfirlerle gizlice anlaşıp birlikte hazırladıkları tuzaklar, çevirdikleri manevralar ve aleyhteki faaliyetleriyle ilgili olduğu, inançsızlıklarıyla ilgili olmadığı, âyetlerin gelişinden anlaşılıyor.

Öyle görünüyor ki, sonraki devirlerde fakihler, bu âyetlerin nâzil olduğu dönemin şartlarını ve münafıkların Müslümanlar aleyhindeki oyunları bir yana bırakarak yalnızca hüküm kısmıyla ilgilenmişler ve ölüm cezasını inanç alanına intikal ettirmişlerdir.

Peygamber’in hadislerine gelince, bunlarda mürtedler hakkında öldürülme emirlerinin yer aldığı görülüyor. Mesela en sağlam hadis kaynaklarının başında geldiği kabul edilen Sahîhü’l-Buhârî’de bu konuda birkaç hadis nakledilmektedir.

Bkz. Sahîhü’l-Buharı, Mısır (tarihsiz), IX, 18-19. Özellikle 19. sayfada Ebu’n-Nu’mân b. Muhammed tarikiyle İkrime’den nakledilen bir “hadis” çok dikkat çekicidir. Bu rivayete göre, Hz. Ali’nin huzuruna bazı zenadıka (orijinal Arapça metinde bu terim aynen kullanılmıştır) getirilmiş, o da bunların yakılmasını emretmiştir. Olay İbn Abbas’ın kulağına gitmiş, o bunu doğru bulmayarak “Eğer ben olsaydım bunu yapmazdım; zira Peygamber bunu nehyetmiştir; ama Peygamber ‘Kim dinini değiştirirse onu öldürün’ dediği için onları öldürürdüm” demiştir. Görüldüğü gibi hadislerin yorumunda aslında, Peygamber dönemindeki olayların siyasi niteliklerini göz önüne almak suretiyle, bunların İslam’ın henüz yeni yeni tutunmaya başladığı bir dönemde söylenmiş olduklarını hesaba katmak gerekiyor. İslam’ın yeni yayıldığı bir dönemde, Müslüman olduktan sonra tekrar eski dinine dönenlerin, serbest bırakıldıkları takdirde başkalarına örnek olabilecekleri, bunun ise zaten sayıca az olan Müslümanlar arasında olumsuz sonuçlara yol açabileceği düşünülmüş olmalıdır. Bu da gösteriyor ki eğer gerçekten bu sözü Peygamber söylemişse, bu o mürtedin inancını terk etmesi sebebiyle değil, olaydaki belirtilen siyasi maslahat dolayısıyladır. Ayrıca bu hadis bir problem de ortaya çıkarıyor: Buhârî’deki bu rivayette bir anakronizm olduğu dikkati çekiyor. Bu problem, Hz. Ali’ye bazı zenâdıkanın getirilmiş olmasıdır. Oysa Hz. Ali döneminde zenâdıkadan bahsetmek mümkün değildir. Bu sebeple Buhârî gibi sağlamlığıyla şöhret bulmuş bir kaynakta böyle bir anakronizmi yansıtan bir rivayetin bulunması ilginçtir. Üstelik Buhârî’nin (ö. 869), zendeka hareketlerinin en yaygın olduğu bir dönemde yaşadığını ve eserini meydana getirdiğini unutmamak gerekir. Kanaatimizce bu anakronizm, bu hadisin sıhhatini tartışmalı hale getiriyor.

Ancak bu hadislerde söz konusu edilen mürtedlerin durumları tamamen farklıdır ve öldürülme emrini, tıpkı münafıklarda olduğu gibi, inanç temelinde değil, siyasi çerçevede değerlendirmek gerekir. Bu hadisleri, İslam’ın yeni ortaya çıktığı ve İslam toplumunun henüz teşekkül etmekte bulunduğu erken bir devirde, mürtedlerin bu toplumun sayıca ve nitelikçe büyümesine engel teşkil ettikleri düşüncesi çerçevesinde değerlendirmek gerekir.

Klasik fıkıh kaynaklarında zendeka genellikle “İbtânü’l-küfr ve izhârü’l-imân,” yani “inançsızlığını gizlemek, inancı varmış gibi görünmek” şeklinde, çok kısa fakat çok açık bir ifadeyle tanımlanmıştır. Görüldüğü gibi İslam hukuku zendeka ve ilhadın tarihsel ve kültürel kökleri ve gelişimi konusuyla ilgilenmemiş, meseleyi yalnızca inanç temelinde ele alarak bunu toplumsal ve siyasi düzenle ilişkilendirmiş ve hükmü ona göre vermiştir.

Bu durumda, her biri klasik dönem İslam dünyasının İspanya’dan Uzakdoğu’ya kadar uzanan değişik yerlerinde uygulanan dört Ehl-i Sünnet mezhebinin görüşlerinin, bunlara temel teşkil eden hareket noktalarının, kullandıkları delillerin (âyet ve hadisler) yorumlanış tarzlarının, bu geniş coğrafya içerisinde siyasal, kültürel ve toplumsal özellik ve şartlara göre çok tabii olarak farklılaştığı görülür. Dolayısıyla İslam dünyasında zendeka olayları karşısında, hangi mezhep nerede yaygınsa orada o mezhebin hükmünün uygulandığını görmek elbette çok tabiidir. Nitekim, (bazı istisnaları ile) mesela Endülüs’te İmam Mâlik’in, Mısır’da ve devrine göre kısmen İran’da İmam Şafii’nin, Arabistan’da İmam Ahmed b. Hanbel’in, Irak’ta İmam Mâlik’in, Anadolu’da ise İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin içtihatları uygulanıyordu. Son tahlilde nifak ve irtidad olayına indirgendiği için, zendekanın ölümle cezalandırılacağı konusunda temelde hepsi de hemfikirdir. Ancak bazıları bunu şarta bağlarken, bazıları bu cezayı şartsız öngörmektedir. (Bu konuda genel bir özet ve kaynaklar için bkz. B. Topaloğlu, “Zındık”, İA)

Kronolojik sıraya göre gidilirse, Ebû Hanife’nin -diğer pek çok konuda olduğu gibi- zındıklara verilecek ceza konusunda da esnek davrandığı görülür. Ebû Hanife’den birbirinden farklı iki rivayetin intikal ettiği anlaşılıyor. Birinci rivayete göre Ebû Hanife zındıkların kayıtsız şartsız ölümle cezalandırılmalarından yana görünmektedir. (İbn Abidîn bu görüşü savunur (bkz. Reddü’l-Muhtâr, III, 411; Abdulkadir Udeh, et-Teşri’u’l-Cinâiyyu’l-lslâmî, Kahire 1960, II, 724) Fakat bu muhtemelen daha önceki bir içtihattır. Çünkü Ebû Hanife esas olarak, ölümle cezalandırılmadan evvel, fikrinden vazgeçmesi ve tevbe etmesi için zındıka zaman ve firsat tanınmasından, tevbe ettiği takdirde ölüm cezasının kaldırılmasından yanadır. Aksi halde ancak reddi mümkün olmayan kesin deliller ortaya çıkarıldığı takdirde ölüm cezasının verilmesi gerektiğini savunur. (Msl. bkz. Ebu’l-Hasan Ali b. el-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Kahire 1909, s. 45)

Fakat Hanefilik içinde, Ebû Hanife’nin talebesi Ebû Yusuf gibi, birinci görüşü savunanlar da vardır. Ebû Yusuf, zındıkın tevbe teklif edilmeksizin öldürülmesini önermekte, ama öldürülmeden evvel kendisi kendi isteğiyle tevbe ederse, tevbesinin kabul edilmesi gerektiğini bildirmektedir. (İbn Teymiyye’nin es-Sâri’mu’l-Meslûl’ünden naklen Ebû Avz, s.217) İbn Âbidin, Hanefi mezhebindeki bu tevbe meselesi hakkında biraz daha tafsilat veriyor. Ona göre, zındıkın tevbe edebilmesi ve fikirlerinden vazgeçebilmesi için zaman tanınmak üzere hapse konulması gerekir. Burada her türlü rahatının temin edilmesi, sopa atmak, uykusuz veya aç susuz bırakmak gibi işkence yöntemleriyle tehdit edilmeksizin serbestçe düşünmesi sağlanmalıdır. Bu şartlarda tevbe ederse serbest bırakılır; etmezse ancak o zaman ölümle cezalandırılmalıdır. (Bkz. el-Fetâvâ el-Hindiyye, istanbul (tarihsiz),II, 232-234 (el-bâbu’t-tâsi fî ahkâmi’l-mürteddîn))

Yaşadığı dönemin siyasal, sosyal karmaşalarla, inanç bunalımlarıyla geçmesi yüzünden olsa gerek, Sünniliği parçalamaya yönelik faaliyetlere karşı çok şiddetli tepki gösteren Mâlik b. Enes ise kesin tavrını zındıkın kayıtsız şartsız öldürülmesinden yana koyar ve her nasıl olursa olsun tevbesinin kabul edilmeyeceğini, bunun, onun ölümünü engelleyemeyeceğini savunur. (Msl. bkz. el-Mâverdî) Çünkü ona göre zındıkın tevbesi, hiç şüphesiz ölüm korkusu altında cereyan etmiş olup hayatta kalmak amacına yöneliktir; dolayısıyla gerçekte zendekadan vazgeçiş değildir. Ama mürtedin tevbesi kabul edilir. (Bkz. age., aynı yerde; el-Bağdadî, s. 357; Udeh, II, 724)

Şâfıi de Ebû Hanife gibi düşünmekte, zındıkın tevbesinin kabul edilmesi tezini savunmaktadır. Fakat el-Gazzâli gibi bu mezhebe mensup ileri gelen bazı ulema aksi görüşü savunur. (Udeh, II, 725; Ebû Avz, s. 216)

Ahmed b. Hanbel’e gelince, o, Mâlik b. Enes’in görüşünü paylaşıyor. Ona göre zındıkın tevbesi hiçbir zaman geçerli olamaz, çünkü ölüm korkusu altında yapılmış bir tevbedir. (Msl. bkz. Udeh, II, 725) Bu mezhebin sonraki kuşak ileri gelenlerinden İbn Teymiyye ise zındıkın tevbesinin geçersiz olduğunu aynen kabul eder. Ancak öldürülmesi için zındıklığının kesin olarak ispatlanması gerektiğini, aksi halde salıverilmesinin şart olduğunu ileri sürer. (Ebû Avz, s. 218-219)

Şiiliğin Zeydiyye kolu da, tevbe ettiği takdirde zındıkın öldürülmemesinden yanadır. (Msl. bkz. Udeh, II, 727)

Zendeka ve ilhad suçunun ölümle cezalandırılması yolundaki bu içtihadlara rağmen, yine Ehl-i Sünnet içerisinden bazı büyük fakihlerin, her ne şekilde olursa olsun, devlete karşı hurûç etmedikçe, zındıka ölüm cezasının verilemeyeceği düşüncesinde olduklarını da biliyoruz. Meşhur fakih Şemseddîn es-Serahsi (ö. 1090) bunlardan biridir. Serahsi, Hz. Ali devrindeki bir hadiseye dayanarak bu hükme varmaktadır. (Bkz. Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125)

Devam edecek…

Reklamlar