Ara

Alevîlik

Yol Erkân Meydan

Kategori

Felsefe – Ezoterizm

Her bilgi kendi mertebesinde hakktır.
Gerçekler halka daha işin başında söylenirse,
ya yollarını saptırırlar, ya da gerçeği söyleyeni suçlarlar.
Halk ve Hakk, orta bir yolla ve ayrı ayrı gözetilerek birbirine alıştırılabilir.
Ama herhalde Halk, Hakk ve Hakîkate alıştırılmalıdır.

Plotinus, İyilik ve Kötülük Üzerine

Her ne kadar Plotinus, hocası Ammonius’u Enneads [Enneades] adlı eserinde ismen hiç anmamış olsa da, Plotinus‘un söz konusu eserindeki temel felsefî fikirlerin, Ammonius Saka‘nın da fikirleri olduğu kabul edilir. Daha önce de belirtildiği gibi, Plotinus tam onbir yıl Ammonius’un öğrenciliğini yapmıştır.

Ammonius Saka’nın öğrencilerinden birisi olan Cassius Longinus, Plotinus‘un Enneads‘ındaki “sudûr” [emanatio] ve diğer tezlerin Ammonius‘un olduğunu söylemiştir. Şüphesiz bununla birlikte her iki filozofun kendilerine has fikirleri de vardır. [Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar (bkz: Ammonius Saka)]


Dokuzuluklar Fragmanlar:

dokuzluklar-1-plotinus20130924225607
İlk İyi Ve Diğer İyilikler Üzerine

«…O mutlak olarak… İYİ‘dir. Varlıkların en iyisi olduğundan, varlıkların ötesinde olduğundan, başka hiçbir şeye yönelmeyen, fakat diğer varlıkların kendisine yöneldikleri bir şey bulunsun; bu kuşkusuz, diğer varlıkların, iyiden pay almalarını sağlayan ‘İYİ‘dir. Ve böylece İYİ’ye katılan bütün varlıklar, bunu iki farklı şekilde gerçekleştirirler: Ya O’na benzeyerek, ya da aktivitelerini ona yönelterek.

Eğer istek ve aktivite Yüce İYİ‘ye doğru yöneltilirse, İyi‘nin kendisi, hiçbir şey amaçlamamalıdır ve hiç bir şey istememelidir. Hareketsiz olduğu için İYİ, tabiata uygun edimlerin ilkesi ve kaynağıdır; O, nesnelere iyinin biçimini verir; fakat bunu yaparken eylemini onlara doğru yöneltmez; O’na doğru dönen nesnelerdir.

İYİ, davrandığı, ya da düşündüğü için değil; fakat olduğu şey olarak kaldığı için olduğu şeydir. İYİ, varlığın ötesinde olduğu için, eylemin de, zekânın da ve düşüncenin de ötesindedir. İYİ, her şeyin kendisine bağlı olduğu; fakat kendisi hiçbir şeye bağlı olmayan şeydir.» [ss.233-234]

Kötülükler Nedir Ve Nereden Gelirler?

«…İYİ‘nin bilgisi, aynı zamanda kötünün de bilgisidir; kötülüğü bilmek isteyenler, iyiliğin doğasının ne olduğunu bilmek zorundadırlar…» [s.243]

«…bu tartışmamız için yararlı olduğu kadarıyla iyiliğin doğasının ne olduğunu söyleyelim. Bu, bütün varlıkların bağlı oldukları, hepsinin arzu ettikleri, onların ilkeleri olan ve hepsinin muhtaç oldukları realitedir; fakat iyilik, hiç bir şeye ihtiyacı olmadığı ve kendi kendine yeterli olduğu için, her şeyin ölçüsü ve sınırıdır; Zekâ ve Varlık, Ruh ve Hayat, neslere verdiği entelektüel etkinlik ondan gelir. Ve onun altındaki herşey güzeldir; çünkü o Güzelliğin üstündedir ve en mükemmel şeylerin ötesindedir; o, düşünürler bölgesinde kraldır.

Zekâ’ya gelince, onu zekâlar adını verdiğimiz şeyin modeline göre düşünmeliyiz; Zekâlar önermeleri sözcelemekle yetinirler; kelimenin anlamını anlayabilirler; akıl yürütürler ve hakikatleri düşüncelerin birbirini izlemesi sayesinde tanımak için, önermelerin birbirine bağlanmaları konusunda düşünürler; Zekâlar bu hakikatlere önceden sahip değildirler; onlar hakikatleri öğrenmeden önce boşturlar ve bunlar yine de zekâlardır.

ZEKÂ böyle değildir; O , herşeye sahiptir; O her şeydir; fakat O, kendinde kalır; O, her şeye sahiptir; fakat bu O’nun, sahip olduğu şeylerden farklı olması anlamına gelmez; O’nda hiçbir şey ayrı değildir; her şey, bütün diğerleridir ve Zekâ tümüyle her yerdedir. Zekâ‘da nesneler karışık değildir; tersine birbirinden ayrıdır; hem zaten Zekâ‘ya katılan nesneler, O’dan her şeyi almazlar; fakat alabileceklerini alırlar. Zekâ İYİ‘nin ilk fiilidir, ilk varlıktır; İYİ kendinde kalır; Zekâ yaşadığı gibi, İYİ‘nin etrafında dolanarak hareket eder.

Zekâ‘nın dışında ve onun etrafında Ruh dolanır; Ruh Zekâ’da bakar ve O’nun derinliğine kadar temaşa ederek O’nun sayesinde Yüce Tanrı‘yı görür.» [ss. 244-245]

«…çirkin davranış, erdemin karşıtıdır; fakat erdem, bizâtihi iyilik değil; bizi maddeye hakim kılan bir iyiliktir.» [s.250]

«İyilik yalnız başına var olmadığı için, ondan çıkan ya da daha doğrusu ondan inen ve ondan uzaklaşan nesnelerin serisinde kendisinden sonra artık hiçbir şeyin türetilemediği bir terim, zorunlu olarak vardır; bu terim, kötülüktür. İlkten sonra herhangi bir şey zorunlu olarak vardır; o halde bir son terim vardır; bu son terim, artık iyiden hiçbir pay almayan maddedir.» [ss. 252-253]

«O halde, ilk kötülük, ölçüsüzlüktür; ikinci kötülük, bu ölçüsüzlüğün, benzemeyle veya katılmayla ve yüklem olarak alınmasıyla kazanılmasıdır. Ya da ilk kötülük, karanlıktır; ikinci kötülük de karanlığı kabul etmektir. O halde ruhta kötülük ve ölçüsüzlük olan bilgisizlik, kendi başına kötülük değil; ikinci kötülüktür. Aynı şekilde ilk iyilik olmayan erdem, sadece İlk İyi‘ye benzemeyle ya da katılmayla bir iyiliktir.» [s. 254]

«Biçimin yokluğunu gören… zekâdır; fakat bu yokluğu kavrayan bu Zekâ, kendine ait olmayan şeyi görmeye katlandığı için, gerçek zekâ olmayan, ondan farklı bir zekâdır. Bu zekâ, karanlığı görmek için ışıktan uzaklaşan göz gibidir; o, artık göremez; çünkü karanlığı görebilmesinde kendisine yardımcı olan ışığı terk etmiştir; sonuçta ışık olmadan zekâ göremez. Aynı şekilde zekâ iç ışığını terk eder, kendinden dışarı çıkar ve artık kendinin olmayan bir alana kadar ilerler; oraya kendi ışığını kendisiyle birlikte getirmez; zekâ, kendi karşıtı olan realiteyi görmek için, varlığının karşıtı bir biçimden etkilenmiştir.» [s. 255]

«İyiliğin gücünden ve doğasından dolayı KÖTÜLÜK, kendi başına var değildir. O, zorunlu olarak, güzellikle ilişkileri olan biri gibi; altın zincirlerle bağlı bir tutsak gibi görünür; realitesinin tanrılara görünmemesi için, kendisinin her zaman insanların gözleri önünde olmaması için ve hatta insanların onu gördükleri zaman bile, imgeler yardımıyla üstünü örtebilmeleri için, güzelliği hatırlayabilmeleri ve onunla birleşebilmeleri için, bu söz konusu bağlar, kötülüğü saklar. [s.261]

Plotinus

[Dokuzuluklar, Çeviren: Zeki Özcan, Alfa Aktüel yayınları]

Reklamlar

Harmonia, Uzlaşmaz Olanların Birliği

Karşıt olan şeyler bir araya gelir ve uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum doğar.
[Her şey çatışma sonucunda meydana gelir.]

[Fragman 8, 80]

Burada Herakleitos‘un karşıtlar hakkındaki görüşleri özlü bir biçimde dile gelir. Karşıt olanlar birbirleriyle uzlaşmaz olan ve farklı yönlere giden öğelere kaşılık gelir. Bu uzlaşmaz ve birbirinden ayrı duran öğeler bir araya gelerek bir bağlam veya uyum [harmonia*] oluşturur. Herakleitos‘ta bağlamı ve uyumu oluşturanlar, birbirleriyle uyumlu ve uzlaşan öğeler değil, tersine uyumsuz ve uzlaşmaz olan öğelerdir.

* Harmonia sözcüğü, “birbirleriyle uyumlu parçaları bir araya getşirme ve bağlama” anlamına geldiği kadar, “düşman güçlerin ya da karşıt güçlerin arasındaki uyuşma ve uzlaşma” anlamlarını da vurgular. Özetle Herakleşitos sözcüğü “uzlaşmaz olanların birliği” anlamında kullanır.

Bağlanışlar; bütünler ve bütün olmayanlar, bir arada duran ve ayrı duran,
birlikte söylenen ve ayrı söylenen.
Her şeyden bir, bir’den her şey.
[Fr. 10]

Herakleitos‘un uzunca bir bağlam içinde aktarılan ve karşıtlar öğretisini özlü bir biçimde açıklayan bu fragmanı, fr. 8‘le bir bütünlük oluşturur.

Herakleitos üç ayrı bağlanış veya birlikten söz eder: (1) bütün ve bütün olmayanın birlikteliği; (2) uzlaşan veya bir arada bulunan ile uzlaşmayan, ayrı duran ve (3) ayrı söylenen ile birlikte söylenenin birlikteliği. Anladığımız kadarıyla Herakleitos’ta “uyum” ancak birbirini kaşılıklı olarak çeken ve iten öğeler arasında mümkündür.

Uzlaşmaz şeylerin kendi aralarında nasıl uzlaştığını anlamazlar.
Karşıt dönüşlerin uyumu, yay ve lir’deki gibi.
[Fr. 51]

Uzlaşmaz şeyler, “bir araya gelmeyen, ayrı yönlere giden” şeylerdir. Fr. 8 ve 10‘nun açıklamalarında belirttiğimiz gibi birbirine karşıt olan güçlerin bir araya gelmesi uyumu veya bağlamı oluşturur.

Fragmanın ikinci cümlesinde Herakleitos, uzlaşmaz şeyleri yay ve yine benzer yapıda olan lir üzerinden anlamamızı bekler. Yayın yapısını, doğasını birbirine karşıt iki gücün birlikte çatışması meydana getirir. Bir yanda içeri çeken bir güç, diğer yanda dışarı çeken bir başka güç bulunur. Bu iki gücün birlikte çatışması gerilimi meydana getirir. En güzel uyum, işte bu karşıt güçlerin karşılıklı gerilmelerinden doğar.

Herakleitos, Fragmanlar, Prof. Dr. Cengiz Çakmak, Alfa Yayıncılık

0000000622105-1

Ammonius Saka’nın Felsefesi

Sudûr Sistemi

Ammonius Saka Felsefesini, Plotinus‘un Enneads adlı eserinden ve Ammonius Saka‘ya izafe edilen “Sözde Ammonius’çu Eserler”den hareketle ortaya koymaya çalışıldığında felsefesinin bel kemiği, İslam düşüncesinde “Sudûr“, “Feyz” ve “Tecelli” denen, Yunan ve Latin düşüncesinde “Aporrhoia” ve “Emanatio” kavramlarıyla ifade edilen metafizik ve kozmoloji anlayışı oluşturur. Tasarımın üç temel ilkesi vardır: Mutlak Bir, Küllî Akıl, Küllî Nefs.

Mutlak Bir

Ammonius Saka‘nın sudûr sistemi’nin ilk ve en üst ilkesi Mutlak Bir‘dir. Mutlak Bir, Varlığın kaynağı ve sebebi olan Yüce Valık’tır. Her yönden Bir’dir. Mükemmel ve ezelidir. Gerçek varlık, Mutlak Bir‘dir. Eşi ve benzeri yoktur. Varlığı ne zamandadır; ne de mekândadır. Hareketsizdir ve değişmez. O’nun ne olduğunu tam olarak bilemeyeceğimizden O’na şu veya bu nitelikler yükleme imkânımız yoktur. [Plotinus: Enneads, IV,3.17; V, liv1, ch.6.1.7.8, 2.1; VI, 9.1, 9.3, 9.9]

Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman filozofların çoğunluğu, Ammonius ve Plotinus‘un Mutlak Bir‘i ile Tanrı‘yı kast ettikleri konusunda birleşmişlerdir. Bunda Simplicius‘un Ammonius Saka‘nın bazı sözlerini nakletmesi de rol oynamıştır. Simplicus, Ammonius Saka’nın Aristo‘nun Tanrı‘sını etkin ve gayî neden olarak anladığını ve kendi Mutlak Bir‘ini de böyle anlattığını söylemiştir. [Simplicus: Physica Auscultatio, 1361 nff.; Adamson [P.]: The Arabic Plotinus, London, Duckworth, 2002, s. 183-184]

Küllî Akıl

Mutlak Bir‘den ilk taşan varlık Küllî Akıl‘dır [Nous]. Mutlak Bir‘den sonra en mükemmel varlık, Küllî Akıl‘dır. Mutlak Bir‘in misalî’dir [image]. Bölünmez ve parçalanmaz. Mutlak Bir‘i ve kendisini akleder. Kendisini akletmesinden bütün akıllar ve ölümsüz şeyler kendisinden taşar. Mutlak Bir‘i akletmesinden de Küllî Nefs taşar. [Plotinus: Enneads, V, 1.4, 6, 7]

 Küllî Nefs

Küllî Akıl‘dan ve onun aracılığıyla Mutlak Bir‘den çıkan veya taşan üçüncü ilke, Küllî Nefs‘tir. Küllî Akıl‘dan sonra ikinci mükemmel varlık, Küllî Nefs‘tir. Külli Akıl‘ın misalî’dir [image]. Küllî Nefs kendisini düşündüğünde, aklettiğinde, diğer nefsler ortaya çıkar. Bu nefsler, madde ile birleşince, bitki, hayvan, insan gibi canlı türler oluşur. [Plotinus: Enneads, IV, 8.3, 9.1 ve 2; V, 1.3, 2.1, 6.4; VI, 3. 22.]

Ammonius Saka, Mutlak Bir’den bütün manevi varlıkların ve maddi olanların sudûr etmesini, yani taşmasını, kendine has benzetmesiyle Güneş‘e ve ışıklarına benzetir. Mutlak Bir, hem varlıkları oluşturur; hem de Güneş gibi onları manevi olarak aydınlatır. Bu açıdan Ammonius‘un bu görüşü ile Suhreverdî‘nin [1155-1191] İşrak felsefesi arasında büyük benzerlikler vardır.

İşte Ammonius-Plotinus Felsefesi’nin Sudûr anlayışının ve kozmolojisinin özeti budur. Böyle bir sudûr anlayışını olduğu şekliyle Yunan felsefesinde yoktur; bazılarının ilişkisini kurduğu Hind ve Zerdüştlük düşüncelerinde de yoktur. Bize göre sudûr düşüncesinin kaynağı eski Türk Tengri ve Kam [kamlık] anlayışıdır. Bir Sakalı olan Ammonius, Türk soyluların bu anlayışını, çağının felsefesiyle yeniden yorumlayarak felsefesinin temelini oluşturmuştur.

ame

Düalizm ve Ruhun Ölümsüzlüğü

“Ruh” ve “Ruh ve Beden İlişkisi” adlı eserlerinden anlaşılacağı gibi, Ammonius Saka‘ya göre insan, ruh [nefs] ve beden denen ve biri diğerine indirgenemeyen ayrı iki tözden oluşur. Ruh, bedenden [maddeden] tamamen ayrı bir töz‘dür [cevher]; ne maddedir; ne de maddî’dir. Ruh bedenin yaşam ilkesidir. Ruh ölümsüzdür; buna karşı beden ölümlüdür ve bozulur. Ruh akleden, düşünen bir töz olduğu için, insanın benliğini oluşturur. Bütün insan ruhları, aynı Küllî Nefs‘in tözünden oldukları için hepsi aynıdır.

Ruh‘un madde olmadığına dair Ammonius Saka bazı kanıtlar ileri sürmüştür. Bunlardan birisi, ruhun kendisinden hareket gücüne sahip olmasıdır. Rüya da ruhun bedeni terk edip geri gelmesidir. Ona göre, eğer ruh bedene bağlı ve bağımlı olsaydı; bedenin hareketsiz olduğu durumda ruhun da hareketsiz kalması gerekirdi. Kendisinden taştığı evrensel ruh veya nefs gibi insan ruhu da her tarafa hareket edebilir. Beden ruhu sınırlayamaz. Bu açıdan Eflatun‘un aksine Ammonius bedenin ruh için bir hapishane gibi olmadığını düşünür. Diğer bir kanıt da, bedenin cisimsel şeylerle beslendiği halde ruhun onlarla beslenmediği görüşüdür.

Ammonius Saka, ruhun bedenle birleşmesini “sempati” ile açıklar. Yani ruh ve beden arasındaki manevi karşılıklı çekim gücüyle. Birleşmenin fiziksel veya mekânsal olmadığını söyler. Ruhun bedenle birleşmesiyle tabiatında ve özünde bir değişiklik olmaz.

Sadece ölümden sonra değil; ruh henüz bedendeyken insan tefekkür, tezekkür ve teemmül yoluyla Evrensel Akla ve Mutlak Bir‘e ulaşır ve onlarla ittisal edebilir. Bu tasavvuftaki “Fenâ Fi’llah” düşüncesine benzeyen bir şeydir.

Kaynakça: Yunanistan’da Saka Türk’ü Üç Filozof, Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar, Akçağ Yayınları.

[Şahin Kaya]

Ammonius Saka

Yunanistan’da Saka Türkü Bir Filozof:

Ammonius Saka (175-242)

Yeni-Eflatunculuğun [Neoplatonizm] kurucusu olan Ammonius Saka‘nın hayatıyla ilgili çok az bilgi vardır. Adını oluşturan Ammonius ve Saka kelimeleri, özel adlar olarak değil; nisbet ve aidiyet adları veya lakaplar gibi görünmektedir.

Ammon‘ius: Kelimenin sonundaki “ius” eki hariç, asıl kelime “Ammon“dur ve köken itibariyle Yunanca bir kelime değildir. Ammonius kelimesinin, “Ammon’a tapanlar“, “Ammon dinine mensup olan” anlamında Ammon tanrısıyla ilgili olabileceğini düşünüyoruz.

Eski Mısırlılar Ammon Tanrısı’nı, Amun-Ra, Amon, Yamânu Amon, Amen, İmen Yamun gibi isimle de anıyorlardı. Yunanlılar arasında ise, Ammon ve Hammon olarak anılıyordu ve Yunanlılar onu, Zeus‘e denk bir tanrı kabul ediyorlardı. Romalılar ise, Ammon’u Jüpiter‘e denk sayıyorlardı.

Ammonius Saka’nın kökeni Hindistan Sakalarına dayanır. Sakalar ve diğer Türk soylu topluluklar tarihin en eski dönemlerinden itibaren Hind alt kıtasında çeşitli devletler ve beylikler kurmuşlardır.

Tarihin bilinen en eski dönemlerinden itibaren Yunan-Roma dünyasının Hind dünyasıyla sürekli ilişki içinde olduğu bilinmektedir. Birçok Budist din adamının, Doğu Hellen topraklarına, yani Mısır ve Ortadoğu‘ya geldikleri bilinmektedir.

Kısaca ifade edecek olursak, adının da işaret ettiği gibi Ammonius Saka, Mısır’a göç etmiş Hind Saka ailesinden gelen bir Saka Türküdür.

Ammonius Saka’nın Mısır’ın İskenderiye şehrinde 172-180 yılları arasındaki bir tarihte, genellikle de 172 yılında doğduğu kabul edilmektedir. Aynı şehirde 224 veya 225 yılında öldüğü söylenir.

0161-4


Yeni-Eflatunculuğun
gerçek kurucusu olarak genelde Ammonius Saka kabul edilir.
Ammonius Saka’nın İskenderiye’de kurduğu Yen-Eflatunculuk mektebi, İskenderiye‘nin en önemli felsefî hareketiydi. Bu mektep, öğrencileri aracılıyla Atina Akademisi’ni veya okulunu etkileyerek, özellikle 410 yılından sonra tamamen Yeni-Eflatuncu bir kuruma dönüştürmüştür. Atina Akademisi, Roma imparatoru I. Justinyen tarafından 529 yılında kapattırılması ünlü Proclus‘un da dahil olduğu altı hocası sürgün edilinceye dek, önemli bir Yeni-Eflatuncu mektepti. Akademinin kapatılmasında, papalığın ve Hıristiyan otoritelerin büyük baskısı olmuştur. Çünkü Akademi’nin hocaları, Hıristiyan değillerdi. Onlara göre Yeni-Eflatunculuk, putperest bir felsefeydi.

Ammonius Saka’nın nasıl bir filozof ve felsefesinin nasıl bir felsefe olduğunu anlamak için üzerinde durulması gereken önemli birkaç kavram vardır.

Theosophia [Teosofi], kavramını ilk kullananın Ammonius Saka olduğu belirtilir. “İlahî Hikmet” anlamına gelen bu kavramla Ammonius Saka, kendi felsefî düşüncesini isimlendirmiştir. Öğrencileri ve halk ona “Theodidaktos” [Tanrı-Öğretmiş] yani “Tanrı’nın Öğrencisi” diyorlardı. Ancak kendisi alçak gönüllü bir kimse olduğu için, kendisine “Hakikat Sever” anlamına gelen “Philalethian” [Filalesian] denmesini istemiştir.

Yeni-Eflatunculuğun kurucusu olması ile Teosofi, Teodidaktos ve Filalesian kavramları, Ammonius Saka‘nın nasıl bir filozof ve felsefesinin nasıl bir felsefe olduğu konusunda bir fikir çağrıştırmaktadır. Bu felsefenin derin bir metafizik felsefesi olduğu anlaşılmaktadır. Ancak -Sokrat gibi- hiçbir eser bırakmadığından onun felsefesinin tam ve kesin olarak ne olduğunu ortaya koymak elbette zordur.

Nemesius‘un, Ammonius Saka’ya ait olduğunu söylediği iki küçük eserin [Ruh Üzerine, Ruh ve Beden İlişkisi] ve diğer “Sözde Ammonius Eserleri“nin [Pseudo-Ammonius¹] gerçekten ona ait olmadığı kabul edilmekle birlikte, mâna olarak onun fikirlerini yansıtan eserler olarak kabul edilir.

Her ne kadar Plotinus, hocası Ammonius’u Enneads [Enneades] adlı eserinde ismen hiç anmamış olsa da, Plotinus‘un söz konusu eserindeki temel felsefî fikirlerin, Ammonius Saka‘nın da fikirleri olduğu kabul edilir. Daha önce de belirtildiği gibi, Plotinus tam onbir yıl Ammonius’un öğrenciliğini yapmıştır.

Ammonius Saka’nın öğrencilerinden birisi olan Cassius Longinus, Plotinus‘un Enneads‘ındaki “sudûr” [emanatio] ve diğer tezlerin Ammonius‘un olduğunu söylemiştir. Şüphesiz bununla birlikte her iki filozofun kendilerine has fikirleri de vardır.

  1. Pseudo-Ammonius: Plotinus-Enneads 1.8.2.19, Porphyrius-Miscellaneous Question, St.Hippolythus-Refutaio Omnium Haeresium. Söz konusu “Sözde Ammoniusçu Eserler”, bu kaynaklardan alıntılarla oluşturulmuştur.

260px-Plotinos


Ammonius Saka ve Yeni-Eflatunculuk

Ammonius Saka‘nın Yeni-Eflantuculuğu ve bu felsefenin kurucusu olduğu hakkında bugüne kadar söylenenler, 4. ve 6. yüzyıl arasında yazılan ve onun hakkında bilgi veren çeşitli türden kaynaklara ve özellikle Plotinus‘un Enneads adlı eserine dayandırılır.

2. ve 3. yüzyılın İskenderiye‘sindeki birçok felsefe akımının bulunduğu bir ortamda Ammonius Saka‘nın Eflatun ve Aristo‘yu veya daha doğru bir ifadeyle Eflatun ile birlikte Aristo‘yu da güncelleştirip, iki filozofun felsefesini de incelemesidir. Çünkü o dönemlerde özellikle Hıristiyan ve Yahudiler arasında Eflatun‘a eğilim ağır basıyordu. Bunun nedeni Eflatun metafiziği‘nin dinlere daha yakın veya onlara uzlaştırılabilir görülmesiydi.

Ammonius Saka kendisine verilen “Hakikat Seven” lakabının anlattığı anlam itibariyle ve aynı zamanda yapmak istediği felsefenin gerçekten “Teosofi” olmasını isteyen bir zihniyete sahip olduğu için, muhtemelen hakikatı Eflatun gibi sadece tek bir filozofta arama yerine birçok filozofta ve bu arada Aristo‘da da arama ihtiyacıyla söz konusu her iki filozofu birlikte incelemiştir. Her iki filozoftan da az veya çok etkilenmiştir şüphesiz. O’nun bu hakikatı arayıcılığını I.P. Cory şöyle dile getirir:

«Üçüncü yüzyılda, evrensel olarak bütün bilgileri özümleyici bir yeteneğe sahip bir insan olarak tanınmış olan Ammonius Saka, Hıristiyan, Heretik ve putperest her mezhebin [sect] hakikatı kabullendiğini ve onun çeşitli efsanelerinde muhafaza ettiklerini düşünmüştür. İşte bunun içindir ki o, hakikatı hepsinden esinlenerek açıklamayı ve her inancı uzlaştırmayı kendisine vazife edindi. Onun bu çabalarından, son Eflatuncuların meşhur eklektik okulu yeşerdi. Plotinus, Olympus, Porphyrius, Jamblichus, Syranius ve Proclus gibi meşhur bilginler Eflatuncu kürsüde kendisini takip eden hocalardı.» [I.P. Cory: Ancients Fragments, 2. baskı, London, W.Pickering, 1832, s.LII-LIII]

Ammonius Saka’nın Yeni-Eflatunculuk anlayışı, Eflatun ve Aristo felsefelerinin mutlak anlamda bir uzlaştırması değil; Hellenistik döneminin genel anlayışından farklı olarak Aristo ve Eflatun felsefelerinden birlikte faydalanmak olan bir çeşit eklektizim’dir.

Kendi felsefesi için “Yeni-Eflatunculuk” isimlendirmesinin Ammonius Saka tarafından yapılmadığını; 5. yüzyıldan itibaren Hierocles gibi onun mektebine dahil olanların yaptığını söylemiştik.

Bu ismi kullanmalarının nedeni ne olabilir?

Hatırlayalım; Ammonius Saka kaynaklarına göre kendi felsefesini “İlahî Hikmet” [Theosophia] olarak adlandırmış. Bu Ammonius Saka‘nın felsefesi için Tanrı’yı merkeze alması demektir. Bu açıdan o, Eflatun‘a benzetilmiştir; Bazıları Eflatun‘un sözlerinden herhangi bir kelime kaldırılırsa altından Tanrı çıkar derler. Ammonius için de aynı şey söylenebilir. Oysa Aristo felsefesinde Tanrı’nın pek fazla yeri yoktur.

Bu açıdan, Ammonius‘un felsefesi Aristo‘nunkine benzemez. İşte sözünü ettiğimiz benzerlikten dolayı, Ammonius Saka‘nın felsefesine “Yeni Eflatunculuk” diyenler, onun felsefesini Eflatun‘un felsefesine benzeterek öyle isimlendirmiş olabilirler. Ancak burada belirtmesi gereken husus, benzerliğin doğrudan Ammonius Saka üzerinden değil; Plotinus üzerinden kurulmuş olduğunu hatırda tutalım.

philo-ecole-athenes

Ammonius Saka Felsefesinin Kaynakları

Ammonius Saka, Özellikle Eflatun ve Aristo felsefelerinden etkilenmiştir. Ammonius‘tan çok önce MÖ. 5. yüzyılda ve özellikle de MÖ. 4. yüzyılın sonlarında, Büyük İskender‘in Doğu seferleri ile Yunanlı bilginlerin Zerdüştlük ve Buddist düşünceye çok ilgi duydukları tarihi bir gerçektir. Aristo gibi bir Filozofun Zerdüştlüğün din kitabı Avesta üzerine “Magicus” adıyla bir yorum eser yazdığı bilgisi vardır. [Diogenes Laretius: Live of Eminent Philosophers, İngilizce çev. R.D.Hicks, London-Cambridge, 1925. I. 1,8; I.2,4]

Dolayısıyla Yunan düşüncesinde daha önceden Zerdüştlük ve Hind düşüncesi etkisi vardı. Yunanlıların etkilendikleri Zerdüştlük ve Buddistlik, saf Zerdüştlük ve Buddistlik değildi; J.Darmesteter‘in de belirttiği gibi MÖ. 5. yüzyılda Perslerin de bu dine geçmeye başlamalarıyla, Perslerin eski dini Mazdeizm ile karışmış Yeni-Zerdüştlüktür. [J.Darmesteter: Le Zend-Avesta, Paris, 1893, c. III, s. LXXVI-LXXXIV]

Saf ve Eski Zerdüştlük François Lenormant ve Henry Rawlinson gibi asuroglar ve tarihçilerin dediği gibi bir Türk dinidir. Zerdüşt de Medli yani Türk soylu bir peygamberdir. [Bkz. Bilinmeyen bir Türk ulusu: Kayaniler, Mehmet Bayrakdar]

Buddistliğe gelince, o dönemin Buddistliği saf bir Hind Buddistliği değildi. Sakalı Kuşhan [kuşan] devletinin krallarından II. Kanişka‘nın Buddizmi resmi din kabul etmesiyle eski Türk dini inanışlarıyla karışmış bir Buddistliktir ki, biz de buna Yeni-Buddistlik diyebiliriz. Buddistliğin Asya’da yaygınlık kazanması Kuşhanlılar ile olmuştur.

Kısaca ifade edecek olursak, Yunanlıların etkilendiği Zerdüştlük ve Buddistlikle belirli ölçüde Türk dini ve metafizik düşünceleri de vardı. Bunun da ötesinde, Ammonius Saka ve Öğrencisi Plotinus‘un felsefesine bakıldığında ilişki kurulabilecek fazla Zerdüştlük ve Buddistlik etkisinin olduğu söylenemez.

Ammonius Saka‘nın felsefesinin merkezinde, bir Sakalı olması itibariyle Tengri ve Kam inançlı Türk metafizik ve kozmoloji düşüncesinin varolduğunu düşünüyoruz. Ammonius Saka ve Plotinus‘un bazılarını kısaca anlatacağımız temel tezleri, ne Buddistlikte ve Zerdüştlükte, ne de önceki dönem Yunan düşüncesinde vardır. Ammonius Saka‘nın ve genel olarak Yeni-Eflatuncu felsefesinin, İslam dünyasında özellikle ve neredeyse sadece Türk soylu filozoflar ve mutasavvuflar tarafından benimsenip yorumlanması, onların Ammonius Saka ile eski Türk metafiziğine dayanan ortak bir zihniyete sahip olduklarını göstermektedir.

yunanistanda-saka-turku-uc-filozof-kitabi-mehmet-bayrakdar-Front-1Kaynakça: Yunanistan’da Saka Türk’ü Üç Filozof, Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar, Akçağ Yayınları.

[Şahin Kaya]

DİNSEL İNANÇ SİSTEMLERİNDE TANRI ALGILAYIŞI

TANRI’NIN VARLIĞI KAVRAMI

Her inançlı birey, kendi aklı ve ruhsal zenginliği sınırları içinde, Tanrı kavramı ve tasarımını kendisi yapar. Bu bağlamda, her insanın düşündeki Tanrı imajının tek doğru, ya da tek gerçek olduğunu söylemek olası değildir.

Tanrı’nın varlığına inanç konusu (varlığa inanma, inanmama) bireyin varoluşuyla birlikte insanlık tarihinin en eski, tartışmalı ve öncelikli sorunlarından biri olmuştur. Bu sorunun günümüzde de bütün çekiciliği ile karşımızda durmakta olduğu yadsınmaz.

Tanrı’nın varlığını kabul eden inanç sistemleri, Tanrı’nın var olduğunu bazı kanıtlarla desteklemeye çalışmışlardır. Bu kanıtlar:

Ontolojik Kanıt : Tanrı kavramından Tanrı’nın varlığını çıkartmaktır. Bu görüş Orta Çağda St. Anselmus ve Yeni Çağda Descartes tarafından geliştirilmiştir.

Hudus Kanıtı (Varlığın ortaya çıkması) : Meydana gelen her şey, mantıken onu meydana getiren bir varlığa muhtaçtır. Evren de zaman içinde sonradan meydana geldiğine göre, onu meydana getiren varlık Tanrı’dır. Bu kanıt ilk olarak İslâm felsefesinde kelamcılar [1] tarafından kullanılmıştır.

Erdem kanıtı : Bu kanıtı St. Thomas kullanmıştır. Bu kanıtlamaya göre, evrende var olanların bir mükemmellik sıralaması vardır. Bu sıralamanın en üst katında bulunan, her şeyin en mükemmeli olan Tanrı’dır.

Ahlâki Kanıt : İnsanoğlu iyilik yapmaya, kötülüklerden kaçınmaya eğilimlidir. Bu bir ahlâk yasası olup, bu yasa öğrenilmemiş ve vicdanımızda hazır olarak bulunur. Bunu da insana kazandıran Tanrı’dır.

Yukarıdaki kanıtlar çerçevesinde Teist düşünce sistemini benimseyenler, Tanrı’nın varlığını nedensel olarak kanıtlamak isterler. Her şeyin bir nedeni vardır ve her bir neden başka bir nedenin sonucudur. Bu nedensellik zincirini, sonsuza kadar götürmek insan aklı için mümkün olmadığından, kendisi sonuç olmayan nedende durulur. Teizme göre, Tanrı bu ilk nedendir.

Paul Tillich, 20. yüzyılın ilâhiyat dalında en değerli eserlerinden biri olarak kabul edilen kitabında, Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmanın, Tanrı’nın yokluğunu savunmakla, yani ateizmle eş anlamlı olduğunu savunurken şöyle der: “Tanrı’nın varlığını kabul etmek de, reddetmek kadar ateistçe bir tutumdur. Tanrı, var olmanın ta kendisidir, ayrı bir varlık değildir.

DİN KAVRAMI

Din olgusunun, insanoğlunun varoluşuyla yaşıt olduğunu, bireyin dinsel varlığı ve din hayatıyla olan ilişkilerinin de, insanın varoldukça devam edeceği hususu, en azından çağımız açısından göz önüne alınması gereken bir gerçektir.

Dünyayı ve evreni tanıma, varlık hakkında bilgi edinme gereksinimi ile önce din ve daha sonra, içerik ve niteliği gereği dinin yanıtlayamadığı sorulara yanıt bulma çabası ile felsefî sistemler ortaya çıkmıştır. Sırayla; tanrısal İlham ve ilahi vahiyden din, filozofların düşünce ve sentezinden felsefe, ilim adamlarının deney ve gözlemlerinden de ilim ortaya çıkmış, bu üç temel sistemin insanlığa verdiği dinsel, felsefî ve bilimsel bilgi, değişim ve gelişime kaynak oluşturmuştur.

Tanrı inancı ile din inancı arasında kesin ve belirgin bir çizgi ve ilişkinin varlığı hakkında somut veriler yaygın değildir. Zira tanrısız dinler olduğu gibi gerçek dinle ilgisi olmayan tanrılar da vardır. Buda ve Konfüçyüs gibi, giderek din halini almış öğretilerde, açıkça Tanrı yoktur. Bir vahye dayanmayan dinlerin ise türlü türlü tanrıları vardır. Peygamberlerin getirmiş oldukları dinlerdeki Tanrı farklı özellikler taşımaktadır

İnsanoğlu, kadim dönemlerden bu yana içinde yaşadığı evrenin sırlarını araştırırken, temel düşünce sistemi (tefekkür) olarak Şamanizm, Hermetizm, Kabbala ve Epifani olmak üzere dört temel evre geçirmiştir. Budizm, Konfiçyüs Din’i ile Semavi Din’ler olan Musevilik, Hiristiyanlık ve Müslümanlık, bu dört tefekkürden etkilenerek ayrı ayrı yollardan insanlığı aydınlatmışlardır. Buna karşın bu dört tefekkür, bütün dinlerin dışında kalarak, insanlığı akıl ve hikmet, vicdan ve güzellik duygularıyla etkilemeye devam etmiştir.

Büyük Dinler, Doğu ve Batı Dinleri olarak ikiye ayrılırlar:

  • Hinduizm ve Brahmanizm, Doğu Dinleri’dir.( Panteist inanca dayalıdırlar)
  • Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet ise, Batı Dinleridir.(Teistik karakterdedirler).

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’i içine alan kitaplı dinlere Semavi veya Göksel Dinler denilmektedir. Bu tanımın, Semavi Dinlerin mensuplarının, dua ederken ellerini göğe açarak bir göksel varlığa yakarmalarından kaynaklandığı değerlendirilmektedir.

Tarih boyunca, nerede bir toplum varsa, orada mutlaka din olgusu da gündeme gelmiştir. Din; insanla beraber varolmuş, varolmakta ve öyle görünüyor ki en azından yakın gelecekte de bu bağlamda işlevini sürdürecek bir kurumdur. İnsanlık tarihinde ne kadar gerilere gidilirse gidilsin, dinî inançlardan yoksun bir topluma rastlanmamaktadır. Tarihi devrelerde olduğu kadar tarih öncesinde de insanoğlunun bazı inançlara sahip olarak yaşadığı, yapılan bilimsel araştırmalardan anlaşılmaktadır. Bütün bunlar, toplumu ayakta tutan temel sosyal yapının başında dinin geldiğini ortaya koymaktadır.

İnsanlık, “din”i dışlayarak toplumsal, sosyal ve spritüel yapının sağlıklı bir şekilde oluşturulamayacağını ve bir yere varılamayacağını anlamış görünmektedir. Ancak, Brzezinski’nin şu saptamaları da düşünce yelpazesinde farklı algılayışlar olarak dikkati çekmektedir: “Her ne olursa olsun, gelişmiş dünyada, bilimin sınırları sonuna kadar zorlanacak ve insanoğlunun iç ve dış boyutları öyle değişecektir ki, bu, insan varlığının temel karakterinde bile etkili olacaktır. Umuyoruz ki daha uzak bir gelecekte, modern bolluk döneminin ve bilimdeki son gelişmelerin yarattığı ruhsal boşluğun farkına varılır ve modern toplum artık dikkatini yeniden hayatın felsefî ve ruhsal yönüne çevirir. Böylece, insanların şu anda sahip olduğu ve hatalı bir biçimde kontrol ettiğini sandığı gücün yerine, toplumsal olarak insanları daha birbirine bağlayıcı yeni ahlâki kriterler ortaya çıkabilir. Artık, merkezi olarak örgütlenmiş resmi dinin, insanların sosyal hayatında yeniden etkili olabileceğini düşünmek doğru bir inanış değildir. Bu nedenle, tarihi gelişimin dinamiğinden etkilenen insanoğlunun ruhsal sağlığı için yeni bir başlangıç noktası bulmak gerekir”.

TANRI’NIN VARLIĞINA İLİŞKİN TEMEL YAKLAŞIMLAR

Tanrı’nın varlığı konusunda genelde üç temel yaklaşım oluşmuştur. Bunlar sırasıyla:

  1. Tanrı’nın varlığını kabul eden görüşler : Teizm, Deizm, Panteizm, Pan-enteizm,
  2. Tanrı’nın varlığını reddeden Ateizm,
  3. Tanrı’nın varlığının ya da yokluğunun bilinemeyeceğini öne süren Agnostisizmdir.

Bu görüşleri, kavramlar boyutuyla incelemeye başlayalım:

Tanrı’nın Varlığını Kabul Eden Görüşler:

TEİZM

Teizm, sözcük olarak, Fransızca: “Théisme”, Türkçe:”Tanrıcılık”, Arapça ise: “İlâhiyye” anlamındadır. Kavram olarak ise Teizm, evreni yaratan, sürekli olarak yöneten, kaza ve kadere egemen olan, insanüstü güçleri bulunan, kişilikli bir Tanrı’nın varlığını savunan dinlerin ve dinsel öğretilerin genel adıdır.

Teizm, diğer bir deyişle, varolan her şeyin yaratıcısı olan bir Tanrı’nın varlığına, mutlak ve sınırsız bir bilgiye ve güce sahip olduğuna, sarsılmaz bir inanç beslemedir. Doğanın üstünde ve ötesinde olan, yani evrene aşkın (transandantal) [2] olan bir Tanrı’ya duyulan inancı ifade eden Teizmde Tanrı; yarattığı varlıktan ayrı olan, fakat kendisini yarattıkları aracılığıyla gösteren, özünde kişisel olup, insanın ibadet ve itaatine en yüksek ölçüde layık olan varlık olarak görülür. Tanrı, bu anlayışa göre, yaratıcıdır, varoluşun kaynağı ve tanrısal değerin koruyucusudur. Tanrı’nın gücü her şeye yeter, O her şeyi bilir, O güç, gerçeklik ve değer bakımından yüksek bir varlıktır. Ve insan onu bilebilir ve ona erişebilir.

Teizmde:

  • Vahiy yolu ile insanlara buyruklarını gönderen,
  • Kutsal Kitaplar gönderen,
  • Peygamberler gönderen,
  • Evreni yaratan ve yöneten,
  • Aklı ve iradesi olan,
  • Sonsuz bilgi, kudret ve iradesiyle evreninin varlığını devam ettiren,
  • Aşkın, doğa üstü ve sonsuz yetkinlikte yüce bir varlık olarak, her an evrenin canlı-cansız her zerresinde etkin ve yetki sahibi, bir Tanrı anlayışı vardır.

Teizm öğretisi; inancı ve imanı, aklın ve düşüncenin, bilimin desteğinde ve evrendeki varlıklara ve onların yaradılışlarına bakarak pekiştirir.

Özet olarak söylenebilir ki, bütün Semavî Dinler, Teizmin genel prensip ve esasları üzerine kurulmuşlardır.

DEİZM

Deizm sözcük olarak Fransızca’da: “Déisme”, Türkçe’de: “Yaradancılık” veya “Nedentanrıcılık” olarak ifade edilir.

Kavram olarak Deizm, ilk olarak XVI. yüzyılda İngiltere’de ortaya atıldı. Lâtince’de Tanrı anlamındaki “Deus” sözcüğünden türetilmiş ve özgür düşüncecilerin (kiliseye bağlı olmayanların) Tanrı inancını betimlemek için ortaya konmuştu. Önceleri “Tanrıtanımazlık” (ateizm) karşısında, “Tanrıcılık” ya da “Tanrının varlığına inanmak” anlamında kullanıldı. Daha sonra “Yaratıcı-Tanrı” anlamına gelen “Teizm” sözcüğü benimsenince “Deizm”, varlığı akılla bilinebilen ve evrene karışmayan bir Tanrı anlayışı olarak kendine özgü felsefi bir nitelik kazandı.

Deizmi, Ortaçağ Avrupa’sında Hıristiyan din adamlarının, Kilisenin ve papaların menfaat ve hükümranlıklarını sürdürebilmeleri için ortaya attıkları dışkutsal dogmalara ve “Tanrı adına” diyerek halkın inançlarına, bilim dünyasına ve devlet yönetimlerine yaptıkları müdahale ve baskılara bir karşı tepki olarak oluşan, felsefi bir düşünce ve inanç sistemi olarak ifade etmek olasıdır.

XVI. yüzyılda Rönesans hareketi hızla Kıta Avrupa’sını etkisi altına almaya başlamıştı. Bu akım giderek aydınlanma hareketine dönüştü ve Kilise erki büyük ölçüde kırıldı. Kilisenin savunduğu Tanrı tasarımı vahye dayalı ve teistik bir tasarımdı. Başka bir deyişle, Kişi-Tanrı tasarımıydı. Aydınlar, Kilise otoritesi kırarlarken, doğrudan Tanrı’yı yadsımak yerine, Tanrı tasarımını değiştirmeyi daha uygun buldular.

Deizmi savunanların, kişileştirilmiş, yöneticiliği ve deneticiliği kabul edilmiş Tanrı algılayışına karşı, kişilik dışı ve yalnızca ilk neden ya da ilk devindirici olmakla yetinen bir Tanrı anlayışı ortaya koyması, Hıristiyanlığın Tanrı’sına açık bir savaş ilanı olmuştu. Çünkü böyle bir Tanrı’nın evren ve insan ilişkisi yalnızca bir ilk nedene bağlı tutulmuştu, o kadar. (Aristo’nun Tanrı’sı gibi). Buna karşın, vahiy, ilham, elçi (peygamber), kutsal kitap, yazgı (kader), kilise, papaz, ruhun ölümsüzlüğü gibi, kişi, kavram ve kurumların tümü yadsınmıştı. Deist anlayış içersinde, Kilisenin bilimsel çalışmalara “Tanrı” ve “Din” adına karışmaması, bilim adamlarına özgür bir ortam sağladı. Zaten, devindirdikten sonra Tanrı bile evrene karışmıyorsa, ne kişiler ne de kurumların Tanrı adına yaptırımı olamazdı. Ve yine Tanrı, evreni, dünyayı ve insanı yönetmiyorsa tarihte hiçbir şey kutsal olamazdı. Kilise, Tanrı’nın bedeni değil düpedüz insan eseriydi. Kimse onun arkasına sığınıp başkalarını suçlayamazdı. Bunun yanında Batılı bilginler doğa ile ilgili yeni bilgiler elde ettikçe, dinsel inançlara başvurmadan evreni açıklamanın olanaklı olduğunu anladılar. Ayrıca akıl, doğası gereği Tanrı’nın varolduğunu bilir, iyiyi, kötüyü ayırabilirdi. Bu nedenle otonom ve mekanik evren görüşü yandaşları “vahyi” de bir karışma olarak gördüler ve yadsıdılar.

Deizme göre ;

  • Tanrı, ilk neden olarak evreni yaratmıştır, ancak evreni yaratmakla işini bitirmiştir. Evren artık kendi yasaları ile işlemektedir. Deizm, sadece yaradan ve ilk neden olan Tanrı’nın başka nitelik ve güçleri üzerinde durmaz. Tanrı’nın daha sonra evrene müdahale etmesi akla aykırı olup, tıpkı bir saatçinin, saatini imal edip, saati kurduktan sonra, onunla bir ilişkisinin kalmaması gibi, evrene aşkındır.
  • İnsan için en önemli ödev, evren ve yasalarını akıl yoluyla bilmek ve anlamaktır.
  • Dinlerdeki duygusal ve akla aykırı Tanrı kanıtlamaları gereksizdir.
  • Akıl, vahiyle uyum içindedir. Ya da vahiy akla uygun olmalıdır. Dinin kutsal kitabı, aklın ışığında analiz edilmeli ve mistik öğelere ve mucizelere yer verilmemelidir. Buradan da anlaşılacağı gibi, söz konusu anlayış, peygamberlere ve dinlere gerek olmadığı ve bir tür ‘’doğal din’’ [3] düşüncesini benimseyip savunmaktadır. Cherburi (1581-1648 ), J. Locke, J.J. Rousseau, Voltaire tarafından temsil edilen ve savunulan bu Tanrı anlayışı, hoşgörü ve laisizmin gelişmesinde etkili olmuştur.
  • Deizm anlayışındaki Tanrı, Vahiy, Kutsal Kitaplar ve Peygamberler göndermeyen bir Tanrı olup, bu anlayış Vahyi, Kutsal Kitapları ve Peygamberleri kabul etmez.

Deizmin güçlü yanı da, zayıf yanı da katı bir akılcılığa dayanmasından ileri gelir. Aklî yaklaşımın dinî konularda yetersizliği ortaya çıktıkça, deizm, çözmekte güçlük çektiği birtakım sorunlarla karşı karşıya kalmıştır. Şüphesiz, deizmin en zayıf yanı, dini hayatın içerik ve fonksiyonuna ters düşen bazı anlayışlara içinde yer vermiş olmasındadır. Ötelerin ötesinde olan ya da başkalarının şaka yolu ile kullandığı bir deyimle “emekliye ayrılmış” bir Tanrı anlayışı, dini duygu ve düşünceyi tatmin etmez. İnanç olgusunda, dayanma, bağlanma, teslim olma, dua ve tövbe etme merkezî bir yer işgal eder. “İnsan, bırakınız kendisiyle, topyekûn âlemle dahi ilgilenmeyen bir Tanrı’ya nasıl ve niçin dua etsin, ibadet etsin? Böyle bir Tanrı’ya inanmak ne işe yarar?” sorusuna yanıt bulma sorumluluğu inanç sahibine aittir. Buna ilişkin olarak J.B. Broussuet, “… Hıristiyanlar Deistleri daima temelde basit Ateistler olarak görmüşlerdir ve Deizm, kılık değiştirmiş Ateizmdir.” demektedir.

Deizmi, Tanrı’yı yalnızca ilk neden olarak benimseyen ve onun başlıca nitelik ve güçleri üzerinde fikir yürütmeyen, ya da kesin tanımlamalarda bulunmayan, Tanrı kavramını kişileştirmeyen, öncelikle akıl yöntemini rehber edinen dinsel öğretilerin genel adı” şeklinde özetleyebiliriz. Deizm hiç kuşkusuz bir Tanrı inancıdır, ancak o Tanrı’nın belli hiçbir dini yoktur. Ünlü bir deyişle, “Deistlerce Tanrı evrenin dışına sürülmüştür”.

[1] Kelam: İslâm felsefesinde Tanrı’nın varlığını ve birliğini akıl ve mantık yoluyla kanıtlamak isteyen görüştür.

[2] Transandantal: Transcendence veya transcendency (transandans) kelimesinin “transandantal olma”, transcendental (transandantal) kelimesinin ise “üstün, faik”, felsefî kullanımda “deneyüstü, tecrübeden üstün olan, fizikötesi, tabiatüstü, doğrudan tecrübeyi aşan ama rasyonel bilgiye karşı olmayan” şeklinde tanımlanır. Transcendent (transandan) kelimesi ise “üstün, faik, insan aklından üstün, sıradan yaşantının sınırlarının ötesine taşan veya onu zorlayan”, Immanuel Kant’ın felsefesindeki kullanımıyla “mümkün olan bütün tecrübe ve bilgilerin ötesinde olan” gibi anlamlarla karşılanmaktadır.

[3] Doğal Din: Aydınlanma felsefesi içinde sayılan düşünürlerden bir kısmı ateist iken, bir kısmı da Tanrı’ya inanmaktadırlar. Ancak ilginç olan, inançlı olan düşünürler de dinin kaynağını “vahiy”de değil “akıl”da ararlar. 18.Yüzyıl Aydınlanma Felsefesinin din görüşünde “akıl dini” yada “doğal din” kavramı öne çıkar ve dini insanin aklında ve doğasında yerleşik inançlar olarak alır. Dolayısıyla bu dinin her insanda her zaman var olduğu iddia edilmektedir

alvlk

PANTEİZM (Kamutanrıcılık – Tümtanrıcılık)

Tanrı ile evreni bir, aynı ve özdeş kabul eden görüştür. Panteizm, anlam olarak tümtanrıcılık demektir.

Panteizme göre Tanrı’nın evrenden ayrı ve bağımsız bir varlığı yoktur. Tanrı doğada, nesnelerde, insan dünyasında vardır. Her şey Tanrı’dır.

Bu algılamada Tanrı’nın, evrenin kendisi olduğunu savunulur. Panteistler evrende varolan her şeyin (atom, hareket, insan, doğa, fizik kanunları, yıldızlar… ) aslında bir bütün olarak Tanrı’yı oluşturduğunu söylerler. Bu bakımdan evrende vuku bulan her olay, her hareket aslında doğrudan Tanrı’nın hareketidir. Bu görüşün ilginç ve çarpıcı bir sonucu, insanın da Tanrı’nın bir parçası olduğudur.

Panteizme göre; Tanrı her şeydir ve her şey Tanrıdır. Tanrı – Evren – İnsan ayırımı yoktur. Böyle bir ayrım aklın yanılsamasıdır. Aşkın bir Tanrı var olmadığı gibi, her hangi bir yaratmadan da söz edilemez.

Evreni algılayış biçimi olarak Panteizm, Hindu, Buda dinlerinde hayal gücü geleneğine uygun bir anlayıştır. Felsefî bir tasarım olarak Panteizm ise, eski Yunan felsefesinde Plotinos (205-270), Rönesans’tan sonra Giordano Bruno (1548-1600) ve Spinoza (1632-1677) tarafından temsil edilmiştir. Düşünsel kökü Antik Çağ Yunan Stoacılığına dayanan Panteizmin ileri sürdüğü “Evrenin Ruhu Anlayışı”, Hegelciliği ve Spinozacılığı doğurmuştur.

Tek Tanrı’lı Dinlerdeki Tanrı-Alem ayrılığı, Yaratan-Yaratılan diye bir ikilem, Panteizmde yoktur. Doğayla Tanrı bir ve aynı şeydir. Tanrı yaradan değil, varolandır ve evrenin tümüdür. Evrende görülen şeylerden gayri bir Tanrı yoktur. Tanrı, evrendeki bütün varlıkların toplamıdır. Evrenin başlangıcı ve sonu yoktur. Evrendeki mevcut canlı cansız her şeyin bütünlüğü Tanrı’dır. Önsüz ve sonsuz olan Tanrı, hem makro kozmosta (evrende), hem de mikro kozmosta (insanda) bulunur.

Antikçağ Grek Stoacıları, Yeni Platoncular ve Doğunun Vahdet-i vücut anlayışı, Yahudilerin Kabalası gibi çeşitli felsefî biçimlere bürünen bu inanç, çağımıza kadar süregelmiştir. Panteist olarak adlandırılan bazı Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman düşünürler vardır. Ancak, Panteizmi üç semavi din genelde reddetmektedir.

Panteizm, Arapça’da karşılığı “Vücudiyye” sözcüğüdür. Tanrı anlayışı olarak “her şeyi Tanrı tanımak, varlığı, ancak ona vermek” olarak özetlenebilir. Bunu, “sonsuzluk, sonsuz olan varlık; Tanrı, tabiat” olarak tarif edenler de olmuştur. Bu, Vahdet-i Vücut, yani varlığın değil, Vahdet-i Mevcut, yani fiziki evrenin, tabiatın birliği inancına varır ve tabiatın Tanrı oluşuna, tabiattan başka bir varlık, bir Tanrı, bir gerçek bulunmayışına inanmaktır. Özetle, Vahdet-i Mevcut, son tahlilde Ateizmden, Tanrı tanımamaktan başka bir şey değildir. Vahdet-i Vücut yaklaşımında, Tanrı yaratılmışların hiçbirine benzemez ve bu inanç eşyanın hakikatini Tanrı’da görür oysa, Panteizmde fiziki evrenin kendisi Tanrı’dır.

Panteizme göre evrenin toplamı Tanrı’dır ve evrenin dışında gizemcilerin savundukları gibi bir Tanrı yoktur. Açıkçası her zerre onun kendisidir. Gizemciliğe göre de, her zerre İlahi güzelliği yansıtan bir ayna ve araçtır. Evrenin yaratılış nedeni, Tanrı’nın güzelliğini yansıtmak ve göstermek içindir.

Panteizm üç Türdür;

  1. Tabiatçı Panteizm: Tek realite tabiattır. Tanrı da tabiatın içinde var olandır. (Dideron, Boron d’Holbach)
  2. İdealist Panteizm: Tek realite ruhtur. Tanrı da ruhun özünde var olandır. (Hegel, Fichte, Brunschvicg)
  3. Teolojik Panteizm: Felsefî anlamda asıl Panteizm budur. Evrende tek realite Tanrı’dır. Diğer bütün varlıklar, evren, dünya, tabiat, insan, ruhlar vs. her şey Tanrı’nın varlığında oluşmuştur. Hiçbir şey onun dışında değildir, her şey odur.

Bruno, Boehme, Spinoza gibi filozofların ileri sürdüğü Tek-ilkeci (monist) Panteist görüş, giderek Tasavvuf içinde de benimsenmiştir. Tasavvuf düşüncesi de özünde bir panteist anlam taşımaktadır. Anadolu mutasavvıflarından Hallac-ı Mansur ve Mevlâna bu düşüncededir.

PAN-ENTEİZM (Çift kutuplu Kamu-Tanrıcılık ya da Diyalektik Tanrıcılık )

Spinoza ağırlıklı Panteizm algılayışına göre, Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı’dır. Tanrı-Evren-İnsan ayırımı yoktur, böyle bir ayrım aklın yanılsamasıdır. tanrıbilimsel olarak Tanrı, Evren, İnsan bir ve aynıdır. Aşkın bir Tanrı var olmadığı gibi, her hangi bir yaratmadan da söz edilemez. Spinoza’nın bu görüşü, ailesinin göç ederek ayrıldığı Endülüs İspanya’sındaki ünlü mutasavvıf Muhiddin-i Arabî’nin etkisiyle oluşmuştur. Bilindiği gibi Arabî’nin görüşü “Vahdet-i Vücut” olarak ileri sürülmüştü. Ancak bir çoklarının sandığının aksine, Spinoza’nın Panteizmi ile Arabî’nin Vahdet-i Vücut anlayışı birbirinin aynı değildir. Spinoza’da Tanrı evrendedir ve evren kadardır. Arabî’de ise Evren Tanrı’dadır ve bu durum Tanrı’yı sınırlamamaktadır.

İngiliz düşünürü White Head’e göre, Tanrı’nın her türlü değişmenin ötesinde değişmez bir niteliği ve bunun yanında bir de değişen ve oluşan bir niteliği vardır. Tanrı değişmeyen yanıyla devinimi başlatmıştır ve Evrenin bilincindedir. Ancak Tanrı bu konumda kalmış olsaydı, ilk devindirici, özgür, öncesiz ve yetkin olarak kalacak ama varoluşa katılmamış olacaktı. Diğer niteliği ile ise Tanrı, değişme ve oluşma sürecinin içinde ve bilincindedir. Bu nedenle Tanrı’nın evrende içkin (evrenin maddesine karışmış-içinde bulunan) olduğunu söylemek de doğrudur. Evrenin Tanrı’da içkin olduğunu söylemek, Tanrı-Evren ilişkisinin karşılıklı olduğunun farkına varışın göstergesidir.

Süreç felsefesi olarak da ifade edilen ve White Head’le başlayan bu akıma Pan-enteizm ya da Diyalektik teizm denir. Pan-enteizme göre Tanrı, hem değişmeyen (mutlak), hem de değişen (göreli) dir. Hem zamanın içinde, hem dışında, hem sonlu, hem de sonsuzdur. Aynı zamanda hem tikel hem tümel, hem neden hem sonuçtur.

Hartshorne Tanrı’nın bir soyut bir de somut iki yüzü olduğunu söyler. Soyut niteliğiyle Tanrı, mutlak, etkilenmez, erişilmez ve değişmezdir. Somut yanıyla ise etkilenir ve değişir. Tanrı bu iki niteliğinde de yetkindir. Ancak bu yetkinlik klâsik Teizmdeki gibi değildir. Oradaki yetkinlik değişmeyen donmuş bir yetkinliktir. Buradaki yetkinlik değişir, ancak bu değişme tanrısal bir değişmedir. Yani yetkinliğe doğru değil, yetkinlik içinde bir değişmedir. Bu tanımla Pan-enteizm, hem Deizmden hem de Panteizmden ayrılır.

Özet olarak; Panteizm ile Pan-enteizm arasında önemli bir fark vardır. Panteizmde her şey tanrıdır. Pan-enteizimde ise, her şey Tanrı’dan sudur etmiştir (oluşmuştur). Ruhun tek amacı, oluştuğu Tanrı’ya dönmektir. Bunun da yolu tek evrensel yasa olan evrim/tekamül den geçmektir.

Tanrı’nın Varlığını Reddeden Görüş

ATEİZM

Ateizm, Tanrı’nın varlığını kabul etmeme olduğu gibi, aynı zamanda dini inançsızlığı ve tüm dinlere karşı olmayı da içerir.

Ateizm kelimesi Yunanca’da Tanrı anlamına gelen “Theos”tan türemiştir. Bu kelimeden de Tanrı inancına sahip olmak ya da Tanrı’ya inanmak anlamına gelen Theism anlayışı ortaya çıkmıştır. Ateizm kelimesi de İngilizce Theism kelimesinin başına “a” ön takısının eklenmiş hali olup, Türkçe’de tanrıtanımazlık anlamına gelmektedir.

Ateizm terimi öncelikle felsefî bir kavram olup, Tanrı inancı karşısında tepkisel bir düşünceyi dile getiren dünya görüşünün ismidir. Çok yaygın olmasa da, tarih öncesi dönemlerden akıp gelen ve Karl Marx, Feuerbach, Nietzsche, Jan Paul Sartre gibi bazı saygın filozoflarca da savunulan, önemli bir marjinal görüştür. Yirminci yüzyılın ilk yarısında, tarihte hiçbir zaman olmadığı kadar yaygınlaşmış kendine taraftar bulmuştur. Günümüzde ise eski gücünden uzaklaşmakta ve fikrî dayanaklarını giderek yitirmekte olduğu söylenmektedir.

Teistlere göre, Tanrı bütün var olanların nedenidir, ama, kendisinin nedeni yoktur. Ateistler, “her neden başka bir nedenin eseridir” savı ile bu görüşü reddeder. Bu sava göre, nedeni olmayan neden olarak Tanrı var olamaz.

Nietzsche’ye göre, Tanrı ölmüştür. Tanrı ile beraber tüm eski değerler de yıkılmıştır. Tanrının yerini ise, Tanrısal özelliklerinin farkına varan “üstün” insan almıştır. Yıkılan eski değerlerin yerini de bu üstün insanın değerleri alacaktır. Bu değerlere sahip olan insan, netice itibariyle özgürleşecektir.

J. Paul Sartre’a göre, insanın özgür olmasının yolu Tanrı’nın yokluğundan geçer, çünkü, Tanrı’nın varlığı, insanın özgür olarak kendi değerlerini yaratmasını engeller.

Ateistlerin düşünceye başlangıç noktası, Üç Semavi Dinin Tanrı anlayışının reddidir. Yorum farklarını bir tarafa bırakırsak, bu dinlere göre Tanrı, özünde ezelî ve ebedî olan, irade ve kişilik sahibi, aşkın bir varlıktır. Böyle bir Tanrı kavramına inanmayan kişiye ise ateist denmektedir.

Ateizmin Çeşitleri

Tanrı inancını kabul etmeyen ateistler de Tanrı’nın varlığına inananlar gibi kendi aralarında farklı gruplara ayrılmışlar, ya da en azından aynı sonuca varsalar da Ateizmi farklı yorumlamışlardır. Dolayısıyla tek bir ateizm tanımından söz etmek de doğru olmayacaktır. Ana hatlarıyla, Ateistleri kendi görüşlerinden hareketle şöylece sınıflandırabiliriz:

a. Mutlak Ateizm :

Bazı Ateistlere göre Ateizm, Tanrı’yı reddetmekten de öte, zihinde Tanrı fikrine sahip olmamak demektir. Bu anlayışa göre İnsan doğuştan Tanrı kavramına sahip olmadığı için reddedecek bir şeyi de bulunmamaktadır.

b. Teorik Ateizm 

Teorik Ateizm, Mutlak Ateizm yaklaşımdan biraz farklı olarak, Tanrı’nın varlığını reddetmek şeklinde de tanımlanabilir. Aslında Ateizm denilince akla bu tanım gelmektedir. Felsefede önemli olan ve Tanrı inancına ağır eleştiriler yönelten Ateizm biçimi de budur. Bu görüşte, düşünerek, tartışarak, zihnî bir çabayla Tanrı’nın varlığı reddedilir ve ilgili iddialar çürütülmeye çalışılır.

Teorik Ateizmde Tanrı’nın varlığı inkâr edilmekle kalınmamış, bu kavramla ilgili olarak gündeme gelen mûcize, vahiy, peygamberlik, kutsal kitap, ölümsüzlük ve âhiret hayatı gibi inançlar da eleştirilmiş ve reddedilmiştir. Ayrıca bu tür bir Ateizmde sadece Teistik Tanrı kavramını hedef almamış, bunun yanı sıra mistik, mitolojik, transandantal (aşkın) veya antropomorfik (İnsan Tanrı) anlayışlarla, panteizm ve deizm gibi, bir şekilde Tanrı inancına yer veren diğer inanç sistemleri de reddedilmiştir.

c. Pratik Ateizm 

Pratik Ateizm, diğer iki yaklaşımdan farklı olarak, sanki Tanrı yokmuş gibi yaşamak veya Tanrı’yı günlük yaşama sokmamak biçiminde tanımlanmıştır. Bu tür bir ateizmde kişi daha ziyade günlük yaşamındaki tavır ve davranışlarıyla, hayat tarzı, ilke ve alışkanlıklarıyla, tanrısız bir dünya ve tanrısız bir yaşam kurmayı düşlemektedir.

Bu tür ateistler, Tanrı’nın varlığını kabul edenlerle her zaman mücadele etmeyi ve onları dinsizleştirmeyi kendilerine amaç edinmişlerdir. Bu yüzden bu kişilere bazen militan ya da eylemci Ateistler de denmektedir. Felsefedeki temsilcileri arasında L. A. Feuerbach (1804-1872), Frederich Nietzsche (1844-1900), Sigmund Freud (1856-1940) ve Karl Marx (1818-1883) gibi ünlü düşünürler de bulunmaktadır. Söz konusu filozoflar teorik açıdan Tanrı inancını çürütmeye çalışmakla kalmamış ayrıca pratik olarak inançsız bir toplumun hayalini de kurmuşlardır.

d. İlgisizlerin Ateizmi 

Bir kısım düşünürler Tanrı’nın varlığını veya yokluğunu tartışma konusu yapmadan, bu konulara uzak durmayı tercih etmiştir. Her iki hususun da eşit derecede anlamsız bir iş olduğunu öne sürerek konuya ilgisiz kalmayı yeğlemişlerdir. Bu tür Ateistlere göre insan, sadece var olanla yetinmeli görünen âlemin ötesine ilgi duymamalıdır. Dolayısıyla bunlara göre, dünyanın ötesindeki herhangi bir varlık hakkında olumlu ya da olumsuz bir yargıda bulunmaya ya da konuşmaya çalışmak anlamsız bir iş yapmak olacaktır.

Ateizm bir din midir? Kesinlikle hayır. Ateizm bir din değil, dinsizliktir, dinden kurtuluştur, dinden çıkıştır. Dinle ateizm en uzak iki noktadadır. Bu konuda söylenmiş şu ünlü söz, kısaca her şeyi açıklıyor: “Dinsizlik bir dinse, sağlıklı olmak bir hastalıktır” Eğer ateizmi (yani dine en uzak olanı) din olarak nitelendirecek olursak “din” kelimesi, anlamını, özelliğini yitirecek, içi boşalacaktır. Ateizm bir din ise, dünyada dinsiz insan yoktur. Bu durumda din kelimesi herkes için farklı anlamlara gelir ve ortada tartışılacak bir şey kalmaz. Oysa Ateizm bir din değil, dinden sıyrılıştır.

Dinler tarihi incelendiğinde görülür ki, Ateizm zaman zaman, dönemsel olarak popülarite kazanmış veya kaybetmiştir. Kitleler, dinsel taassubun karanlığından bunaldıkları ve bir aydınlık ihtiyacı hissettikleri dönemlerde, reaksiyon halinde antiteze kayarak, Ateizmin kucağına düşmüşlerdir. Bireyin, böyle marjinal rüzgarların etkisi altında, inanç yelpazesinin bir ucundan diğer ucuna savrulmaması için, ilk önce, Tanrı’nın varlığı veya yokluğu sorusuna yanıt aramak yerine, “Tanrı’ya inanmak yararlı mıdır, zararlı mıdır?” sorusuna kendi vereceği cevabın ayırdına varması yeterlidir. Günümüzün bir çok Ateisti, önce bunu yapmadan, salt, içinde yaşadığı ortamda meydana gelen, ve kaynağında din bulunan tersliklerden şikayet ettiği için Ateisttir.

 

Tanrı’nın Varlığı Ya da Yokluğunun Bilinemeyeceğini Öne Süren Görüş

AGNOSTİSİZM

Bu anlayış Tanrı’nın varlığı karşısında şüpheci bir tavır almaktır. Bu görüş İlkçağda Sofist filozof Protagoras tarafından öne sürülmüştür. Protagoras’a göre, Tanrı’nın duyularla algılanamaması, insanın ömrünün kısa oluşu Tanrı hakkında bilgi edinmeyi engeller.

Agnostisizm resmi olarak ilk defa 1800’lü yılların sonunda ünlü biyolog T. H. Huxley tarafından ortaya atılmıştır. “Bilinmezcilik” olarak da tanımlanır. Agnostisizm, Tanrı’nın varlığının “bilinemez” olduğunu savunur. Dinlerin Tanrı’dan gelmediğini söyler ve dinlerin tanrısını da reddeder ve ancak başka bir Tanrı’nın, bir yaratıcının varolup olmadığının hiçbir zaman bilinemeyeceğini söyler. Bu bakımdan agnostisizm, kendini, Tanrı kesinlikle vardır diyen Teizmden de, Tanrı kesinlikle yoktur diyen Ateizmden de ayrı tutar.

Agnostisizm, doğrudan Tanrı’yı reddetmemekte, ancak onu bilmenin mümkün olmadığını öne sürmektedir. Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, bu sebeple “Tanrı vardır diyemeyiz ve keza Tanrı yoktur da diyemeyiz, zira bilemeyiz.” der.

insan

İNANÇ SİSTEMLERİ ARASI İLİŞKİLER

Düşünce tarihinde, Teizm ve sadece belirli çevrelerde etkili olan Ateizm, birbirlerine karşıtlıklarıyla dikkat çeken iki yaklaşımdır.

Bu yaklaşımlardan Teizm, kaynak itibariyle ilâhî olan ve evrenin Tanrı tarafından yaratıldığına inanan üç Semavi dinin, Tanrı kavramını felsefî bir üslûpla dile getirir ve savunur. Ateizm ise, başta ilâhî olmak üzere bütün Tanrı kavramlarını reddeder.

Bu arada, Deizm ve Teizmin, gerekirciliğin [1] varlığını kabul ettiklerini belirtmek gerekir. Ancak aralarındaki temel fark şöyle özetlenebilir :

Deizm; “Tanrı sadece yaratandır. Evreni yarattıktan sonra evrenle ve insanla hiçbir ilişkisi kalmaz. Evren kendi yasalarıyla kendini yönetir ve varlığını devam ettirir” der.

Öte yandan Teizm ise, “Tanrı evreni yasaları ile beraber yaratmakla birlikte, evren varolduğu sürece onu yönetendir de. Yaradılış ve oluş devam ettiğine göre, Tanrı’nın âlemle ilişkisi ve yönetme fiili de devam etmektedir. Gerekircilik yasası ve düzeni, Tanrı’nın kudretinin ve fiillerinin bu âlemdeki yansımasından ibarettir ve bu yansıma da süreklidir.” Demektedir. Görüldüğü gibi, Teizmin Deizmden farkı, Teist görüşün Tanrı’nın zat ve sıfatlarını içermesidir.

Tarihsel süreç içinde, Deizm önce en basit tarifiyle, Tanrı tanımazlık olan Ateizme karşı Tanrıcılığın savunusu olarak kullanılmıştır. Daha sonra asıl hedefleri Tanrıcılığı hakim kılmak olan Kilise teologları, kendi amaçları doğrultusunda Teizmi, özgür düşünce yandaşlarınca benimsenen Deizmden ayırmışlardır.

Metafizik ile ilgilenen çevrelerde önceleri geniş anlamda Teizmle anlamdaş olarak kullanılan Deizm, giderek Ateist bir anlam kazanmış ve ardından da doğal din ile anlamdaş kılınmıştır. Osmanlı çevirilerinde bu fark kavranamamış her iki terim içinde “İlahiyye” sözcüğü kullanılmıştır.

Teizm; Tek Tanrı’nın varlığını kabul ettiği için Politeizmin (Çoktanrıcılık) zıddıdır. Tanrı’nın varlığını kabul etmesi bakımından Ateizme de karşıttır. Tanrı, âlemin üstünde ve onu yarattığı için Panteizmden ayrılır, âlemi hâlâ ve sürekli yönettiği için de Deizmden ayrılır.

Deizm, bir bakıma utangaç bir Ateizmdir. Ünlü bir özdeyişte; “Panteistler tanrıyı işten attı, Deistler tanrıyı emekli etti, Ateistlerde onu öldürdüler.” denmiştir.

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Din unutuldu, unutulacak, bitti, bitecek denilirken, günümüzde hiç beklenmedik bir anda, insanlığın gündeminde en baş sıralara oturuvermiştir. Bundan sonra insanlığın geleceğinde etkin olacak temel faktörlerin en önemlileri, doğru bilgi ve din olacaktır.

Toplumsal boyutta birleştirici çok önemli bir unsur olarak din, insanlık tarihi boyunca, insanlığın doğal akışında daima etkin olmuş; hatta bu akışa ciddi olarak damgasını vurmuştur. Yapılan araştırmalar, tarihte tümüyle dinden uzak bir toplumun mevcut olmadığını; toplumun olduğu her yerde, mutlaka din olgusunun da kendiliğinden varolduğunu ortaya koymuştur. Bugün gelinen noktada, dînin yeniden ön plana çıkmış olması, en azından yakın gelecekte de din olgusunu dışlayarak, ya da görmezlikten gelerek herhangi bir toplumsal yapılanmanın pek mümkün olmayacağını göstermektedir.

İnsan,”oluş” halinde bir varlıktır. İlk hücrelerin oluşumuyla birlikte başlayan bu sürecin ilk aşaması, insanın son nefesini vermesiyle birlikte tamamlanmış olur. İnsanın yaratılış amacı, ömür denilen kısa zaman diliminde, toplum içinde, kendini gerçekleştirmedir. Bu bağlamda din, insan için, insanın kendini gerçekleştirebilmesi için, bir “araç” niteliği taşımaktadır.

Tıpkı akıp giden nehirler gibi, toplumlar da sürekli değişmektedirler. Buna bağlı olarak, insanî olan her şey de, bu değişimden hissesine düşeni almaktadır. İnsanın ürettiği kültür, uygarlık, siyasal yapı ve sonuçta da değerler alanı bile değişmektedir. Dinamik bireylerden meydana gelen toplum da, doğal olarak sürekli değişim içinde evrimleşecektir. Bu değişimin fark edilmesi, sürecin çok yavaş, ya da çok hızlı işlediği dönemlerde, bir hayli güçleşebilmektedir.

Din, çift yönlü kesen bir kılıç gibidir. Doğru anlaşılmadığı zaman, insanları olumsuz yönde etkileyebilir. Doğru din anlayışı ise, ilerleme, gelişme, hatta uygarlık yaratma yolunda motor görevi görür. Bu bağlamda din olgusu, çift yönlü olarak bu değişim sürecinin içindedir. Zaman zaman değişim sürecinin istikametini belirlemekte, hem onu etkilemekte, hem de, değişimden kendisi etkilenmektedir.

Din insanlara temel iletişim kodlarını verir. Bireylerin inanıp inanmaması, dindar olup olmaması bir yana, insanların birbirlerini doğru anlayabilmeleri, büyük ölçüde din hakkındaki doğru bilgiye bağlıdır. Din hakkında doğru bilgi sahibi olmak, mutlaka dindar olmayı gerektirmez. Fiziksel boyutta yaşlanmakta olan dünyamız, bilişim teknolojisindeki süratli gelişim nedeniyle gittikçe küçülmektedir. Eğer, barış içinde yaşamak gibi toplumsal bir amacımız varsa, görüşümüz, ideolojimiz, din anlayışımız ve din konusundaki yorumumuz ne olursa olsun, öncelikle birbirimizi hoş görmeyi ve tolerans göstermeyi öğrenmek zorundayız. Bu ise, insanların birbirlerini doğru anlamalarına bağlıdır. Din, bu konuda bize yardımcı olacaksa, kişisel hesapları bir kenara bırakıp, din konusunda birey ve toplum olarak doğru bilgi sahibi olmanın yollarını aramak durumundayız.

İslam dininin en kutsal mekânı olan Kâbe etrafındaki insanlar, eğer sadece Kâbe’nin taşına toprağına secde etmiyorlarsa ve eğer o insanlar, 1400 yıl önce Muhammed’in Kâbe’nin içindeki putları kırdığı gibi, binanın taşını toprağını aradan kaldırabilseler, karşılarında görecekleri kendilerine secde eden İnsan – Tanrıları fark etmeleri pek kolay olacaktır. O halde, acaba dinler, “Çıplak kralın giysileri midir?” Umarım, hepimiz hayatımızda hiç olmazsa bir kez, bu soruyu kendi kendimize sorumuşuzdur ve ötesinde umarım ki, hepimizin o soruya verdiği, vicdanımızda saklı bir yanıt vardır…

Theo’nun Kutsal Yolculuğu adlı bir eserde yer alan; “Dinler bir ağacın dalları gibidir. Tek büyük bir ağaç, kökleri tüm yeryüzünün altına dağılmış, dalları gökyüzüne doğru büyümekte ve kabuğuna da yazı yazılabilmektedir.” şeklindeki görüş, din olgusuna, doğru yaklaşımın ifadesidir. Hangi ulus ve toplumdan olursak olalım, bu ağacın dalları altında yaşamımızı sürdürmekteyiz. Ağacın dalları ve yaprakları arasından süzülen ışık ve nur’dan yararlanma oranı ve yoğunluğu, bireyin Tanrı’ya bakış açısı, inanç algılaması ve ağacın kabuğuna yazabileceği yazının içeriğine göre değişecektir. Kabuğa oyulacak bu yazılar, sevgiyi, hoşgörüyü, insanlar ve insanlık için ortak amaca yönelik düşünsel boyutta bir birlikteliği içermeli, ağacın içindeki öze ulaşmamızda da bizlere yardımcı olmalıdır.

Düşünsel yönden birbirlerine çok benzeyen ve birbirlerini her boyutta etkilediklerinden şüphe edilmeyen dinler, temel algılayışlar bazında birbirleriyle büyük ölçüde örtüşmelerine rağmen, yetersiz toplum liderleri ve yöneticileri tarafından, ortaya çıkma nedenleri olan ahlâki ve içsel olgunlaşma amaçlarından saptırılarak, kolayca istismar edilen popülist politika malzemeleri ve birer siyasal araç haline dönüşmüşlerdir. Rönesans ve Reformdan sonra dinlerin böyle amaç dışı kullanımından büyük ölçüde kurtulan Avrupa’da ise, din olgusu sadece ahlâki ve içsel gelişim ve dayanışmayı destekleyen temel bir unsur olarak ele alınabilmektedir. 21. yüzyılın başında, yönetimle, dinin ayrılması ve laisizm denen evrensel düşünce tarzının, başta ulusumuz olmak üzere diğer İslam ülkeleri ve hatta tüm insanlıkça benimsenmesinin zamanının geldiğini düşünmemek elde değildir.

Halit YILDIRIM
21.03.2002

KAYNAKÇA

  1. AĞAOĞLU, Murat Tanrı Kavramının Geçmişten Günümüze Evrimi
  2. AKİN, Asım (Prof.Dr.)Pozitif Düşüncenin Soyağacı, Dinler
  3. ECEVİT, Özgür Teizm ve Deizm
  4. GÜRKAN, M. BülentDin Felsefesi
  5. KÖKDAMAR, Yusuf Felsefesel ve İnançsal Bazı Terimlerin Anlamları ve Açıklamaları
  6. ONAT, Hasan (Prof. Dr.) – Türkiye’de Din Anlayışı, Din Alanında Yeniden Yapılanma
  7. SAYGIN, Hasan Kader ve İrade
  8. TOPALOĞLU, Aydın (Dr.) – Ateizm
  9. TÖZÜN, AttilaÖzgür Düşünce ve İnanç
  • [1] Gerekircilik (Determinizm): Her olayın bir nedeninin olduğu ve aynı nedenlerin, aynı şartlar altında her zaman aynı sonuçları doğurduğunu, dolayısıyla olayların zorunlu ve evrensel kanunlara uyarak ortaya çıktığını kabul eder. Bu görüşe göre, insan, doğa ve sosyal yasaları bilmek, tanımak ve onlara hakim olmakla, zorunluluk alanından özgürlük alanına geçer ki bu da zorunlu-özgürlük diye adlandırılır. Bu durumda, insan doğa ve sosyal yasaları yaratamaz, yok edemez ve değiştiremez, ama onları tanıyıp bilmekle onlardan korunur, zararlı sonuçlarını yararlıya çevirebilir. 

 

Ezoterizm – Batınîlik

İskenderiye Kütüphanesi'nin temsili resmi
İskenderiye Kütüphanesi’nin temsili resmi

Tasavvuf bölgemizdeki bütün ‘devlet-dinleri’ içinde bu bağlamda islamiyet içinde de vardır. Kategorik olarak ifade edecek olursam; sözkonusu ‘devlet-dinleri‘ ile ‘Doğa dinleri‘, bir başka ifade ile ‘Ortaklık dinleri‘, arasında bir orta yoldur tasavvuf.

Tasavvuf ‘Ortaklık’ ya da ‘Doğa dinlerini’ devlet-din anlayışına yakınlaştırırken, ‘devlet-dini’ açıklarını da ‘doğa dinleri’nden aldıklarıyla kapatır” (Haşim Kutlu)

Batınî Öğreti

İslamiyet’in Arap yarımadasından çıkıp tüm Ortadoğu’ya yayılmaya başladığı sırada Mısır’da halkın bir bölümü Hıristiyan, bir miktarı Yahudi ama büyük çoğunluk eski çok tanrılı din taraftarıydı. Gerçi Osiris mabedi yıkılmış ve rahiplerin büyük bölümü Kudüs‘e geçmişlerdi ancak Ezoterik Doktrin varlığını kuşaktan kuşağa sürdürüyordu. Doktrinin başlıca kaynağı, İskenderiye’deki Yeni Eflatuncu İskenderiye Okulu idi.

Uzun zamandır güçlü bir devlet yapısından uzak olan Mısır, muazzam İslam orduları karşısında fazlaca direnmeden teslim oldu. Halka iki seçenek tanındı, “ya Müslüman olun ya da kılıçtan geçerilmeye rıza gösterin”… Onların Hristiyanlar ya da Yahudiler gibi kendi dinlerini koruma lüksleri yoktu. Çünkü Müslümanların gözünde Tanrı yoluna döndürülmesi gereken putperest kâfirlerdi. Başka çareleri yoktu, Müslüman oldular.

Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır’da Müslümanların ilk işi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulca asırlar boyunca toplanmış olan o muhteşem İskenderiye kitaplığını yakmak oldu. Okulun üyesi filozofların yapabilecekleri tek şey vardı. Müslüman gibi görünerek, öğretilerine İslami bir kılıf geçirmek. Bunun için filozoflar, İslamiyetin içindeki muhalefetten yararlandılar ve böylece, İslamın katı kurallarından bir nebze sıyrılmayı başardılar. Hilafet iddiaları nedeniyle Ömer’in karşısında olan peygamberin damadı Ali‘nin yanını tuttular. Bu filozoflar, Ali yandaşları görünümü altında İslamiyete bambaşka bir boyut getirdiler.

İslamiyeti kabul eder görünen İskenderiye okulu mensupları derhal Yunanlı (Ege’nin iki yakası, Yunanistan ve Anadolu. Ş.K) filozofların ve özellikle de Pisagor (İyonya, Anadolu’da bugünkü İzmir ve Aydın illerinin sahil şeridine Antik Çağ’da verilen addır. Ş.K) ve Eflatun‘un eserlerini yaymaya başladılar. Kuran’daki bazı deyişlerden faydalanmasını iyi bilen filozoflar, “Tanrının sıfatlarından birisi de Alim’dir. Bu yüzden Tanrıya en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek, kendilerine bir koruma kalkanı kurdular ve öğretilerini bu hüviyetleri çevçevesinde daha da rahat yayma fırsatı buldular.

Yeni Eflatuncu filozofların etkileri kuşaktan kuşağa yayılarak sürdü. Onların görüşlerinden etkilenen birçok kişi ve mezhep oldu. Filozoflar bu akıma Tasavvuf, kendilerine de Sufi adını verdiler. Bazı kaynaklar Sufi kelimesinin, bu filozofların giydiği kıyafetten doğduğunu öne sürmektedir. Ancak bu, hem zamanın en güçlü bilginleri olan filozofları küçük düşürmek hem de Ezoterik öğretiyi küçümsemek için Sünni Müslümanlarca uydurulmuştur. Sufilerin isminin, Suf adı verilen giysiden geldiği iddiası tamamen geçersizdir. Bugüne kadar hangi felsefi ekol, müridlerinin giydiği elbisenin adını almıştır?

Aksine Sufi kelimesi, bu düşünce akımının kaynağının Yunan (Ege’nin iki yakası, Yunanistan ve Anadolu. Ş.K) felsefesi olduğunun, köklerinin Pisagor ve Eflatun’da bulunduğunun delilidir. Yunanca’da Sofos kelimesi, Akıl-Hikmet veya Bilgelik anlamına gelmektedir. Aynı kökten gelen sufi kelimesi de İskenderiye okulu yandaşlarınca, bu anlamları nedeniyle seçilmiştir. Bu arada, filozof ve felsefe sözcükleri de aynı kökten türetilmiştir. Bu kelimeler, Yunancada sevgi ve güzellik anlamına gelen Pilos ile Sofos‘un birleşiminden doğmuştur. Diğer bir deyişle felsefe, akıl ve hikmetin önderliğindeki güzellik ve sevgidir.

Ayrıca Yunanistan’da, çok akıllı ve bilgili olduklarını göstermek için kendilerine “Sofistler” diyen bir grubun aslında çok tutucu ve hatta bağnaz kişiler olması, bir başka kelimenin, “Sofuluğun” doğmasına yol açmıştır. Sofu, hemen her dinde aşırı bağnazlara verilen ad olmuştur.(1)

Batınîler

(Birkaç örnek)

1.“Enel Hak” diyen ve bu sözünden geri dönmediği için Sünni Ortodoks yöneticiler tarafından derisi yüzülerek öldürülen Hallâc-ı Mansûr.

M.S. 850’lerde dünyaya gelen Mansur, M.S. 922’de, Halife Muktedir’in emri ile Bağdat’da öldürüldü. Mansur, insan-Tanrı-evren üçlemesini içeren varlık birliğini savunuyordu. Gençliğinde Kahire’de bulunan Mansur, burada İskenderiye okulu ardılları ile tanıştı ve onların görüşlerini benimsedi. Daha sonra tüm Türkistan’ı dolaştı ve buradaki Sufi tekkelerinde görüşlerini yaydı. Mansur’a göre, gerçek olan “Bir”di. Çokluk, bu “bir”in değişik biçim ve nitelikteki yansımalarıydı. Evren ve insan “bir”in dışında değil içindeydi ve onunla özdeşti. Bu nedenle insanın “Enel Hak” demesi doğruydu. İnsan Tanrıydı, Tanrıdan bir cüzdü. Ancak Tanrı sadece insan değildi, tüm evrenin bütünüydü. Mansur’a göre evren yaradılmamış, bir ışık ve sevgi yumağı olan Tanrıdan fışkırmıştı. Onun kullandığı “Işk” kelimesi, hem Tanrısal nuru hem de Tanrısal sevgiyi birlikte içinde barındırmaktadır.

Tüm semavî dinlerin ileri sürdüğü yaradılış, varoluşun yanlış yorumlanmış bir biçimidir. Gerçeği kavrama gücünden yoksun olanlar, tüm varlıkların Tanrıdan ayrı birer birim olduğunu öne sürerler. Bunun bir yanılgı olduğunu anlamak ancak sezgi ile mümkündür ki, her birey kendi içine dönerek bu sezgi gücünü ortaya çıkarabilir. Bu içe kapanış sonucu önce Tanrısal sevgi uyanır, sonra da gönülde Tanrısal nur açık seçik görülür. İşte gerçek sır, Tanrıyı gönülde görmektir.

“Kendini bilen Tanrıyı bilir, kendini seven Tanrıyı sever” diyen Mansur, Sünni otoritelerce sapkın olarak tanımlanmış ve düşüncelerinden vazgeçmesi için önce kamçılanmış, sonra derisi yüzülmüş ve en sonunda da Sünni inanırlar tarafından taşlanarak öldürülmüştür.

Mansur‘un inancı uğuruna ölümü seçmesi sufiler arasında derin izler bırakmış ve onun ölümü ile sufi akım içine kapanacağına, şahlanmıştır.

2. Anadolu sufileri üzerinde etkisi bakımından önemli olan bir başka İslam filozofu da Ferîdüddin Attâr.

M.S. 1119’da Nişapur‘da doğan ve 1193’de aynı yerde ölen Attar‘ın önemi, Batınî görüşleri içeren “Mazhar’ül Acaib” adlı bir eser bırakmış olmasıdır. Bu eseri nedeniyle dönemin yetkililerince putperestlikle suçlanan Attar, öldürülme tehlikesi altında ülkesinden bir süre için ayrıldı. Yöneticilerin değişmesinden faydalanan Attar Nişapur’a geri döndü ve öğretisini yaymaya devam etti.

“Vahted-i Vücud” (varlık birliği) kavramının sufiler arasında yaygınlaşmasından son derece etkili bir rol oynamış olan Attar’a göre varolmak, yüce bir nur olan Tanrıdan fışkırmak, görüş alanına çıkmaktır. Oluş,Tanrıdan çıkış ve yine ona dönüştür. Tanrısal ışık, en yüceden en aşağı kata doğru basamak basamak görüş alanına çıkar. Bu basamaklar değişik nitelikli varlık türlerini oluşturur. Varoluş, yoktan yaradılış anlamına gelmez. Görünmeyenden görünür duruma geçme eylemini belirtir. İnsan Tanrı ile özdeştir, Tanrısal bir varlıktır. Varlık türleri içinde Tanrıya en yakın olanı insandır ve bu nitelikleriyle de varlık birliğinin, ‘Vahted-i Vücud’un merkezidir. Bireysel irade topyekün iradenin bir cüzüdür.

Ruh ölümsüzdür. Tanrıdan gelmiş ve ona geri dönecektir. Beden ise, ruhun yeryüzündeki aracı durumundadır. Ruh, tekâmülü ve Tanrıya ulaşması için ne kadar bedene ihtiyacı varsa, o kadarını eskitecektir.

Attar, ünlü eseri Mazhar-ül Acaib‘de, “Tanrı görünmeyen durumda iken, kendisine olan sevgisi yüzünden görünür olmak istedi. Böylece Tanrısal sudur başladı ve tüm varlık türleri oluştu. Sevgi, bu oluşun kaynağıdır, ilk nedenidir” demektedir.

Attar da, diğer Batınî doktrin yanlıları gibi, ruhun çeşitli aşamalardan geçerek olgunlaştığını ve en sonunda Kâmil İnsan olarak Tanrıya kavuştuğunu savunmaktadır.

3. Batıni görüşün geniş kitlelerce tanınmasına ve sevilmesine ön ayak olan bir başka sufi de, düşüncelerini şiire döken ve rubaileri nesilden nesile halen söylenmekte olan Ömer Hayyam‘dır.

Hayyam, İran’ın o dönemde ışık kaynağı olan Nişapur‘da M.S.1050 yılında doğdu. Sanatkâr ruhlu Hayyam, diğer sufilerden daha farklı bir yaşam seçti. Şaraba düşkünlüğüyle tanınan ve sufi tekkeleri yerine şaraphaneleri ziyaret eden Hayyam, Türk illerini, Semerkant ve İsfahan‘ı gezdi. Hayyam’ın cebir dalında çalışmaları olduysa da görüşlerini günümüze şiirleri yani rubailer ile ulaştırdı.

M.S. 1122’de ölen Hayyam’ın dörtlükler şeklinde yazdığı bazı rubailerini peşpeşe sıralarsak başka söze gerek kalmayacak:

Yaşamın sırlarını bileydin,
Ölümün sırlarını da çözerdin.
Bugün aklın var birşey bildiğin yok,
Yarın akılsız neyi bileceksin?

Bu dünyadan başka dünya yok, arama.
Senden benden başka düşünen yok, arama.
Vazgeç ötelerden, yorma kendini.
O var sandığın şey yok mu, o yok, arama.

Kimi dinde imanda buldu yolu,
Kimi akıl, bilim yolunu tuttu.
Derken bir ses geldi karanlıklardan;
“Gafiller, doğru yol ne odur ne bu”

Hep arar dururdum dünyaya geleli,
Alın yazısını, cenneti, cehennemi.
Hocam kesti attı sağlam bilgisiyle;
“Alın yazısı, cennet, cehennem sende” dedi.

Biz aşka tapanlarız, Müslüman değil,
Cılız karıncalarız, Süleyman değil.
Biz eskiler giyen benzi soluklarız,
Pazarda sırma satan bezirgân değil.

Ben kendiliğimden var değilim bu varlığımla,
Kendim çıkmış değilim elbet bu karanlık yola.
Bir başka varlıktan gelmiş bendeki varlık.
Ben dediğin kim ola, nerede, ne zaman var ola?

Güneşi balçıkla sıvamak elimde değil,
Erdiğim sırları söylemek elimde değil.
Aklım düşüncenin derin denizlerinden,
Bir inci çıkardı ki, delmek elimde değil.

Yetmiş iki millet, bir o kadar da din.
Tek kaygısı seni sevmek benim milletimin.
Kâfirlik, Müslümanlık neymiş, sevap, günah ne?
Maksat sensin, araya dolambaçlar girmesin.

Dün özledim de seni coştum birden bire,
Çıktım, senin yerin dedikleri göklere.
Bir ses yükseldi ta yukardan, yıldızlardan;
“Gafil” dedi, “Bizde sandığın Tanrı sende.

M.S. 1122’de ölen Hayyam‘ın düşünceleri hakkında başka birşey söylemeye gerek yoktur.(2)

Cihangir Gener

1) EZOTERİK – BATINİ DOKTRİNLER TARİHİ, VIII. BÖLÜM
2) EZOTERİK – BATINİ DOKTRİNLER TARİHİ, IX. BÖLÜM

Enel hakk – Sonsuz potansiyel olan Tanrı

“Enel hakk” “Ben Hakkım, Ben Tanrı’yım” ne demektir?

İnsanlar delirdiklerinde ya da ego patlaması yaşadıklarında mı söylerler bu sözü?

İşte bu felsefenin/öğretinin herkese verilmemesinin nedeni de bunun gibi yanlış anlamalardır. Tasavvufta da Hint’te de bu hakikat felsefesi, sadece son kapıya ulaşmışlara verilir. Bu nedenle örneğin, Hint’te “gizli bilgiler” denir bunlara. Felsefî olarak henüz hazır olmayanlar, bunu büyük ihtimalle yanlış anlarlar.

“Ben Tanrı’yım” demenin böbürlenme ile, kendini büyük görmeyle egoyla falan uzaktan yakından ilgisi yok felsefî olarak. “Ben Tanrı’yım” demek, herkesin sonsuz potansiyelin bir parçası olduğunun bilincine varmaktır. Daha doğru bir deyişle, parçadan ziyade, hepimiz sonsuz potansiyelin (ki buna Tanrı da diyebiliriz) içinde ortaya çıkan görüntüler… gibiyiz. Ya da hepimiz, okyanusun üzerinde oluşan dalgalar gibiyiz. Kimimiz büyük kimimiz küçük ama hepimiz de aynı suyuz, okyanustan farklı değiliz. Tanrı denilen sonsuz potansiyel, yukarlarda oturan bir kral gibi falan değildir. Aslında biz, kendi içine bakan evreniz.

Bu nedenle örneğin Ömer Hayyam;

Tanrı mineralde uyudu, bitkide düş gördü, hayvanda uyandı, insanda kendini buldu der.

Bizler, Tanrı denilen sonsuz potansiyelin kendi içine bakmakta kullandığı enstrümanlarız. Dolayısıyla O’ndan ayrı değiliz. Tanrı denilen sonsuz potansiyel, aracılığımızla kendi kendini gerçekleştirmektedir.

Bu konuda “hamur” örneğini de verebiliriz… Tanrı denilen sonsuz potansiyeli sonsuz bir hamura benzetirsek biz, bu hamurun üzerinde oluşan farklı farklı şekilleriz. Şekil olarak yüzeysel bakıldığında farklıyız ve gerçeğiz ancak nihai gerçeklik boyutundan bakınca hepimiz de biriz çünkü aynı hamuruz, oluşan şekiller de tekrar hamurun kendisi olmakta… Yani nihai gerçekte biz yokuz olan sadece hamur (Sonsuz potansiyel olan Tanrı). Biz bu hamurun (Tanrı’nın) kendisini şekillerle ifade etmesiyiz. Dolayısıyla ortada sonsuz potansiyelden (Tanrı’dan) başka bir şey yoktur ve bu anlamda “biz” denilen şey illuzyondan ibarettir.

Ozan Firat

Monoteizm vs Panenteizm

Mevcudat; sonsuz potansiyelin tezahürüdür!

Eğer Tanrı’nın gerçek anlamda her yerde olduğu soyleniyorsa, Tanrı’nın gerçek anlamda her türlü mekândan tamamen bağımsız olduğu söyleniyorsa gerçek tevhid monoteizm değil panenteizmdir, yaratılış fikri de çeliskilidir. Tanrı “tek” değil “tüm”dür.

Literal anlamda “yaratılış” fikri çeliskilidir çünkü Tanrı’nın mekânı yoktur başka bir deyişle Tanrı zaten her şeydir, ve her yerdedir. Tanrı gerçekten de her şey ise ve “her yerde” ise kendisinin olmadığı bir yer de yok demektir. Kendisinin olmadığı bir yer yoksa nereye kendisinden bir şekilde ayrı bir şeyler yaratacaktır? Tanrı eğer her şey değilse, bir şey ise o zaman nasıl ona gerçek anlamda “her türlü mekândan bağımsızdır” denebilir? “her şey” olan bir varlığın kendisinden ayrı olarak “bir şey” yaratabilmesi mümkün değildir çünkü kendisi zaten her şeydir eğer kendisinin bir şey yaratması söz konusuysa bunun için bir anlamda mekâna bağlı olması gerekir. Dolayısıyla “yaratılış” falan yoktur ya da “yaratılış” kelimesiyle anlatılan şey, evrenin Tanrı’nın bir tezahürü olmasıdır. Dolayısıyla evren Tanrı’nın bir tezahürü ise etrafımızda neyi görsek neyi hissetsek Tanrı oradadır, çünkü “bütün evren Tanrı’nın içinde örülegelmiştir.”

Yani 5 duyumuzla görüp algıladığımız hiçbir şey Tanrı’dan yoksun değildir, yoksun olsaydı “kısır bir kadının oğlu gibi bir hiçlik olurdu o.” Tanrı her bir atomun içindeki hareketi/devinimi sağlayan enerji dolayısıyla her şeydeki sonsuz enerji olduğuna göre, aynı zamanda maddedir de çünkü “enerji” ve “madde” kavramları da özde yani nihai noktada, bambaşka şeyler değildir, madde enerjinin bir başka halidir ya da yoğunlaşmış halidir de denebilir. Tanrı görünen ve görünmeyen her şeydir, hem ışıktır hem de karanlık, fizik yasalarıdır, doğa yasalarıdır. Bakış açısına ve idrak seviysine göre hem nihai gerçek hem de yanılsamadır.

Tanrı gerçekten de her yerdeyse yani her şey ise bu bizleri de kapsamaktadır, okyanustan alınmış bir su damlası nasıl özde “okyanus” ise biz de öyle Tanrı’yız denilebilir. Her şeyin Tanrı’nın parçası olması, bunların toplanıp Voltranı oluşturur gibi Tanrı’yı oluşturacağı anlamına da gelmez, toplanıp Voltranı oluşturamayız tabi parçalar toplanıp sonsuzu oluşturamaz biz de sadece o sonsuzun tezahürleriyiz zaten amacımız sonsuzun içinde erimek tıpkı başlangıçta olduğumuz gibi.

Bardak ters çevrilerek oraya hapsolmuş bir hava nasıl ki her yerdeki havaysa özde ondan ayrı değilse, biz de öyle Tanrı’dan ayrı varlık değiliz denilebilir.

Strict Monoteizm’de Tanrı’nın sayısal anlamda basitçe “1” olması da mekânlar üstü Tanrı fikriyle çok uyumlu değildir, Tanrı’nın sayısal anlamda 1 olması imkânsızdır çünkü mekâna bağlı değildir, sayısal olarak birlik veya çokluk mekâna bağlı olgular için mevcuttur. Mekân/uzay düzleminde düşünürseniz sayısal olarak 1-2-3 bir şeyler için bir şeyler ifade edebilir mekâna bağlı olmayan şeyler için ise saçmadır.

“Tanrı bir midir” ifadesi “Boşluk bir midir” ya da dünya için “hava bir midir” şeklinde sormaya benzer. Tanrı sayısal olarak 1 değildir ama “tüm”dür.

Tek Tanrılı dinler hem “Tanrı her yerdedir” der hem de yarattıklarının kendisinden ayrı olduğunu söyler bu da “Tanrı gerçek anlamda her yerde değildir” manasına gelir, monoteizm çelişkilidir.

Ozan Firat

Yedi Sayısı Üzerine

YEDİ sayısı üzerine 

Yedi sayısı, birçok inançta kutsaldır. Yedi sayısı, eski Sümer, Mısır, İran, Akad, Hitit ve Yunan uygarlıklarında da önemli bir yer tutmuştur. (İsmet Zeki EYUBOĞLU; Anadolu İnançları; Geçit Kit.1987)

Sayıların kutsallığı “insan ile insan” ve “insan ile doğa” arasındaki ilişkilerden kaynaklanmaktadır.

(…) İnsanoğlu var olduğundan bu yana gökyüzünü hep hayretle, şaşkınlıkla, sevgiyle ve korkuyla izlemiştir. Gökyüzündeki hareketler insanoğlunu hayran bırakmış ve cezbetmiştir. Süreç içinde gökyüzünü, yeryüzündeki olayları etkileyen bir güç olarak görmüştür. Çıplak gözle baktığında Güneş, Ay ve beş gezegeni fark etmiş ve zamanla bu yedi gök cisminin dünyada varlaşan tüm olayları ve olguları belirlediğine dönük bir inanç oluşmuştur. Bu anlayış süreç içinde yedi sayısına “kutsallık” yüklemiştir.” (Süleyman Zaman)

Yedi gök: Zühal (satürn), Müşteri (jüpiter), Merih (mars), Zühre (venüs), Utarit (merkür), Ay, Güneş.

Yedi kat yer: Yeryüzü, Litosfer, Hidrosfer, Manto, Magma, Kayaçlar ve çekirdek.

Yedi doğuş: Alevi teolojisi, varoluşu yedi doğuş olarak açıklar: Buna göre, en başta tek bir noktada her şey bir bütündü. Bu tek nokta patlayarak açığa çıktı ve bu açığa çıkışla Samanyolu oluştu. Bunu ozanlarımız “katreden, ummana dönüş” olarak dile getirmişlerdir. Daha sonra sırasıyla, güneş ve güneş sistemi (gezegenler), güneş sistemi içinde bulunan dünyamız, sonra mâdenler, sonra bitkiler, sonra hayvanlar ve en son da insan meydana gelmiştir.

Yani; Samanyolu, güneş, gezegenler, dünya, bitkiler, hayvanlar ve insan.

Yedi Nefis:

1) Nefs-i Cemâdi (maddenin ruhu)
2) Nefs-i Nebâti (bitkilerin ruhu)
3) Nefs-i Hayvan (Hayvanların ruhu)
4) Nefs-i insani (insanların ruhu)
5) Nefs-i Nâtıka (bilinçli insan ruhu)
6) Nefs-i Kutsiye (kutsal ruhu, ermişlerin ruhu)
7) Nefs-i kül (tüm evrenin ruhu)

Yedi aşama:

Alevilikte, insanların bulundukları farklı aşamaları belirler. İnsanlar bilinç düzeylerine göre yedi aşamadan birinde bulunurlar. Buna göre:

1) Nefs-i Emmare (Kötülüklerin, kinlerin yaşandığı, görüldüğü ve eğitimsiz İnsanların bulunduğu aşama)
2) Nefs-i Levvame (Eğitimi en düşük seviyede olan insanların bulunduğu aşama)
3) Nefs-i Mülhime (Eğitilmiş ama olgunlaşmamış insanların, bulunduğu aşama)
4) Nefs-i doygun (Eğitilmiş, iyiliğe ve doğruluğa yönelen insanların bulunduğu aşama)
5) Nefs-i razı (her şeyi olgunlukla karşılayan insanların bulunduğu aşama)
6) Nefs-i Merziye (Tanrı sevgisini kazanmış insanların bulunduğu aşama)
7) Nefs-i olgun (Bütünüyle olgunlaşmış, arınmış ve temiz nefisleri kazanmış olan insanların aşaması)

Yedi gün

Yedi nota (Do-re-mi-fa-sol-la-si)

Yedi evrimsel oluşum: İlkel tek hücreli canlıdan evrilerek insana ulaşan gelişmeyi, evrimleşmeyi içeriyor. Bu evrimsel oluşum:

1 – Tek hücreli canlı,
2 – bitkiler,
3 – sürüngenler,
4 – kuşlar,
5 – memeliler,
6 – primatlar (Maymunlar), ve
7 – insan olarak beliriyor.

Ezoterik (gizli bilimlerde) görüşlerde simgesel olarak insan bedeninin göbekten yukarısı yedi kat göğü ve göbekten aşağısıysa yedi kat yeri simgeler. Bu anlamda insanda:

► Yedi kat gök (İnsan kafasında bulunan yedi delik): İki göz, iki kulak, iki burun ve bir ağız.

► Yedi kat yer (İnsan da boğazdan aşağıda bulunan yedi delik): İki meme, yemek borusu, soluk borusu, göbek, makat (anüs), idrar borusu.

(…)

On ikinci gezegen olarak kabul gören Marduk Gezegeni, yörüngesini 3661 yılda döner. Maya uygarlığına göre dünyada çağlar 25,627 yılda bir değişime uğrar. 3661 yıl 25,627 yılın yedide biridir.

► Plüton gezegeninden geriye doğru sırasıyla gelindiğinde dünyamız yedinci gezegendir.

Zigguratlar (tapınaklar) yedi kattan oluşmuştur. Her kat bir gezegeni simgeler ve her katın rengi farklıdır.

► Gökkuşağında görülen yedi renk; kırmızı, turuncu, sarı, yeşil, mavi, lacivert ve mor.

7 çakra: kök çakra (rengi: kırmızı), Göbek altı (turuncu), Solar-Plexus (sarı), Kalp Çakra (yeşil), Boğaz Çakras (mavi), Üçüncü Göz (indigo, lacivert), Taç Çakra (mor)

 Ezoterizmde “7; Kutsal üçlü “triad” ile düzeni oluşturan ‘tetrad’ın birleşmesinden oluşmuştur. Tekâmül yasasının sembolüdür. Evrende pek çok şey yedi üzerine kurulmuştur. Sesin yedi ana notası, ışığın yedi ana rengi, insandaki yedi ana çakra gibi…

Alevîlikte Yediler; dünya’ya ait olan dört (Anasır-ı erba) ile insana (Hakk-Naci-Naciye) ait olan üçten meydana gelmektedir:

Ezoterizmde “4;”Tetrad” olarak adlandırılır. Kâinatı kaostan düzene geçiren dört temel gücün ifadesidir. Bunlar Ateş, Su, Toprak ve Havadır. Dört sayısı genellikle dünya ve fiziksel gerçekle ilgili sayıdır ve düzeni tanımlar.

Alevilikte; Dörtler “Anasır-ı erbaa”: Toprak (hak), Hava (Bad), Su (Ab), Ateş (Nar). Zaten – dört kapı kırk makamın– batınî isimleri de budur; Şeriat (hava, bad), Tarikat (ateş, nar), Marifet (su, ab), Hakikat (toprak, hak)

Anasırdan bir libasa büründüm
Nar’ü, hak’ü, bad’ü, ab’dan göründüm

Ezoterizmde “3; Triad olarak adlandırılır. Monad ile diyad’ın birleşmesinden oluşur. Yani erkek ile dişi enerjinin birleşiminden oluşan eser, çocuğu anlatır. Varoluşun temelinde birin üçe, üçün bire yansıması yatmaktadır.

Ezoterizmde “2“, diyad: Matematikteki (+) işareti ile temsil edilen 2 rakamı, var olan her şeyin iki yönünü temsil eder. Yukarıdan aşağıya doğru inen dikey çizgi (ı) etken olan eril enerjiyi, tam ortadan ve yatay olarak geçen çizgi () ise onu destekleyen ya da nötralize ederek hareket enerjisine dönüşmesini sağlayan dişi enerjiyi anlatmak için kullanılır. Bir başka deyişle dikey çizgi aktif enerjiyi, yatay çizgi ise pasif enerjiyi anlatır. Bu haliyle 2 rakamını temsil eden + işareti yeryüzünde var olan düalitenin (ikilik) temsilcisi olarak kullanılır.

Düalite (ikilik); ruh-madde, bilinçli-bilinçsiz, tesir eden-tesir edilen, şekil veren-şekil alan, aktiflik-pasiflik, Gök-Yer, ışık-karanlık, iyi-kötü, pozitif güçler-negatif güçler, soğuk-sıcak, eril-dişil, doğum-ölüm, yükseliş-iniş, mikrokozmos-makrokozmos vb. gibi bir tür karşıtlık ve birbirini bütünleyicilik gösteren iki şeyi, iki gücü, iki varlığı, iki unsuru ifade etmede kullanılır

Ezoterizmde “1“, Monad: Tekliği ifade eder, yani tek olan herşeyi (nokta). Bu rakam, orijinal (ilk kopya) olanın kaynağını, var olan her şeyin temel ilkesini temsil eder. Var olan her şey O’ndan olmuştur ve yine O’na dönecektir. Bu açıdan bakıldığında, 1 rakamı Tanrısal Enerjiyi temsil eder.

Bâ-i bismillah‘tan dersimiz aldık

B’nin altındaki noktanın sırrı “ب” : “Tevrat, İncil ve Zebur’da ne varsa Kur’an’da var. Kur’an’da olan, ilk sure, Fâtiha’da. Fâtiha’da olan, ilk âyet Besmele’de. Besmele’de olan, ilk harfi ‘b‘de, ‘b‘de olan, altındaki noktada var. İşte ‘b‘nin altındaki nokta benim.” (Bu Söz Ali‘ye atfedilir)

Nokta, mutlak varlığın zatını bilmesidir. Kalem kâğıda konunca, önce bir nokta meydana gelir. Çekilince harfler yazılır. Harfler, noktanın yayılmasından meydana gelmektedir. Bütün varlıklar da mutlak varlığın zuhurudur.(Vahdeti Mevcut)

– Şahin Kaya –

WordPress.com'da Blog Oluşturun.

Yukarı ↑