Ara

Alevîlik

Yol Erkân Meydan

Kategori

Kalenderîler – Rum Abdalları

Urum Abdalları Gelir Dost Deyü
Eğnimizde Âba Hırka Post Deyü
Hastaları Gelir Derman İsteyü
Sağlar Gelir Şahım Abdal Musa’ya

BEKTAŞÎLİK, ALEVÎLİK ve SARI SALTIK

Sarı Saltık ubûrı Rumili’ne
Altıyüz altmış iki idi hemân
Hep Oğuznâme’i tetebbu’ idüp
Yazdı icmâl ile Seyyid Lokmân
Seyyid Lokmân

Sarı Saltık Bektaşî midir?

Daha önce Sarı Saltık‘ın menkabevî hayatını analiz ederken de temas edildiği üzere, Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetnâme-i Otman Baba ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi‘ndeki menkabeler, onu Hacı Bektaş‘ın müridi ve halifesi olarak takdim ediyorlar. Bunlarla aşağı yukarı aynı dönemde kaleme alınmış bulunan Saltıknâme ise, üç yerde Hacı Bektaş‘tan bahseder, ama sadece bir yerde Sarı Saltık‘ı Hacı Bektaş ile görüştürür. Burada da Sarı Saltık‘ın bir sefer dönüşünde Kırşehri‘ne uğrayıp o sırada vefat etmiş bulunan Fakih Ahmed‘in kabrini ziyaret ettiğini, daha sonra Hacı Bektaş, Ahî Evren, Seyyid Yusuf Kaşgârî, Uryan Baba ve Toğan Baba ve diğer Rum erenleriyle görüşüp sohbette bulunduğunu yazar. Fakat hiç bir yerde Hacı Bektaş-Sarı Saltık arasında bir mürşid-mürid, şeyh-halife ilişkisinden bahsetmez. Esasen müellif Hacı Bektaş‘ı saygı ile anıp medhetmekle beraber, eserinde onun bahsi fazla geçmez.

Kanaatimizce gerçekte de Hacı Bektaş ile Sarı Saltık arasında böyle bir ilişkinin olmuş olması -her ne kadar bu hususta tarihsel bir veri yoksa da- zaman ve mekân itibariyle mümkündür ve böyle bir ihtimal düşünülebilir. Çünkü her ikisi de Haydarî‘dir ve aynı dönemde Anadolu‘da yaşamaktaydılar. Ama eğer ikisi arasında böyle bir ilişki mevcut olsaydı, Saltıknâme’nin bunu zikretmemesi veya saklaması için herhangi bir sebep yoktur. Bu itibarla, yukarıda da işaret edildiği gibi, Sarı Saltık‘ın, Fuat Köprülü‘nün bu gibi durumlar için sık kullandığı deyimiyle, Bektaşîliğin teşekkülünden sonra “Bektaşî panteonuna sokulmuş” bulunması ihtimali de aynı derecede sözkonusu olabilir. Bu kanaati T. Okiç de vaktiyle ileri sürmüştü. Fakat her hâlü kârda unutmamamız gereken bir nokta vardır: Sarı Saltık‘ın bizzat Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi veya müridi olmasıyla, Bektaşî olması tamamiyle farklı şeylerdir. İkincisi, onun fiilen Bektaşî Tarikatı’na mensup olması demektir ki, böyle bir şey zaman itibariyle kesinlikle sözkonusu olamaz. Zira, daha önce de muhtelif vesilelerle tekrarlandığı üzere, Bektaşîliğin teşekkülü çok sonraki bir olaydır.

Sarı Saltık ne kadar Hacı Bektaş‘ın çağdaşı olursa olsun, bu onun müridi veya halifesi olmayı gerektirmediği gibi, Saltıknâme‘de yazıldığı üzere gerçekten görüşmüş olsalar bile, bu görüşmenin bu tür bir ilişkiyle sonuçlanması da gerekmez. Kaldı ki, Hacı Bektaş sağlığında hiç bir zaman tarikat kurmamıştır. Bizim kanaatimizce o, Kalenderiyye tarikatının en önemli kollarından biri olan Haydariyye şûbesine mensup idi. Daha sonra, o devirde Anadolu‘da en büyük Vefâî Şeyhi olan Baba İlyas-ı Horasânî‘ye intisap etmiş ve onun halifesi mertebesine yükselmişti. Dolayısıyla bu tarikatın bir mensubu idi ve ölünceye kadar öyle yaşadı. Eğer Sarı Saltık gerçekten Hacı Bektaş‘a intisap etmiş olsaydı bile, Bektaşî değil, Vefâî-Haydarî olurdu; çünkü Hacı Bektaş hem Haydarî, hem Vefâî idi.


Genc Abdal’la Hacı Bektaş geldiler
Sarı Saltığı Rumeli’ne saldılar
Şükrolsun dertlere derman oldular
Tavafın kabuldür abdal dediler
Sersem Abdal

Alevîlik ve Bektaşîlik’te Sarı Saltık Kültü

“Sarı Saltık’ın bir Bektaşî evliyası olarak takdisi ne zaman başlamıştır?” sorusuna nasıl cevap verebiliriz?

Vilâyetnâme bu konuda bizim için bir hareket noktası teşkil eder. Şöyle ki: Bu Hacı Bektaş menkabeleri mecmuasının XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı bugün artık çok iyi bilindiğine ve Sarı Saltık burada Hacı Bektaş halifesi olarak zikredildiğine göre, onun en azından Vilâyetnâme kaleme alındığı sırada böyle telakki olunduğu muhakkaktır. Zaten Hacı Bektaş‘ın Saltıknâme‘de büyük bir velî olarak anılması, onun sözkonusu tarihlerde artık önemli bir mevkie yerleştiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda Hacı Bektaş kültünün artık XV. yüzyılda yükseliş dönemini yaşamakta olduğu anlamına gelir.

Bektaşî Tarikatı, Anadolu Kalenderîliği içinde, Haydarî koluna mensup Hacı Bektaş kültü etrafında yavaş yavaş gelişerek nihayet bağımsız hale gelmiş ve XVI. yüzyıl başında, II. Bayezid zamanında Balım Sultan tarafından fiilen kurulmuştur. Bu bağımsızlaşma süreci içinde çok tabii olarak vaktiyle Anadolu ve Rumeli‘de XV. yüzyılda ve daha önce yaşamış bulunan Sarı Saltık, Barak Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli), Otman Baba vb. önde gelen büyük Kalenderî şeyhlerini büyük mürşidler olarak benimsedi. Bu süreç aslında Kalenderîlik‘ten Bektaşîliğe dönüşürken kendiliğinden cereyan eden tabii bir süreçtir. İşte Sarı Saltık da artık böylece bir Bektaşî evliyâsı kabul edilerek Bektaşî geleneği içine sokulmuş ve Hacı Bektaş‘a mürid yapılarak halifelik makamına yerleştirilmiş olmalıdır.

M. Kiel‘in “Doğu Bulgaristan’da tekke yaptıranların (Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba gibi), bugün anladığımız mânada Bektaşî olduklarından emin değiliz. Belki de onlar, Balım Sultan’ın devrimci çabalarıyla gerçek tarikatla kaynaşan Bektaşîlik öncesi bir yolda yürüyorlardı” şeklindeki şu sözü de, bizim bu görüşümüzün değişik ifadesinden başka bir şey değildir .

Tarihsel olarak Sarı Saltık‘ın XVI. yüzyıl başında Balım Sultan tarafından Hacı Bektaş-ı Velî adına kurulan (“erkânı yeniden tesbit edilen, yeniden düzenlenen” değil) Bektaşîlik ile bir bağlantısı olmamakla beraber, o bugün artık -hem de uzun yüzyıllardan beri- Bektaşîdir. Sarı Saltık eğer Bektaşîliğin teşekkül ettiği XVI. yüzyılda yaşasaydı herhalde Bektaşî olurdu. Başka bir deyişle Sarı Saltık ölüm sonrası (post mortem) Bektaşîdir. Şunu da unutmamalıdır ki, bu ölüm sonrası Bektaşîlik, yalnız Sarı Saltık için değil, yukarıda da işaret olunduğu üzere, bugün Balkanlar‘da Bektaşîler ve Alevîler‘ce takdis edilen, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba vb. gibi daha sonraki evliyâ için de sözkonusudur.

Sarı Saltık kültü Balkan Alevîleri arasında, özellikle Deliorman‘da güçlü bir şekilde yaşamaktadır. Deliorman Alevîleri, bir kısmı genellikle Çarşamba günleri cem yaptıkları için Çarşambalı (ki bunlar Bektaşîlerdir), diğer bir kısmı da bunu Pazartesi günü icrâ ettikleri için Pazartesili denilen iki gruba ayrılmaktadırlar. Bu sonunculara Babaîler de denilmekte olup, bunlar cem esnasında Hacı Bektaş’ı değil, Demir Baba‘yı, Kızıl Deli‘yi (Seyyid Ali Sultan) ve özellikle Sarı Saltık‘ı anmaktadırlar. Bu da Balkan Alevîliği’nde Sarı Saltık kültünün önemini gösteren örneklerden yalnızca biridir.

sarisaltuk_icBugün Orta Anadolu’da özellikle Sivas, Tokat ve Divriği, Tunceli Alevîleri arasında Sarı Saltık kültü oldukça yaygındır. Bazı Alevî dedeleri, Sarı Saltık Ocağı‘na mensup olup onun soyundan geldiklerine inanırlar. Sarı Saltık‘a atfedilen bir ziyaretgâhın da Tunceli‘de bulunduğunu biliyoruz. Hozat‘a sekiz km. mesafede bir tepenin üzerinde Sarı Saltık‘ın bir mezarı bulunmaktadır. Burasını 1960’larda ziyaret eden Nazmi Sevgen, mezar ve Alevîler‘le bağlantısı hakkında ilginç bilgiler aktarıyor. Onun anlattığına göre sadece bir taş yığınından ibaret olan bu mezar, Alevîler‘ce bir makam değil, Sarı Saltık‘ın hakiki mezarıdır. Bu mezarın bulunduğu tepenin güney ve güney-batısında Karaca ve Akviran köylerinde Sarı Saltuk soyadını taşıyan bir aile vardır. Hasan Saltuk Dede ve Seyfi Saltuk Dede , bu ailenin ileri gelenlerinden olup ikincisi 1340 (1921-1922) tarihini taşıyan bir berat ile bölgenin nakibüleşraflığına tayin edilmiş, böylece oradaki bütün seyyid (dede)’lerin başı olmuştur.

Kilgrad’da nice Zülfikar çaldın
Kâfiri kırûben kaleyi aldın
Üryan Hızır ile âşinâ oldun
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan

Yetmiş yedi yerde hem nişanın var
Elinde ağaçtan Zülfikar’ın var
Dertlilere derman Şah’ım sende var
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan
Seyyid Seyfullah (Seyyid Seyfi)

Coğrafî ve tarihsel bağlantı sebebiyle Balkan Alevîliği ve Bektaşîliği‘nde Sarı Saltık‘ın yerini ve önemini anlama konusunda herhangi bir zorluğumuz olmamakla beraber, Tunceli gibi, Sarı Saltık‘ın yaşadığı mekânlarla hiç bir bağlantısı olmayan bir bölgede, onu takdis eden güçlü bir kültün yaşaması ve kendini ona bağlayan bir dede (seyyid) sülalesinin bulunması çok ilginç bir durum olup izaha ihtiyaç gösteriyor. Sarı Saltık kültü buraya ne zaman ve nasıl nüfuz etmiş ve hakimiyet kazanmıştır?

Şunu hemen söyleyelim ki, bu konuda kesin bir kanaat elde etmeye yarayacak tarihsel kayıtlar mevcut değildir. Bununla birlikte, bazı ihtimaller düşünülebilir. Bunlardan biri, muhtemelen XVI. yüzyıl içinde bilemediğimiz bir tarihte, Sarı Saltık kültüne bağlı olup Balkanlar‘dan Tunceli yöresine gelen bir dede ailesinin bu kültü oraya taşımış olabileceği ihtimalidir. Bir diğeri de, muhtemelen yine XVI. yüzyılda Bektaşîliğin doğuya doğru yayılma sürecine paralel olarak bu kültün buralara taşınmış olabileceğidir. Ama tekrar edelim ki bunlar sadece varsayımlardır.

Sonuç olarak şunu söyleyebileceğimizi sanıyoruz: Bugün artık Sarı Saltık‘ın gerçekte Alevîlik ve Bektaşîlik ile bir ilgisinin bulunmadığını söylemenin, bu çevre mensuplarınca hiç bir kıymeti yoktur. Sebebi ise gayet açıktır: Bugün Balkanlar‘da çok güçlü bir şekilde, kendinden sonraki bütün evliyâdan daha canlı olarak yaşayan Sarı Saltık kültü, bütünüyle Bektaşîliğin ve Alevîliğin damgasını taşır. Başka bir deyişle, ona öldükten sonra ölümsüzlük kazandıran bunlar olmuştur. Bu sebeple bugün halkın hafızasında yaşayan Sarı Saltık Bektaşîdir, Alevîdir. Halk arasında dolaşan menkabeleri de bunu göstermiyor mu?

[Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
Ahmet Yaşar Ocak]

Reklamlar

Sarı Saltık (XIII. Yüzyıl)

Sarı Saltık‘ın içinde bulunduğu, Dobruca‘ya göç eden aşiretin, Babaîler isyanı‘na katıldığını bildiğimiz Çepni boyu olduğu, Fuat Köprülü, Z. Velidi Togan ve Faruk Sümer gibi bazı tarihçilerce çok muhtemel görülmektedir. Bu mümkündür; çünkü isyanda çok faal bir rol oynayan bu boyun, isyanın bastırılması ve Selçuklu kuvvetlerinin takibatı sebebiyle merkezden uzak mıntakalara çekilmesi çok normaldir. Nitekim Çepniler‘in bir kısmının Sinop taraflarına yerleştiğini çok iyi biliyoruz. (s.66)

Şimdi sorulacak soru şudur:

Sarı Saltık 1263-64 tarihinde Dobruca’ya göçen -Çepniler olması çok muhtemel- bu Türkmen aşiretinin içinde ne sıfatla bulunuyordu?

«Bizim kanaatimizce o tıpkı, Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşamış diğer Türkmen baba’ları gibi aynı zamanda bir aşiret reisi olmalıdır ki, böyle bir göç hareketini yönetebilsin. Türkmen babalarının hem aşiret reisliği, hem de şeyhlik statüsünü bir arada taşıdıkları bu durum, bilinmedik bir konu değildir.» (s.67)

«Ancak böyle bir sosyal-dinî statü ve otorite sahibi olarak Sarı Saltık, II. İzzeddin Keykâvus‘un yolladığı haber üzerine, Karesi (Balıkesir) yöresindeki on-oniki bin kişilik kendi aşiretini almış ve Konstantinopolis boğazından geçirerek Bizans imparatoru VIII. Mihail‘in kendilerine tahsis ettiği Dobruca steplerine götürmüş ve yerleştirmiş olabilir.» (s.68)

Bir Kalenderî Şeyhi Sarı Saltık

Barak Baba‘nın müridi Kutbu’l-Alevî‘nin, şeyhinin şathiyelerini bir araya toplayan Kelimât-ı Barak Baba isimli risâlesinde şu kısa ifade yer almaktadır: “Heyhâte heyhût Saltık Ata miskin Barak”.

Yunus Emre‘nin beyti ise şöyledir:

“Yunus’a Tapduk u Saltık u Barak’dandır nasip
Çün gönülden cûş kıldı men nice pinhan olam”

Tarihsel kıymeti yüksek olan bu kayıtlar, Sarı Saltık‘tan Yunus Emre‘ye kadar olan tasavvufî bir intisap silsilesini çok açık bir biçimde gözler önüne serer. Görüldüğü gibi Barak Baba, Tapduk Baba ve Yunus Emre, kendi intisap silsilelerini Sarı Saltık‘a bağlıyorlar. Böylece Yunus Emre’nin Tapduk Baba’nın, onun Barak Baba’nın, onun da Sarı Saltık’ın halifesi olduğu görülüyor. (s. 78)

Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘ın müridi ve halifesi olduğu vâkıası, yalnızca Yunus Emre‘nin bu beytiyle değil, değişik tarihsel kaynaklarla, özellikle de Arap İslâm kaynaklarıyla belirleniyor. (s.79)

«Sarı Saltık ve aşiretinin Dobruca‘ya yerleşmesinden çok daha eski tarihlerde, Dobruca ve havalisinde Hıristiyanlığın, ortodoksluğa mensup yönetici ve yüksek tabaka hariç olmak üzere, büyük çoğunluğuyla Bogomiller‘den oluşan heterodoks bir toplumsal ve dinî taban teşkil ettiğini; Sarı Saltık zamanında artık mevcut olmasalar da, müslüman kolonilerinin muhtemelen İsmailîler‘den meydana gelen bir İslâm heterodoksisi oluşturduğunu, İsmailî tesirler ağırlıklı bu heterodoksiyi Sarı Saltık‘la gelen Türkmenler‘in pekiştirdiğini tahmin edebiliriz.» (s. 98)

Sarı Saltık ve kolonisi, bu heterodoks zemine Anadolu Türkmenleri‘nin Babaî isyanından çıkmış yeni heterodoks (islâm?) anlayışını taşıdı. Bugün onun kısmen Bulgaristan, kısmen de Romanya topraklarında kalmış eski faaliyet alanlarında Bektaşîlik ve Alevîlik gibi, artık biribiri içine geçmiş iki heterodoks toplumun mevcudiyeti bir tesadüfün değil, böyle bir tarihsel arkaplanın Osmanlı fetihleri ile devamından başka bir şey değildir. Bu iki zümrede bugün de canlılığını koruyan hulûl ve tenâsüh merkezli heterodoks inançlarının temeli, Bogomilizm‘den müslümanlığa geçen hıristiyanlarca, İsmailî bakiyyeleriyle, Sarı Saltık ve aşiretiyle 1263-64’lerde buralarda atıldı ve XVI. yüzyılda da Safevî propagandasıyla gelişti. Günümüzde Romanya Bektaşîleri ile Deliorman Alevîleri‘nin kökeni büyük bir ihtimalle işte bu şekilde oluşmuş olmalıdır. (s. 98)

Sarı Saltık ve Babaî Hareketi

1263-64’te Dobruca‘ya geçtiğini çok iyi bildiğimize göre, Sarı Saltık‘ın Anadolu’da bulunduğu dönem, Babaî isyanının vukû bulduğu tarihe rastlamaktadır. Yani Sarı Saltık bu büyük Türkmen isyanı olurken Anadolu‘dadır ve muhtemelen yirmi beş otuz yaşlarında olması gerekir. Unutmayalım ki, Çepni aşireti de bu isyanın başını çeken Türkmen aşiretlerindendir. Bu durumda, Baba İlyas ve Baba İshak‘ın yakınında olmasa bile, çoğu Türkmen babası gibi bu isyana katılmış veya en azından fikren desteklemiş olabilir, ki bizce bu çok muhtemeldir.(s. 99-100)

Sarı Saltık ve Şeyh Bedreddin Hareketi

Şeyh Bedreddin‘in, kendine o kadar yakınlık gösteren ve rahat imkânlar sağlayan Eflak‘ı bırakıp Dobruca‘ya geçişi, kanaatimizce rastgele bir tercihin sonucu değildi. O hiç şüphe yok ki Sarı Saltık‘ın kim olduğunu çok iyi biliyor ve bu bölgelerde onun manevî nüfuzunun ne kadar güçlü ve yaygın olduğunu görüyordu. Fakat asıl mühimmi, buralarda hâlâ Sarı Saltık‘ın yoluna bağlı Kalenderî dervişlerinin ve zâviyelerinin bulunuyor olmasıydı. Sarı Saltık‘ın Dobruca‘da Babadağı‘ndaki büyük zâviyesi ise elan açıktı ve orada dervişleri yaşıyordu. İşte Şeyh Bedreddin bu sebeple, planladığı isyan için muhtemelen kendisine en uygun üs olarak burasını görmüş ve gelip yerleşmişti. (s. 98)

O, XIII. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, Babaî hareketinin yarattığı geleneği sürdüren Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi, ideolojik olarak kendine çok yakın bulduğu için seçmiş olmalıdır. Bir de herhalde, bu sebeple kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini sağlamayı hedefliyordu. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Şeyh Bedreddin, Sarı Saltık‘ın Babadağı‘ndaki bu zâviyesinden, Çelebi I. Mehmed‘in yönetimine güven beslemeyen Hıristiyan ve Müslüman kesimlere yönelik geniş bir propaganda faaliyetine girişmişti.

Sonunda Şeyh Bedreddin Sarı Saltık zâviyesinden idare ettiği yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderîler‘den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416 yılında, Ağaçdenizi de denilmekte olup bugün Bulgaristan‘da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı devletine isyan etmiştir. Osmanlı kuvvetleri Şeyh Bedreddin‘in taraftarlarına toprak ve dirlik vâdedince önemli bir kısmı Osmanlı tarafına geçerek liderlerini yalnız bıraktılar; sadece Kalenderî dervişleri sonuna kadar sebat ettiler. Neticede Osmanlı kuvvetleri galip geldi ve bilindiği gibi Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez‘de isyan suçundan yargılanıp 1416’da idam edildi. Sarı Saltık zâviyesindeki bu Kalenderî dervişlerinin (Sarı Saltık zâviyesi Işıkları) Osmanlı yönetimi karşıtı tutumları ise hep sürüp gitmiştir. (ss. 101-102)

SARI SALTIK’IN AÇTIĞI TEKKELER

Saltıknâme , Tarîh-i Âl-i Selçuk ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi’nden, Sarı Saltık‘ın Dobruca‘ya yerleştiği tarihten vefatına kadar geçen süre içinde başta Dobruca‘daki Baba Saltık tekkesi , yahut zâviyesi olmak üzere, faaliyet sahasının başlıca şu aşağıdadaki tekkelerde yoğunlaştığını, dolayısıyla buralarda yaşadığnı tespit edebiliyoruz. Bunlar onun hayattayken bizzat kendisinin açtığı tekkeler olup, kendisi sağken ve ölümünden sonra etrafında teşekkül eden kültün yaratıcısı olan ana merkezlerdir.

A) Baba Saltık (Babadağı) Tekkesi (Sarı Saltık Baba Zâviyesi)

Sarı Saltık‘ın açtığı tekkelerin ilki, onun ilk yerleştiği ve kendi adını taşıyan, Tuna kenarındaki Baba Saltık , Osmanlı dönemindeki adıyla Babadağı, yahut Saltuknâme‘deki ismiyle Tuna Baba denilen kasabadaki tekkesidir. Burası Sarı Saltık‘ın en mâruf ikametgâhı idi. (s. 103)

Evliyâ Çelebi Sarı Saltık tekkesini ziyaret ettiğinde burada yüz elli kadar genç ve yaşlı derviş bulunuyordu. Evliyâ Çelebi‘ye göre, ziyaret ettiği bütün Bektaşî tekkelerindeki dervişler için kullanageldiği ifadesiyle, “cümlesi eshab-ı pâk, musallî, sâhib-i vera’, ârif billâh canlardır”. Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, Evliyâ Çelebi zamanında Babadağı‘ndaki Sarı Saltık tekkesi ve türbesi, artık Bektaşî dervişlerinin elindedir. Oysa Sarı Saltık‘ın zamanında ve müteakiben XV. ve XVI. yüzyıllarda bu tekke hiç şüphe yok ki, Sarı Saltık kültüne bağlı Kalenderî devişlerinin bir barınağı idi. Şeyh Bedreddin‘in, buraya geldiğinde, oradaki Kalenderîler‘le beraber olduğundan daha önce bahsedilmişti. Tekkenin vakıfları da onların kontrolünde idi. (s. 105)

B) Kaligra Sultan veya Yılan Tekkesi

st-georgesSarı Saltık‘ın bir ejderhayı öldürerek kaçırdığı kral kızlarını kurtardığnı anlatan meşhur menkabeye atıfla Saltıknâme‘de Yılan Tekkesi adıyla zikredilen Kaligra (veya Kalliakra) tekkesi, Varna (Bulgaristan)’nın kuzeyinde bulunmaktaydı… Evliyâ Çelebi burasını Tekiyye-i Kaligra Sultan adıyla zikreder ki, Kaligra Sultan‘ın Sarı Saltık olduğunu biliyoruz. Tekke Karadeniz kenarında denize doğru uzanan Kaligra burnunun aynı adı taşıyan sarp kayalıkları üzerindeki kalede bulunmakta olup Sarı Saltık’ın türbesi de, menkabede ejderin yaşadığı mağara olarak bilinen mağaranın içindedir.

Burada XVI. yüzyıl ortalarında hâlâ Kalenderîler (Işıklar) bulunuyordu. Bunların “Şer’-i şerîfe ve din-i islâm’a muhalif ba’zı kelimat itdükleri”, diğer tekkelerdeki “ehl-i bid’at” Işıklarla bir olarak aykırı hareket ve fiillerde bulundukları, kısaca “Ehl-i Sünnet ve Cemâat” mezhebine uymayıp “hilâf-ı şer’ i şerîf” davranışlar sergiledikleri görüldüğünden, takibat ve tahkikata tabi tutuldukları anlaşılıyor. Bu konuda Osmanlı merkezî iktidarı en ufak bir taviz vermemiş, Ehl-i Sünnet‘e uyanlar yerlerinde bırakılmış, uymayanlar ise tardedilmişlerdir.

Bu tekke de tıpkı Babadağı‘ndaki tekke gibi, XVII. yüzyılda artık Bektaşîler‘in mekânıdır.(ss. 105-106)

C) Kırım’da Baba Saltık kasabasındaki Tekke

Bu tekke, II. İzzeddin Keykâvus‘un Berke Han tarafından Bizans esaretinden kurtarılıp Türkmen aşiretiyle Dobruca‘dan Kırım‘a göçürüldüğü zaman, Kefe yakınlarında, Soğdak civarında kurulan ikinci Baba Saltık kasabasında, veya şehrinde bulunuyordu. Saltıknâme , Sarı Saltık’ın Moskov diyarına yaptığı gazâlarda, bu kasabadaki zâviyesini üs olarak kullandığını yazar. Ebu’l-Hayr-ı Rûmî‘nin, bu Baba kasabasının kâfirlerin hücumuna uğrayarak yakılıp yıkıldığından, bu arada Sarı Saltık zâviyesinin de Ezantamariye (Sainte Marie ?) adıyla Hızır-İlyas‘a (Saint Georges) adanan bir kilise haline getirildiğinden ve kendi zamanında burada bir mescid olduğunu kaydettiğinden daha önce bahsedilmişti. Buradaki tekke hakkında ne yazık ki daha fazla bilgimiz yoktur.(s. 107)

ADINA SONRADAN AÇILAN TEKKELER

A) Eski Baba Tekkesi

Bugünkü adıyla Babaeski‘deki bu Sarı Saltık tekkesi (ve türbesi) her ne kadar Saltıknâme‘de onun belli başlı dört ana mekânından ve faaliyet üssünden gösteriliyorsa da, diğerlerinin, yani Babadağı, Kaligra ve Kırım‘daki üç tekkenin aksine, tarihen Sarı Saltık‘la bir bağlantısı olmamıştır ve bu hikâye tarihsel olarak doğru değildir. Zira Edirne‘nin fethi ve buraya müslüman nüfusun yerleşmesi ancak 1361 veya 1363’ten sonradır. Bu itibarla Babaeski‘deki tekkenin, ancak Edirne‘nin ve yöresinin fethinden sonra buralara yerleşen, muhtemelen vaktiyle Sarı Saltık’ın göç ettiği Karesi havalisi kökenli Kalenderî dervişleri arasında yaşayan Sarı Saltık kültü sebebiyle, onunla irtibatlandırılmış olabileceği düşünülebilir.

Bununla beraber, buradaki eski Saint Nicolas (Aya Nikola) manastırından çevrilme Sarı Saltık tekkesinin mevcudiyeti tamamiyle gerçektir. (107)

Saltıknâme‘ye göre , Sarı Saltık burada bir kiliseyi zâviye haline getirmişti ve devamlı buraya gelip konaklardı. Tekkenin bulunduğu kasaba, bölge ile ilgili Osmanlı resmî kayıtlarında, meselâ tahrir ve evkaf defterlerinde Baba-yı Atîk adıyla anılmakta, Saltıknâme‘de Eski Baba diye geçmektedir. (s.108)

XVII. yüzyılda Evliyâ Çelebi ile iki ingiliz gözlemcinin bu Eski Baba tekkesinden bahsettiğini görüyoruz. Evliyâ Çelebi buraya geldiğinde burası bir Bektaşî tekkesidir. (s.109)

1877-1878 Osmanlı-Rus harbinde Ruslar Babaeski‘yi işgal ettiklerinde, tekkeyi Saint Nicolas adına yeniden kiliseye çevirmişlerse de, onların gidişini müteakip tekrar Bektaşî tekkesi haline getirilmiştir. (s.110)

B) Kütahya-Şeyhlü’ deki Sarı Selcük Tekkesi

Bugün ayakta olmayan bu tekkeden yalnızca Vilâyetnâme-i Hacım Sultan‘daki kısa bir kayıt aracılığıyla haberdarız. Buna göre, Bektaşî geleneğinde Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi olarak bilinen Hacım Sultan Menteşe ilinden dönerken Şeyhlü‘ye uğrar. Orada Beğce (veya Pakca) Sultan ve Habib Hacı isimli iki müridini yanına alarak Kurban Bayramı‘nda Seyitgazi‘de yapılacak olan büyük âyine katılmak üzere yola çıkar. Fakat fırtına, yağmur yolculuğu imkânsız hale getirir. Sığınacak bir yer ararlarken yakınlardaki Sarı Selcük âsitânesi’ne sığınmayı düşünürler. Bu Sarı Selcük herhalde Sarı Saltık olmalıdır. Hacım Sultan‘ın menâkıbı tahminen XV. yüzyıl sonlarında kaleme alındığına göre, demek ki bu tekke en azından bu tarihlerde mevcut bulunuyordu. Sarı Saltık‘ın adını taşıması ise, sanıyoruz, onun vaktiyle Dobruca‘ya göçmeden önce buraya yakın bir yerde yaşadığı zamanki şöhreti ve yine bu yüzyılda bu havalide de sık rastladığımız Kalenderî dervişleriyle ilgili bulunsa gerektir. (s.110)

(Devam edecek)

  • Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
    Ahmet Yaşar Ocak

Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik problemi

Anadolu Halk Sufîliğinde
Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik problemi

Türk halk sûfilik geleneğinin bize intikal eden kaynaklarında, bu geleneğin coğrafi ve kronolojik evrelerini birlikte yansıtan üç evliya zümresinden bahsedilir:

l. Türkistan Erenleri,
2. Horasan Erenleri,
3. Rum Erenleri.

Bunlardan birincisi, Türklerin İslamı kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan en erken sûfilik geleneğini temsil eder. İşte Ahmed-i Yesevî (öl. 1167), bu geleneğin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir…(s.51)

«Bilindiği gibi Ahmed-i Yesevî‘yi de bilim dünyasına ilk tanıtan ve önemini kavratan merhum Fuad Köprülü olmuştur. O, İttihat ve Terakkî dönemi ile başlayan Türkçülük siyaseti çerçevesinde, İslamın Türklere mahsus biçimini araştırmak maksadıyla Türk halk sûfiliğini incelemeye girişmiş, Ahmed-i Yesevî‘nin ilk kısmını teşkil ettiği ünlü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (İstanbul 1918) isimli eseri, bu çalışmanın bir ürünü olarak gün yüzü görmüştür.

Merhum Fuad Köprülü o zaman, hemen tamamiyle Nakşibendî gelenekleri çerçevesinde kaleme alınan Cevâhiru’l-Ebrar, Reşehâtü Ayni’l-Hayât ve hatta bizzat Ahmed-i Yesevî’nin Divân-ı Hikmet‘i vb. temel kaynaklara dayandığından, İlk Mutasavviflar‘da tasvir edilen Ahmed-i Yesevî de, bütünüyle Nakşibendîlik süzgecinden geçmiş bir Ahmed-i Yesevî idi. Bu gerçek bugün aşağı yukarı konunun bütün uzmanlarınca bilinmektedir. Ne var ki Köprülü, daha sonraki yıllarda Nakşibendî geleneği haricindeki kaynaklara ulaşıp Türk halk sûfiliğinin mahiyetine daha fazla vukuf kazandıkça bu görüşünü değiştirmek zorunda kalmıştı. Bu da herkesçe bilinir.

Nitekim o, İslam Ansiklopedisi‘nin 1940’larda yayınlanmaya başlayan Türkçe versiyonuna yazdığı “Ahmed Yesevî” maddesinde bu söylediğimiz hususu açıkça ifade etmiş ve kendi kendini düzeltmiştir. Özet olarak Köprülü, bu maddede şu yeni görüşünü ileri sürmektedir: Ahmed-i Yesevî klasik anlamda Sünnı değil, heterodoks bir sûfidir. Elde mevcut Divân-ı Hikmet nüshalarının hiçbiri onun zamanına ait olmayıp, tamamen Nakşibendî geleneklerine göre sonradan düzenlenmiştir. Dolayısıyla Ahmed-i Yesevî’yi ve Yesevîliği bu açıdan değerlendirmek gerekir. (s.53)

«Ahmed-i Yesevî‘nin yetişip yaşadığı, sûfi formasyonunu kazandığı, ayrıca fikirlerini ve tarikatını yaydığı, benimsettiği çevrenin sosyal ve kültürel yapısını dikkate almadan, yalnızca bugünkü Divan-ı Hikmet nüshalarına dayandırılan bir araştırma, bizi daha başlangıçta yanlış yola sokar. Çünkü bu araştırma bize Nakşibendîliğin damgasını taşıyan, kısaca Nakşileşmiş bir Ahmed-i Yesevî‘yi ve Yesevîliği sunar. Bu ise, Moğol istilasının sonrasında başlamış ve zamanımıza kadar tesirleri ulaşan bir Yesevîlik ve Ahmed-i Yesevî imajıdır. Bu imaj tabii ki kültür tarihi ve Orta Asya Türklüğü’nün bugünkü kültürünü tanımak ve bilmek açısından son derece önemlidir ve mutlaka sağlam bir şekilde incelenip değerlendirilmesi gerekir. Ama bu, tarihte yaşamış Ahmed-i Yesevî‘yi ve onun kurduğu gerçek Yesevîliği bize vermez. Nakşîlik öncesi bu Yesevîlik tarihi, Türkiye kültür tarihi için son derece bilinmesi gerekli bir konudur. Bu itibarla Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik araştırmalarında bu farklılaşmaya dikkat etmek zorundayız. Aksi halde tamamiyle yanılırız.» (ss. 53-54)

«Burada, bizde özellikle bazı araştırıcıların o dönem Ahmed-i Yesevî‘nin yaşadığı coğrafyada İslam’ı kabul eden göçebe Türk zümrelerinin sosyo-kültürel yapısını yeterince hesaba katmamalarından ve heterodoksi terimini -nedendir bilinmez- illa sapık inançlar ile yorumlamalarından doğan bir yanılgıya temas etmek gerekiyor. Oysa bu terimi Sünni İslam‘a karşı koymak amacını güden bir “sapık İslam” anlayışının ifadesi olarak yorumlamak doğru değildir. Doğru olan, sosyo-kültürel yapıları, İslamı henüz kabul ettikleri için, kitabî ve doktriner bir İslam anlayışına yeterince nüfuz etmeye -çok tabii olarak- mani teşkil ettiğinden, İslamı ister istemez eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorunda olan, bu yüzden de kitabî İslam‘dan bazı konularda farklılaşmış bir İslam anlayışı geliştiren zümrelerin inançları olarak anlamaktır. O devirde bu zaten başka türlü de olamazdı.» (s.54)

«Elimizdeki bilgiler, Ahmed-i Yesevî‘nin yetişmesinde birinci derecede rolü ve etkisi olan iki kişiden bahsediyorlar: Bunlardan ilki, Nakşibendî geleneğinde de büyük bir yeri olan Hâce Yusuf-ı Hemedanî, diğeri ise Arslan Baba‘dır. Hâce Yusuf-ı Hemedanî, Mâverâünnehir, Horasan ve Irak sahalarında tamamlanan çok uzun bir sûfi eğitim sürecinin sonunda, tekrar Horasan‘da karar kılmış ve yerleşmiştir. Onun, 9. yüzyıldan beri zühde dayalı ahlakçı sûfiliğe karşı, ilahî cezbe ve aşkı esas alan Melametî mektebinin en önemli merkezlerinden olan bu şehri seçmesinin sebebi açıktır: Çünkü kendisi, çok açık bir şekilele görülüyor ki, bir melametî sûfisidir. Dolayısıyla Hâce Yusuf-ı Hemedanî hakkında Nakşibendî kaynaklarında yer alan bilgilerin de gerçeği yansıtmadığı, bu yüzden de ihtiyatla karşılanması gerektiği kanaatindeyiz. Bizce o da, şimdi sözünü edeceğimiz Arslan Baba gibi, Sünni sûfilik anlayışının epeyce dışında bir Melametî idi.

Ahmed-i Yesevî‘yi Hâce Yusuf-ı Hemedanî‘den çok daha fazla etkilediğine şüphe bulunmayan, bu sebeple Nakşibendîlik sonrası kaynaklardaki menkabelerde ve Divan-ı Hikmet nüshalarında bile sık sık anılan Arslan Baba‘nın ise, bir Melametî-Kalenderî şeyhi olduğu, çok daha büyük bir ihtimaldir. Hatta, tıpkı 1055’lerde vefat etmiş bulunan ünlü Kalenderî Şeyhi Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedânî gibi, taşıdığı Baba unvanı bu ihtimali epeyce kuvvetlendiriyor.

Şurası unutulmamalıdır ki, Hâce Yusuf-ı Hemedanî‘nin memleketi olan Hemedan, Baba Tahir örneğinde de görüldüğü üzere, ünlü Melametî-Kalenderî şeyhleri yetiştirdiği gibi, Nişapur, Tus, Merv ve benzeri şehirler, 1O. ve 11. yüzyıllarda Ebû Said-i Ebu’l-Hayr, Baba Hemşâ ve Baba Câfer gibi, kendilerini bizzat Kalender ismiyle tavsif eden sûfilerle dolu idi ve bunlar Melametî sûfıliğinin içinden geliyorlardı. Bize göre Arslan Baba da bunlardan yalnızca biri idi. Arslan Baba‘nın Ahmed-i Yesevî üstündeki etkisi o kadar büyüktür ki, hikmetlerinde Hâce Yusuf-ı Hemedânî‘nin adına pek rastlanılmamakla beraber, Arslan Baba‘nın adı sık sık, büyük bir saygıyla anılır. Bizce Ahmed-i Yesevî’nin süfllik anlayışını ve meşrebini işte bu Melametî-Kalenderî Akımı içinde mütalaa etmek, doğruya yakın bir teşhis olacaktır.» (ss. 55-57)

«O halde bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz ki, Ahmed-i Yesevî‘nin kurduğu Yesevîlik Tarikatı, daha kuruluşunda heterodoks bir yapı arzediyordu; yani Melâmetî-Kalenderî Sûfiliğin bütün özelliklerini yansıtıyordu. Eğer bu sûfi anlayışın temel nitelik ve hususiyetleri iyi bilinirse, Nakşibendîlik süzgecinden geçtikten sonra bile Yesevî kaynaklarında, menkabelerinde ve Divan-ı Hikmet‘te bu ruhu yansıtan izlere hala rastlanabildiğini görebiliriz. Mesela kuru zühdü kınayan, dünyayı küçümseyen, sevgiye dayalı ilahi aşkı kendine temel alan Melamet anlayışı, eserde bu terimle defalarca dile getirildiği gibi, tıpkı Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal tarzında, aynı ton ve üslupla aynı ilahi aşk duygusunu tekellüfsüzce terennüm eden mısralar da bulunmaktadır.

Yesevîlik gerek Ahmed-i Yesevî‘nin sağlığında, gerekse vefatından sonra, halifeleri Hakim Ata (öl. 1186), yani Süleyman Bakırganî, Mansur Ata (öl. 1199), Said Ata (öl. 1218) vb. önemli şahsiyetler aracılığıyla gelişerek bütün Türkistan‘a yayıldı; Mâverâünnehir ve Harezm sahalarında kuvvetlendi; Moğol istilasına tekaddüm eden senelerde Horasan ve Azerbaycan‘a geldi ve İran‘a girdi. Moğol istılasıyla beraber, bütun bu sayılan mıntakalardan yola çıkan göç dalgalarıyla da nihayet Anadolu‘ya nüfuz etti.» (ss. 58-59)

8-Selcuklu-Donemi

«Yesevîliğin Anadolu’daki macerasının, bugüne kadarki araştırmalarda önemi farkedilmeyen, ama sosyal ve kültürel bakımdan Türkiye tarihinde oynadığı rollerle kendilerini dikkate almaya bizi zorlayan iki tarikatla çok yakından ilgilidir:

1. Vefaîlik
2. Haydarîlik

Bunlardan birincisi (Vefaîlik), Yesevilîk‘le çağdaş, tıpkı onun gibi göçebe Türkmenler arasında yayılmış, ama farklı coğrafyalarda teşekkül etmesine rağmen onunla adeta ikiz denecek kadar benzerlik arzetmektedir. Her ikisi de 13. yüzyılda ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu’da bir aradaydılar. Vefaîliğin bir yandan 1240’ta başlayan Babaî Hareketinin itici gücü olması, öbür yandan Şeyh Edebali ve Geyikli Baba vasıtasıyla Osmanlı Devleti‘nin teşekkülünde oynadığı rol, onu ciddi olarak incelemek için yeterli sebeptir. Ama bugüne kadar ele alınmış değildir.

Bugün eğer elimizde, varlığını Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî vasıtasıyla bildiğimiz, şimdiki Divan-ı Hikmet nüshalarından en az dört asır daha eski olan Menâkıb-ı Hace Ahmed-i Yesevî mevcut olsaydı, öyle sanıyoruz ki, Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik hakkında doğruya daha yakın bilgilere sahip alacaktık.

Îşte bu noktada Hacı Bektaş-ı Velî‘nin önemi meydana çıkıyor. Çünkü Hacı Bektaş, Yesevîlik-Vefaîlik-Haydarîlik üçgenini birbirine bağlayan kilit taşı durumundadır. Çünkü o görünüşe göre bu her üç tarikat çevresi ile bağlantıları olan bir şahsiyet olarak görünüyor. Bu çerçeve içinde bakıldığı zaman, Yesevîlik Anadolu’daki akıbetinin ve tabiatıyla Bektaşîliğin teşekkülünün, Yesevîlik‘ten ayrılma bir Kalenderî tarikatı olan Haydarîlik’le çok yakından ve sıkı sıkıya ilgili bulunduğu görülüyor.

Velayetname-i Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Haydarîliğe dair bugünkü bilgilerimiz ışığında tahlili, meseleyi ortaya koyuyor. Bu tahlil, Velayetname’de “saçı sakalı, kaşları kazınmış, aşağı sarkan gür bıyıklı çırçıplak bir abdal” olan Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bir Haydarî şeyhi olduğunu açıkça gösteriyor. Ayrıca, bu tahlili hesaba katmadığımız takdirde, hiçbir anlamı yokmuş gibi duran, yine Velayetname‘deki Ahmed-i Yesevî-Hacı Bektaş-Kutbu’d Dîn Haydar üçlüsü arasında geçen menkabeler de, bu çerçevede bir anlam kazanıyor ve Bektaşîliğin doğrudan doğruya Yesevîlik’ten değil, Yesevîliğin bir kolu olan Haydarîlik’ten doğduğunu, böylece kronolojik olarak bu üç tarikat arasındaki organik bağı gösteren bir ipucu haline dönüşüyor.

Bunun anlamı şudur: Yesevîlik Bektaşîlik tarafından değil, fakat Yesevîlik’teki Kalenderî unsurları kendi bünyesinde çok daha belirgin bir biçimde temsil eden ve Anadolu‘da bu sebeple ona üstün gelen Haydarîlik tarafından daha 13. yüzyılda eritilmiştir. 14. yüzyılda ise artık Anadolu‘da bir Yesevîlik’ten bahsedebilecek elimizde hiçbir ipucu yoktur. Ancak Ahmed-i Yesevî‘nin hatırası, Haydarîlik geleneği içerisinde sürmüş, Bektaşîliğe de o kanalla geçmiştir. Velayetname’ye yansıması da bu kanalla olmuştur.

Bir Haydarî dervişi olarak 13. yüzyılın ilk çeyreği içinde kardeşi Menteş‘le beraber Anadolu‘ya geldiği zaman Hacı Bektaş, o zaman Anadolu‘da belli bir ölçüde yerleşmiş olan ve aynı şekilde Melametî-Kalenderî bir nitelik arzeden Vefaîliğin temsilcisi Baba Îlyas-ı Horasanî‘ye intisap etmişti. 1240’taki büyük isyandan uzun yıllar sonra, şartların elverişli hale gelmesiyle Sulucakaraöyük‘te yeniden ortaya çıktı ve burada kurduğu zaviyesinde daha çok bir Haydarî şeyhi olarak faaliyetlerini sürdürdü. Ancak 1240 Babaî İsyanının Vefaîlik Tarikatı’na vurduğu darbenin onu zayıflatması sonucu Haydarîlik giderek gücünü pekiştirdi. 14. yüzyılda ise Hacı Bektaş Zaviyesi artık bir Haydarî merkeziydi. İşte Hacı Bektaş-ı Velî kültü de bu merkezden, 14. yüzyıldan itibaren Abdal Musa gibi önemli ve güçlü şahsiyetlerin delâleti ile Haydarîlik Tarikatı içinde güçlendi. Dolayısıyla Haydarîliğin Anadolu Kalenderiliği içindeki yeri, öteki şubelere göre daha özeldir. Çünkü Haydarîlik’tir ki, 15. yüzyılın son yıllarında Hacı Bektaş kültü aracılığıyla kendi içinden Bektaşîliği çıkarmıştır.» (ss-61-63)

Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI

Kalenderîler

Sonuç

Kalenderîlik, İslam dünyası genelinde tasavvuf tarihinin farklı bir cephesi olarak, aşırı zühd ve takva temeline dayalı klasik tasavvuf telakkilerine bir tepki niteliğinde İran ve Orta Asya‘da ortaya çıkmıştır. Bu niteliğiyle o, organize bir tarikat değil, aksine, pek çok popüler tarikatıın tasavvuf anlayışını etkileyen büyük bir tasavvuf mektebi veya meşrebidir. Bu meşrep yalnız başka tarikatları etkilemekle kalmamış, zamanla kendi içinde de organize tarikatlar ortaya çıkarmıştır.

Kalenderîliği, hangi tarikat şeklinde veya adıyla olursa olsun, mensuplarının yaşadıkları düzene aykırı konumları sebebiyle, tasavvuf tarihinde sûfi çevrelerin marjinal bir kesimi olarak değerlendirmek doğru olacaktır. Bu marjinal kesim, kendisine temel görüş olarak başlangıçta, her türlü dünyevi muhabbet ve ilgi odaklarını reddetmekle birlikte, cezbeden yoksun, yalnızca zühde dayalı sufiyane bir hayat tarzını da dışlayan mistik bir yol seçmiştir. Bu seçimde, ortaya çıktığı mıntakaların İslam öncesi mistik kültürlerinden ve yine bu kültürlerden yola çıkan Melametî tasavvuf mektebinden aldığı etkilerin payının büyüklüğü, reddi mümkün olmayan bir kesinlik kazanmaktadır. Bunun en bâriz delili ise, Kalenderîliğin İslam dünyasının başka her hangi bir yerinde değil de, eski Budist, Zerdüştî ve Maniheist mistik kültürlerin ve geleneklerin hakim olduğu Orta Asya ve özellikle İran‘da tarih sahnesine çıkmış bulunmasıdır.

Baba Tahir-i Uryân, Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr vb. Kalenderî sûfiliğin ilk malum simalarının, X.-XI. yüzyıllarda Melametiyye mektebinin yaygın bulunduğu bölgelerde yaşamış olmaları, Kalenderîliğin bu eski mistik mirasa bir yandan da bu mektep aracılığıyla varis olduğunun bir göstergesidir. İlk Kalenderler’in herhangi bir tarikata mensup bulunmayan münzevi sufiler olması, Kalenderî tasavvufun, yalnız mistik açıdan değil, sosyal açıdan da topluma ve siyasal otoriteye bir tepki niteliği kazanmasına yol açmış ve böylece zamanla muhalif bir sûfi felsefe hüviyetine bürünmüştür.

PDFtoJPG.me-285Bununla beraber bu marjinal sûfi akım, şeriat kuralları karşısındaki serbest tavrının doğurduğu cazibe sayesinde, ulaştığı her bölgede çoğunlukla marjinal toplum kesimlerini kazanarak yayılmış ve bu yüzden de yer yer, zaman zaman yozlaşmış biçimler almıştır. XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın başlarında tarikat şeklindeki ilk teşkilatlarını ortaya koyan Kalenderîlik, İran ve Suriye‘de Cavlakîlik ve Haydarîlik adıyla belirli teşekküllere dönüşmüştür. Orta Doğu‘da Şeyh Cemalü’d-Din-i Sâvi önderliğinde tarih sahnesine çıkan teşkilatlı Kalenderîliğin ilk örneği olan Cavlakîliği, İran‘da Şeyh Kutbu’d-Dîn Haydar tarafından kurulan Haydarîlik takip etmiştir. Cavlakîlik Orta Doğu‘da ve bu arada Anadolu‘da yayılırken, Haydarîlik de bir yandan Anadolu, bir yandan da Orta Asya ve Hindistan istikametinde ilerlemiştir. Böylece Kalenderîlik, merkezi olan İran‘dan hareketle doğu ve batı kolu olmak üzere iki ana yönde gelişmiş olmaktadır.
PDFtoJPG.me-286Kalenderîliğin Suriye ve özellikle İran üzerinden Anadolu‘ya giren batı kolları, burada yeni yapılanmalar kazanmıştır. Gerek o devirlerdeki kamu oyu, gerekse yönetim çevrelerinin nazarında, tuhaf kılık kıyafetleri, değişik inanç ve hayat tarzları yüzünden Kalenderîler hep marjinal bir zümre olarak mahkum edilmişlerdir. Bu yüzdendir ki, yukarıda da işaret olunduğu üzere, Türkiye topraklarında tarih boyunca merkezi yönetime karşı girişilen çoğu hareketlerde Kalenderî zümreleri görülebilmektedir. Nitekim XIII. yüzyıldan itibaren bir takım dini-sosyal hareketlerin meydana gelmesinde önemli katkılar yapmışlardır. Bunlara iki tipik örnek olarak biri XIII. yüzyılda Babaî Hareketini, diğeri de XV. yüzyılda Rumeli‘de ve Anadolu‘da Şeyh Bedru’d-Dîn isyanını gösterilebiliriz. Babaî Hareketinin dayandığı ana zümre olan Kalenderîlik, XIV. yüzyıl başlarından itibaren Rûm Abdalları (Abdalân-ı Rûm) adıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde diğer tasavvufî teşekküller içinde birinci derecede yer almak suretiyle cidden önemli ve kendi tarihi gelişimi içinde de başka örneği bulunmayan bir rol oynamıştır. Özellikle XIV. ve XV. yüzyıllardaki Anadolu ve Rumeli fetihlerinde Kalenderîler’in Rûm Abdalı, Torlak, Işık vb.- yeni isimler altında hatırı sayılır katkıları bulunduğu da görülmektedir.

PDFtoJPG.me-287

Kalenderîliğin tasavvuf tarihi açısından da Anadolu‘da önemli sonuçlar doğurduğu gözlenmektedir. Şems-i Tebrizî vasıtasıyla Mevlana‘nın tasavvuf sistemini estetik ve cezbe yönünden zenginleştiren Kalenderî felsefe, Mevlevîliğin teşekkülünden sonra da bu etkisini derinleştirmiştir. Fakat Kalenderîliğin Anadolu‘da doğurduğu en büyük ve en önemli sonuç bizce, Bektaşîlik gibi, heterodoks halk tasavvufunun en renkli ve en popüler tarikatının doğuşunu hazırlamasıdır. Bugüne kadar müstakil bir tarikat olarak XV. yüzyılda teşekkül ettiğini kabullendiğimiz bu tarikatın, aslında Kalenderîliğin içinden geliştiği artık açık bir şekilde görülebilmektedir.

Ayrıca, gerek edebiyat ve musikî alanında, gerekse halk kesimleriyle yoğun temasları sonucu popüler kültür üzerindeki etkileri itibariyle, Türkiye’nin kültür tarihinde hiç te küçümsenmeyecek bir paya sahip olabilmiştir.

Kısaca, yukarıdan beri sayılan şu sonuçlar itibariyle bir genel değerlendirme yapılacak olursa, Kalenderîliğin Türkiye tarihinde hem dinî-tasavvufî açıdan, hem de sosyal ve kültürel, hatta folklorik açılardan derin izler bırakan bir tasavvuf akımı ve mektebi olduğunu söylemek icap eder. Ahmed Yesevi‘den başlıyarak, Türk halk sûfiliğinin Bektaşîlik‘le son bulan bütün bir tarihini Kalenderîliği anlamadan açıklamak, anlamak ve anlatmak mümkün değildir.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 225-227)

PDFtoJPG.me-343

PDFtoJPG.me-344

KALENDERÎLİK VE BEKTAŞÎLİK

Aslına bakılırsa Kalenderîlik‘le Bektaşîliğin ilişkisi, bu sonuncunun bu adı taşıyan bir tarikat olarak tarih sahnesinde görünmesinden çok daha eskiye, XIII. yüzyıla kadar geriye gider. Bununla XIII. yüzyıldaki Babaî hareketini kastediyoruz. Abdalân-ı Rum‘dan sözederken de belirtildiği gibi, bir anlamla ilk Bektaşîler diyebileceğimiz bu zümrenin, 1240 yılında başlayan bu hareketle sıkı sıkıya bağlantılı olduğuna bugün artık muhakkak nazarıyla bakılmaktadır. Zira XIV. yüzyılda Abdalân-ı Rûm adını taşımakta olan bu Kalenderî zümre, Babaî isyanının hazırlayıcı ve propagandacısı durumunda olan Kalenderîler’in (Vefaîler, Haydarîler) devamıydı. O zaman bu büyük hareketin lideri bulunan Baba İlyas-ı Horasanî‘nin iki halifesi, Baba İshak ve Hacı Bektaş da birer Kalenderî idiler. Bunlardan ilkinin isyanı fiilen yönetmesine karşılık, ikincisi kenarda durmayı tercih etmişti.

Büyük bir ihtimalle, Anadolu Selçuklu Devleti‘nin 1246’dan sonra Moğol hakimiyetine girişiyle Selçuklu merkezî yönetiminin gücünü yitirmesinden sonra, yani aşağı yukarı 1250’li yıllarda, bugün kendi adını taşıyan kasabanın bulunduğu yerde Çepni Türkmen boyu içinde yeniden sahneye çıkan Hacı Bektaş’ı bize tanıtan temel kaynak, bilindiği üzere, XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alınmış bulunan kendi menâkıbnâmesidir. Onun vefatından tam iki yüzyıl sonra, ama o zamandan beri şifahi olarak süregelen rivayetlerin kaleme alınmış biçimi olan bu eserin bize sağladığı en önemli verilerden bir kısmı, Hacı Bektaş’ın bugüne kadar hemen hiç dikkati çekmeyen bir özelliğini yansıtır, ki o da, onun tipik bir Kalenderî (Haydarî) şeyhi olduğudur. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, şimdiye kadar bu açıdan hiç bir tahlile tabi tutulmamıştır.

Aşıkpaşazâde’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla kardeşi Menteş‘le birlikte Anadolu‘ya geldikten hemen sonra Vefaî şeyhi Baba İlyasın çevresine intisap eden ve hatta onun halifesi bile olan Hacı Bektaş‘ın, meşrep itibariyle zaten Kalenderîlik çerçevesinde mütalaa edilmesi gereken Vefaîlik içinde Kalenderî özelliğini koruduğu anlaşılıyor. Velayetname’deki ipuçlarından ilk dikkat çekeni, Hacı Bektaş’ın “çırçıplak bir abdal” şeklinde tasvir olunmasıdır. Daha önceki bölümlerde anlatıldığı üzere, Kalenderî Abdalları yarı çıplak dolaşıyorlardı. İlk bakışta önemsiz gibi duran, bu yüzden de dikkatlerden kaçan bu ayrıntının, kanaatimizce Hacı Bektaş’ın hüviyetini tesbit konusunda ilk elde göz önüne alınması gerekirdi; zira bu ifadenin tek anlamı, onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup olduğudur. Üstelik aynı kaynakta, Hacı Bektaş’ın yakın çevresindeki Ulu Abdal, Kiçi Abdal, Güvenc Abdal, Kara Abdal vs. gibi, abdal ünvanını taşıyan şahsiyertlerin de aynı niteliğe sahip, başka bir deyişle, Kalenderî abdalları oldukları gözden kaçmıyor. Nitekim Velâyetnâme‘de anlatıldığına göre , Hacı Bektaş’ın zaviyesi, bu belirgin hüviyeti sebebiyle sık sık Horasan‘dan gelen Kalenderîler Tâyifesi‘nin ziyaretine sahne oluyordu. (Burada Kalenderler için aynı zamanda Horasan Erenleri tabiri de kullanılmaktadır, ki zaman zaman kendisine muğlak anlamlar yüklenen bu terimin bize göre gerçek anlamı da budur)

Velâyetnâme’nin, Hacı Bektaş’ın bu tasavvufî hüviyetini yahut mensubiyetini doğrular mahiyette verdiği ikinci önemli ipucu, onun Seyyid Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Yine Velâyetnâme’ye göre, Hacı Bektaş, Haydarîsiyle, Torlağıyla, Işığıyla bütün Kalenderî zümreleri gibi, Seyyid Battal Gazi‘yi Pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır.

Bir başka önemli ipucu, Hacı Bektaş’ın çihar darb olması ve bunu bir erkân olarak kendine yeni intisap eden bütün müridlerine uygulamasıdır. Onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup bulunduğunu bir kere daha kesin olarak ortaya koyan bu husus, kendisine izâfe edilen bir şiirde de dile getirildiği gibi, XVII. yüzyıl Bektaşi şairlerinden ve şeyhlerinden Halil Vahdetî Baba‘nın bir manzumesinde de vurgulanmaktadır.

Pâ-bürehne kazak abdâl ü fenâ fahr-i mezîd
Fakr ile fahr idenün dâim ola fakri mezîd
Çihâr-darb ile bakâ mülküne sultan geçinür
Genc-i tecrîde miyân-bend ile pâlheng kilîd

***

Çihar-darb anındur elif ü tîğ u tırâş
Ser ü rîş ile bürûd oldı dilâ hem dahî kaş

(Menakıb-ı HBV, Önsöz, ss. XXIV-XXV)

Bu erkânın Bektaşîlik’te XVI. yüzyıl sonlarına kadar uygulanmaya devam ettiğini tahmin etmekle birlikte, büyük bir ihtimalle daha sonra Bektaşîliğin şehirleşmesi sürecine parelel olarak terkedildiği düşünülebilir.

Velâyetnâme’deki ipuçları bunlarla bitmiyor. Birkaç yerde Hacı Bektaş’ın uzun ve gür bıyıkları bulunduğundan da bahsediliyor. İşte bu son fakat en az yukarıdakiler kadar önemli ayrıntı diğerleriyle birlikte değerlendirildiği zaman, Hacı Bektaş’ın tıpkı çağdaşı Barak Baba gibi, bir Haydarî Kalenderîsi olduğu, bizce hiç bir şüpheye yer vermeyecek şekilde ortaya çıkıyor. Kanaatimizce bu keyfiyet, bugüne kadar Hacı Bektaş-ı Velî üzerine yapılan değerlendirmeleri yeni baştan gözden geçirtecek derecede önemlidir. Nitekim Velâyetnâme ‘de Ahmed-i Yesevî çevresine bağlanan Kutbu’d-Dîn Haydar‘la ilgili menkabeler de, işte asıl bu çerçeve içinde bir anlam kazanmaktadır. Bu menkabeler, Haydarîliğin kurucusu olan Kutbu’d-Dîn Haydar‘ı, Haydarîlik‘te geniş etkisi olan Yesevilik sebebiyle, Ahmed-i Yesevî‘nin oğlu olarak takdim ederler. Böylece bütün bu tarikat çevrelerinin Kalenderîlik’le yakın ve sıkı ilgisi çok açık bir şekilde beliriyor.

hacı bektaş veliSonuç olarak söylemek gerekirse, Hacı Bektaş-ı Velî’nin tıpkı Barak Baba gibi, yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan bir Haydarî Şeyhi olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Hiç şüphesiz bu portre, klasik Bektaşî ikonografisinde iyice yer etmiş bulunan -bize göre muhtemelen XVIII-XIX. yüzyılda oluşmuş- malum cübbeli, sakallı, bıyıklı, başı taclı Hacı Bektaş-ı Velî tipinden çok farklıdır. Bu yüzden, günümüz Alevî-Bektaşîler’inin, hayallerinde iyice yer etmiş bu resmin yerine, “yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan” bir Kalenderî Hacı Bektaş’ı koymaları, muhakkak ki kabulü çok zor bir değişimdir. Ama Alevî-Bektaşî kesiminin çok muteber tuttuğu, hatta yarı mukaddes bir nitelik atfettiği Velayetnâme’nin tasvir ettiği tarihî Hacı Bektaş-ı Velî budur.

img.phpBektaşîliğin, kendine isim babası olarak seçtiği Hacı Bektaş’ın Kalenderî zümrelerle ilgisini ve sıkı bağlantısını bu sürede belirledikten sonra, bir tarikat olarak Bektaşîliğin Kalenderîlikle bağlarını da ortaya koymak gerekiyor.

Bu bağların ilki, hiç şüphesiz Kalenderîliğin Bektaşîliğe hediye ettiği, bugün bildiğimiz gibi Bektaşîliğin gerçek kurucusu olan Balım Sultan tarafından da korunan, çihar-darb ve mücerredlik erkânıdır. Velâyetnâme bu iki erkânın sürüp gittiğinin en reddedilemez belgesidir. Zaten Hacı Bektaş-ı Velî’nin bizzat kendisinin çihar-darb yaptığı gibi, müridlerine de uyguladığına yukarıda temas edilmişti. Mücerredlik erkânı ise Hacı Bektaş-ı Velî’nin kendi hayatında da uygulandığı gibi, Velâyetnâme‘ye bakıldığında, etrafındaki bütün dervişlerin de mücerred oldukları görülür.

Bu vesileyle burada şu noktayı açıklığa kavuşturmakta fayda vardır: Bilindiği üzere, eskiden beri Bektaşîler arasında Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği, soyunun sürüp sürmediği hep anlaşmazlık konusu olagelmiştir. Bizim kanaatimizce, bir Haydarî-Vefaî şeyhi olduğunda şüphe bulunmayan Hacı Bektaş’ın, bu mensubiyeti sebebiyle, mutlak surette mücerredlik erkânına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekâr yaşaması lazım gelir. Esasen başta Velâyetnâme olmak üzere, hiç bir eski kaynak da onun evlenip çoluk çocuk sahibi olduğundan sözetmez. Soyunun sürdüğüne dair ilk iddialar, büyük bir ihtimalle Balım Sultan‘dan sonraki yıllarda doğmuş olmalıdır.

Bir diğer bağlantı, Rum Abdalları ve onların adına yazılan menâkıbnâmelerdir. Bugün Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan, Sultan Şucâu’d-Dîn, Otman Baba, Koyun Baba ve Demir Baba gibi, XIV. ve XV. yüzyılların ileri gelen Rum Abdalı yahut Kalenderî şeyhlerinin, en başta takdis edilen Bektaşî evliyası sayıldığını biliyoruz. O kadar ki, Bektaşî edebiyatı ve geleneği bunları sadece evliyâ kabul etmekle kalmamış, bir de kendileriyle ilgili şifahi gelenek ve rivayetleri yazıya geçirmek suretiyle adına velayetnâme (velilik kitabı) denilen menâkıbnâmelerle de hatıralarını ebedîleştirmiştir. Dikkatimizi çekmesi gereken nokta, bu eserlerin hiç birinde Bektaşî teriminin yer almamış olduğudur. Tam tersine, bu eserlerin Kalenderî muhitlerinde yazıldığı, başka bir deyişle, geleneksel bir biçimde kendi zamanlarına kadar gelen bu rivayetleri toplayıp yazıya geçirenlerin Kalenderî müellifler olduğu çok açıktır. Bu da, hakim bir şekilde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü yansıtmalarına rağmen, bu eserlerin kaleme alındığı bütün bir XV. yüzyıl boyunca Bektaşîlik diye bir tarikatın henüz ortada olmadığını, gösterir.

Bir diğer konu da, adlarına velayetnameler yazılan bu tarihî şahsiyetlerin dışında, yine Bektaşîliğin takdis ettiği veliler arasında bulunan ve doğrudan doğruya Kalender sıfatını taşıyan Kalender Karakurt Baba, Kalender Kızıl-Kurt Baba ve Kalender Bozkurt Baba gibi, tarihi şahsiyetleri tamamiyle meçhul kişiler de vardır. Bunların hayalî kişiler olması muhtemel olduğu gibi, gerçek şahsiyetler olmaları da mümkündür. Ama önemli olan, hepsinin Kalender sıfatını taşımalarıdır. Bunlara ek olarak, yakın zamana kadar kullanılmakta bulunan bazı Bektaşî gülbanklarında da, Kalenderân-ı Türkistan, yani Türkistan Kalenderîleri’nin, özellikle zikredildiğini belirtelim. (Özel kütüphanemizde bulunan yazma bir Evrâd-ı Mevleviyye ve Bektaşiyye nüshasının son kısmında yer alan (ss. 60-61, 68) üç gülbankta geçen ifade aynen şöyledir: “Pîrân-ı Horâsan, Abdâlân-ı Rûm, Kalenderân-ı Türkistan.”)

Nihayet son bir bağlantı olarak Bektaşi nefeslerinden bahsetmemiz gerekiyor. Bugün Alevîlik-Bektaşîlik edebiyatının en önde gelen boyutunu teşkil ettiğine şüphe bulunmayan Bektaşî nefesleri, hala derinlemesine bir şekilde sistematik, tahlili bir incelemenin konusu olmamıştır. İşte Kalenderîliğin büyük ve köklü tezahürlerini bunlarda görmemek kabil değildir. Bu sebeple, XVII. yüzyılın başlarına kadar, Bektaşî şiiri denilen şeyin aynı zamanda Kalenderî şiiri demek olduğunu ileri sürmek bir gerçeğin ifadesi olacaktır. Zira, bir defa, bugün BektaşÎ edebiyatının öncüleri sayılan Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal‘ın, hatta XVI. yüzyılda yaşamış olup Aleviler’ce beş (yedi olmalı, Ş.K) büyük şairden sayılan Viranî‘nin ve XVII. yüzyılın büyük şâiri Muhyi’d-Dîn Abdal‘ın birer Kalenderî şeyhi olduklarını kesinlikle unutmamalıdır.

Bektaşî nefeslerinin, Şiî motifler dışında terennüm ettiği her konu, Kaygusuz Abdal tarafından bütün eserlerinde daha XIV. yüzyılın sonlarıyla XV. yüzyılın başlarında nazmen ve nesir olarak işlenmişti. Bu nefeslere, ta Yunus Emre’den beri sürüp gelen ve Kaygusuz Abdal’da olgun bir biçimde ortaya çıkan kalenderâne tavrın rehberlik yaptığı, en sathî bir karşılaştırmada bile belirir. Nitekim, XVI. ve XVII. yüzyılda yaşamış pek çok Kalenderî veya Bektaşî şairinin Kaygusuz Abdal’la aynı konuları benzer tavırlarla işledikleri müşahede olunmaktadır.

Bütün bunlardan sonra, şöyle bir sonuca varabileceğimizi sanıyoruz: Bektaşîlik aslında Kalenderîlik’ten çok geniş ölçüde etkilenmiş yeni bir tarikat değil, Kalenderîliğin içinden doğmuş bir koldur. Bir başka deyişle Bektaşîlik, kendi başına teşekkül etmiş bir tarikat değil, fakat Kalenderîlik, daha doğrusu Haydarîlik içinde giderek ağırlık kazanan Hacı Bektaş kültü etrafında tedrîcen gelişmek suretiyle oluşan bir koldur. Bu fikrimizin kilit noktası ise Hacı Bektaş-ı Velî kültü etrafında toplanmış Kalenderî-Haydarî zümrelerinin, XIV. yüzyılın başlarında Sulucakaraöyük’teki Hacı Bektaş-ı Velî Zaviyesi’nden etrafa yayılarak başlattıkları bir sürecin, XVI. yüzyıl başlarında tamamlanmasıyla teşekkülüne yol açtıkları bir tarikattır demek, tarihî bir gerçeğin tesbit ve ifadesi olacaktır.

Şöyle ki: Hacı Bektaş-ı Velî‘nin 1270 dolaylarında vefatıyla birlikte, Sulucakaraöyük zâviyesi, onun etrafında bir takım menkabelerle zenginleşen ve sağlamlaşan güçlü bir kültün merkezi olmaya başladı. İşte bu zaviyeden yetişen Abdal Musa, buradan ayrılarak etrafa dağılan, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün taşıyıcı ve propagandacısı Kalenderî Şeyh ve Dervişlerine mükemmel bir örnek teşkil eder. O, Sulucakaraöyük’teki zâviyeden kendine bağlı Rum Abdalları ile ayrıldıktan sonra önce Bursa havalisine gelmiş, daha sonra Bergama‘ya, oradan da Denizli dolaylarına geçmiş ve bütün bu yerlerde zâviyeler açmıştır. Son olarak Elmalı yakınlarında yerleşerek ölünceye kadar burada yaşadığını biliyoruz.

İşte Abdal Musa‘nın takip ettiği şu yol, onun, onun gibilerin Hacı Bektaş-ı Velî kültünü ne kadar geniş bir alana yaydıklarının çok iyi bir örneğidir. Biz, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün Abdal Musa‘nın şahsında ne derece kuvvetle temsil olunduğunun belgesel bir misalini Velâyetnâme-i Abdal Musa‘da buluyoruz:

“Ol esrar sözlü ve kelecisi tuzlu ve lâtif gözlü ve güler yüzlü Sultan Hacı Bektaş el-Horasanî bir gün hayâtında oturur iken mübarek nefsinden nutka gelüb eyitdi: Yâ erenler! Genceli’de gene ay gibi doğam adım Abdal Musa çağırdıram didi, beni isteyenler anda gelsin bulsun didi. Hünkâr Hacı Bektaş vefat idicek. Abdal Musa zuhûra geldi” (Vilâyetnâme-i Abdal Musa, ss.1-2)

Çok açık anlaşıldığı üzere burada Hacı Bektaş‘ın, öldükten sonra Abdal Musa olarak yeniden dünyaya geleceği dile getiriliyor, ki bu Kalenderîler arasında Hacı Bektaş’ın Abdal Musa olarak yeniden doğduğu şeklindeki güçlü bir inanç aracılığıyla Hacı Bektaş kültünün nasıl yayıldığını vurgulaması itibariyle çok mühimdir ve tarihî bir kıymeti haizdir. Ayrıca bu satırlar, Kalenderîler arasındaki tenasüh inancının tipik ve kuvvetli bir örneği olmaktan başka, bu inancın pratikteki fonksiyonel misyonunu da çok net bir biçimde vurgulamaktadır.

Bu itibarla biz, Abdal Musa’yı Bektaşîliğin gerçek piri olarak değerlendirmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Nitekim bu sebepledir ki o, “Kudemây-ı Bektâşiyân”dan sayılır. Osmanlı İmparatorluğu’nda Yeniçeri Ocağında Hacı Bektaş-ı Veli an’anesinin kuvvetle yerleşmesinde de Abdal Musa’nın baş rolü oynadığı kesin olduğu gibi, Alevîlik-Bektaşîliğin ana erkânından bulunan oniki hizmeti temsil eden “On iki Post”tan on birincisi “Ayakçı Abdal Musa Sultan Postu” adını taşır. Bazı Bektaşî nefeslerinde ve Finike yakınlarındaki Kâfî Baba Tekkesi‘nin kitabesinde “Pîr-i Sâni” diye anılır. XVI. yüzyıldan beri bir çok Bektaşî şairi Abdal Musa’ya medhiyeler kaleme almıştır. Bütün bunlar bir yana, tarihçi Aşıkpaşazade‘in ifadeleri onun daha XVI. yüzyılda Bektaşî sayıldığını gösteriyor…

İşte Abdal Musa gibi daha pek çok Haydarî-Kalenderî Abdalı, kurdukları zâviyeler vasıtasıyla bölgelerinde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü zamanla hakim duruma getirdiler ve bu, zaman içinde sürüp gitti. Bu sayededir ki, XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Velî, artık XIII. yüzyıldaki gerçek kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta kuvvetle takdis edilen büyük bir velî hüviyetini kazanmıştı...

Bektaşî teriminin ilk defa ve müstakil bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması bize göre XVI. yüzyılda vukû bulmuş olmalıdır. (Bir tarikat adı olarak Bektaşîlik yahut BekTaşî terimine en azından şimdilik XVI. yüzyıl başlarından itibaren rastlanabilmektedir.) Bilindiği gibi, tarihi rivâyetlere göre Bektaşîlik adıyla bugün mevcut olan tarikatı resmen kuran, XVI. yüzyılın başında bizzat II. Bayezid tarafından Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Zâviyesi‘nden alınarak Hacı Bektaş-ı Velî Zâviyesi‘nin başına getirilen Balım Sultan‘dır. Böylece XVI. yüzyıl başında, Bektâşîlik adıyla bir tarikat resmen ve fiilen Hacı Bektaş Zâviyesi‘nde tarih sahnesine çıkmış oluyordu. Kalenderîliğin artık Bektaşîlik adını alan bu yeni kolu, kısa zamanda gelişerek öteki Kalenderî zâviyelerine de hakim olmaya başlayacaktır.

Bununla beraber XVI. yüzyılda bu ayrılışın tam ve kesin bir hale gelmediğini müşahede ediyoruz. Nitekim XVI. yüzyılda yaşamış bazı Kalenderî şairlerinin kendilerini hem Kalenderî, hem de Bektaşî olarak nitelendirmelerinin sebebi her halde bu olmalıdır. Mesela Kalender Abdal,

Kalender Abdal‘ım koymuşarn seri
Şükür kurban olub gördüm didarı
Erenler serveri râhın rehberi
Hünkâr Hacı Bektaş Velî’yi gördüm

diyerek “râhın rehberi” sıfatıyla Hacı Bektaş‘ı takdis ederken, bir yandan da hala Kalender Abdal mahlasını kullanmaktadır. Hayâlî Beğ,

Dağ-ı sînem ehl-i derdün olalı baş ocağı
Benden uyarır çerağı Hacı Bektaş Ocağı

beytiyle bu gerçeği daha açık bir tarzda vurgulamaktadır. Hayretî ise

Şah hakkıyçün bugün ey Hayretî hayrân ü zâr
Hânekah-ı ışk içinde baş açık Bektâşîyem

beytiyle, kendisinin ayın zamanda bir Bektaşî olduğunu dile getiriyor.

Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Eğer kısaca ifade etmek gerekirse, XVI. yüzyılın, Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderîlik’ten fiilen ayrılma sürecini başlatmış bulunduğu bir dönem olmasına rağmen, bu ikisinin henüz birbirinden ayrılmadığını ve içiçe yaşamaya devam ettiklerini söylemek yerinde olacaktır.

Öyle görünüyor ki, Bektaşîliğin tam anlamıyla müstakil hale gelebilmesi kuvvetli bir ihtimalle XVI. yüyılın sonlarına, hatta belki XVII. yüzyıl başlarında vuku bulmuş olmalıdır. XVII. yüzyıl ise, Bektaşîliğin iyice gelişmesi karşısında Kalenderîliğin giderek zayıflayıp erimek suretiyle Bektaşîlik içinde kaybolduğu bir süreci temsil eder. İşte kanaatimizce bu dönem, Esat Efendi, Hasluck ve Köprülü’nün, Bektaşîliğin ne kadar baba, dede ve abdal lakıbını taşıyan türbe, tekke ve zâviye varsa onları gasbettiğini söyledikleri dönemdir.

Bizce bu meseleye bu şekilde yaklaşmanın, yani Bektaşîliğin belirtilen türbe ve zâviyeleri gasp yoluyla ele geçirdiği şeklinde düşünmenin, yukarıdaki izahlarımız dikkate alındığı takdirde, yanlış olduğu görülecektir. Çünkü meydana gelen olay bir gasp olayı değildir. Bektaşîlik yabancı bir tarikat olarak dışarıdan müdahale ile zikredilen müesseseleri ele geçirmiş olamazdı. Böyle bir şey, siyasal otorite baskısı olmadıkça sosyolojik olarak mümkün değildir. Çünkü bu takdirde bunun nasıl gerçekleştiği sorusunun cevabını verebilmek gerekir. Oysa Bektaşîlik bu işi bizzat bir Kalenderîlik şubesi olarak tabii bir gelişim süreci içinde gerçekleştirmiştir. Osmanlı tarihinde bir tarikatın başka bir tarikatın müesseselerini ele geçirme hadisesi yalnızca 1826 yılında bir kere devlet zoruyla vuku bulmuştur. O da, bilindiği gibi, Yeniçeriliğin ilgasıyla birlikte aynı kaderi paylaşan Bektaşîliğin zâviyelerinin devlet zoruyla Nakşibendîliğe devrinden ibarettir ve fazla da uzun sürmemiştir.

İşte XVII. yüzyıl, bu tabii gelişim sürecinin tamamlanarak hemen bütün Kalenderî zümrelerinin Bektaşî hüviyetini kazandıkları bir yüzyıl olmuştur. XVIII. yüzyıla gelindiğinde ise, artık bütün Kalenderî zümreleri Bektaşîliğin içinde erimiş bulunuyordu. Bu suretle XIII. yüzyıldan beri önce Anadolu’da, XIV. yüzyılın sonlarından itibaren de Rumeli topraklarında varlığını sürdüren Kalenderîliğin batı kesimi, yerini Bektaşîliğe bırakmış oldu. Yahut daha doğru bir deyişle, Bektaşîlik şekline dönüştü.

marjib
(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 199-209)

KALENDERÎLİĞİN TASAVVUFÎ DOKTRİNİNİN OLUŞUM SÜRECİNDEKİ TESİRLER

Kalenderîlik tasavvufî doktrin‘ini tarihî akış içinde İslam dünyasının muhtelif yerlerinde ve değişik zamanlarda bir takım mistik unsurlada zenginleştirerek geliştirmiş ve hep muhalif bir çevre olarak süregelmiştir. Onun bu muhalif yapısına katkıda bulunan unsurlar arasında İslam öncesi belli bazı mistik kültürlerin doğrudan etkisi olduğu kadar, islamî dönemdeki muhtelif yeni oluşumların da büyük payı olmuştur. İşte Kalenderîliğin doktrin yapısını incelerken bütün bu aşamaları birer birer dikkate almak gerekecektir.

A) Orta ve Uzak Doğu mistik tesirleri

Kalenderîliğin, esas olarak tepki ve muhalefet ruhuna dayalı bir mistik yapılanma geliştirdiği, bu yapılanmanın, eski Hind-İran mistisizmi ile, bunun islamî dönemde tasavvufla sentezinden doğan Melametîyye akımına dayandığı gerçeğini burada bir kere daha hatırlamak yerinde olacaktır. Esasında tarih boyunca da birbiriyle etkileşim içinde olan bu iki büyük mistik kültür dairesinin içinde yer alan Budik (hint), Zerdüştî ve Maniheist etkilerin, Melametiyye akımının İslam öncesi temel mistik tabanını oluşturduğunu hiç bir zaman gözden uzak tutmamak gerekir. Kalenderî tasavvuf akımı İran ve Orta Asya sahalarında teşekkül ederken gerek doğrudan doğruya, gerekse Melametiyye aracılığıyla bu mistik taban üzerine oturmuştur. Dolayısıyla Kalenderiliğin doktrin yapısının anlaşılması, bu mistik tabanın iyi anlaşılmasıyla çok sıkı bağlantılıdır. Giriş kısmında genişçe söz edildiği için burada sadece işaretle yetindiğimiz bu Orta ve Uzak Doğu mistik kültürlerinin üstüne, islami dönemde iki büyük tesir daha eklendi ki, bunlar sırasıyla şunlardır:

995840_1426588840913260_1466447999_n

B) Hurûfî tesirler

XIV. yüzyılın ikinci yarısında muhtelif dini kaynaşmalar sonucu Azerbaycan‘da doğup yayılmaya başlayan Hurufilik, kurucusu Fazlullah-ı Esterabadî‘nin idamından sonra Timur Devleti tarafından takibata uğrayınca, Hurufiler‘in önemli bir kısmı Anadolu‘ya sığındı. Bunlardan bazılarının da muhtemelen doğuya, Asya içlerine yönelmiş olabilecekleri çok muhtemel olmalıdır.

Hurufilik XV. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu üzerinden Rumeli’ye de geçti. Hatta Fatih Sultan Mehmed zamanında saraya bile sızdığı söylenen Hurufiliği, Veziriazam Mahmud Paşa ve Molla Fenârî, birlikte ortadan kaldırmağa çalıştılar. Başlatılan takibatın neticesinde pekçok Hurufi’nin Kalenderiler arasına sızdığı çok iyi bilinmektedir.

Biz Osmanlı sahasında Kalenderilik’teki Hurufi tesirlere muhtemelen ilk olarak Kaygusuz Abdal‘da rastlıyoruz. O Vücudname‘sinde bunun bir işaretini sunmaktadır. Ona göre mesela:

“Âdem’ün başı arşdur ve nokta-i bâ’dur ve iki kaşı biri fâ’dur ve biri kaf’dur
ve iki gözleri biri ayn’dur ve biri ğayn’dur ve iki kulağı biri dâl ve biri zâl’dür…”

Kaygusuz Abdal bu suretle baştan başlayıp ayaklara varıncaya kadar vücudun bütün azalarını birer harfle ifade etmek suretiyle hurûfi telakkilerin ileride Bektaşilik‘te de yoğun bir biçimde görülecek olan bir örneğini verir.

Hele XVI. Yüzyılda Hurufilik Kalenderilik’le o kadar içiçe girmişti ki, mesela Virânî gibi bu devirde yaşamış pek çok Kalenderî şairinde Hurufi tesirler çok kuvvetle belirir. Virânî’nin,

Biz Urum Abdalları’yız sultanımızdır Murtaza
Terk ü tecrid’iz bugün Sübhan’ımızdır Mutaza

Fazl-ı Hakk’ın sırrını Yezdan’ımızda fehmedüb
Fâ vü Dâd’a Fazl-ı Hakk Yezdan’ımızdır Murtaza

mısrılarında bunu görmemek mümkün değildir. Son beyitteki Fazl-ı Hakk’ın Fazlullah-ı Esteribadî olduğu, fa ve dad harflerinin ise onun adına delalet ettiği, her türlü açıklamayı gereksiz bırakacak kadar açıktır. Aynı sembolik ifadeyi Hayretî‘nin

İçdiler Fazl-ı İlahi çeşmesinden Ab-ı Hızr
İtdiler kesb-i hayat-ı Cavidan Abdallar

beytinde de görmekteyiz. Burada da Fazl-ı İlahi yine Fazlullah-ı Esteribadî‘ye Cavidan ise onun ünlü kitabı Cavidanname‘ye telmihte bulunmaktadır. Zaten Hayretî‘nin, divanında, meşhur Hurûfi şairi Nesimî‘nin bir gazelini tahmis ettiğini de biliyoruz.

Hayretîyem kim boyun virdüm bela şemşirine
Canumı itdüm hedef cana melamet tirine
Aşıkun ölmekden artuk pes dahi tedbiri ne
Canın virdi Nesimi çün saçun zencirine
Niçün anın meskenin zencir ü zindan eyledi

Bir ara Anadolu’ya da gelmiş olup uluhiyet iddia ettiği gerekçesiyle 1418 yılında Halep‘te diri diri derisi yüzülerek öldürülen, Fazlullah-ı Hurûfî‘nin en tanınmış ve en ileri gelen halifesi Nesimi‘nin, hemen hemen bütün Kalenderî zümrelerinde takdis edildiğini, divanının el kitabı niteliğini taşıdığını ve hatta içindeki bazı parçaların ilahi tarzında Kalenderî âyinlerinde okunduğunu, XVI. ve XVII. yüzyıllardaki Avrupalı seyyah ve gözlemcilerin eserlerinden anlıyoruz.

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God

C) Şiî tesirler

XV. yüzyılın son yıllarıyla XVI. yüzyılın başlarında Safevî propagandası kanalıyla yeni bir unsur daha Kalenderî zümrelerini derinden etkileyerek Kalenderiliğin doktrin yapısındaki çok mühim bir gelişmeyi daha gerçekleştirdi ki bu Oniki İmam Şiîliği‘nden başkası değildir.

Anadolu’da ve Rumeli’de Kalenderî zümreler arasında Hurufilik’ten aşağı yukarı yirmibeş otuz yıl sonra kendini göstermeye başlayan Şiî tesirlerin, İran ve Hindistan Kalenderileri arasında çok daha önceden mevcut olduğu bilinmektedir. Bununla beraber, Şii çevrelerin onları gerçek Şii saymadıkları müşahede edilmektedir. İranlı Şiî müellifler, Kalenderiler’in Şiî geçinmelerine, Oniki İmam’ı takdis etmelerine, hatta şeyhlerini Müştak-ı Ali, Maksud Ali ve Masum Ali gibi isimlerle çağırmalarına rağmen, onların aslında Şiîlik’le ilgilerinin bulunmadığını yazarlar. Zira onlara göre, Kalenderî zümrelerde tenasüh, hulûl ve ulûhiyet iddiası gibi Şiiliğe aykırı inançlar bulunmaktadır. Dolayısıyla, kimi uluhiyet, kimi nübüvvet iddia eden bu kimseleri gerçek Şiî saymak mümkün değildir.

XV. yüzyılda Osmanlı topraklarında Kalenderî zümreler arasında belirgin Şiî tesirler olarak nitelendirebileceğimiz yaygın bir (Hz.) Ali kültüne, (Hz.) Hüseyin ve Kerbela ile ilgili matem geleneklerine ve buna bağlı olarak (Hz.) Hüseyin kültüne rastlanabilmektedir. Ancak burada gözden kaçınlmaması gereken, lakin çoğu zaman dikkate alınmayan önemli bir noktaya işaret etmek lazımdır: Kalenderiliğin doktrinine eklenen bu Şiî tesirler Şiîlik’teki mahiyetleriyle değil, Kalenderiliğin mistik yapısına uyarlanmış şekliyle ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla tıpkı İran ve Hindistan’daki Kalenderî zümreleri gibi, Osmanlı sahasındaki Kalenderîleri de gerçek anlamda Şiî saymak yanlış olur.

Şimdilik bilebildiğimiz kadarıyla XV. yüzyılın ilk yarısı içinde Kaygusuz Abdal‘ın bazı eserlerinde oldukça hakim bir (Hz.) Ali kültü ile karşılaşıyoruz. Bilhassa Kitab-ı Miğlâta ve Risale-i Kaygusuz Abdal‘da bu kült belirgin olarak görülüyor. İlkinde belirtildiğine göre, bu cihan mevcut değilken Allah önce (Hz.) Muhammed’in nurunu yaratmış, ondan da (Hz.) Ali’nin nurunu ve ruhunu halketmiştir. Sonra bu iki nuru bir kandile koymuş, bunlar Arş-ı A’la’da bir zaman asılı durmuşlardır. Daha sonra bu nurların yanmasıyla bütün alemler vücuda gelmiştir. Aynı inanç ikinci eserde de benzer bir şekilde ifadelendirilmiştir. Mesela burada yazıldığına göre, (Hz.) Muhammed ile (Hz.) Ali, Adem’den on dört bin yıl önce yaratılmışlardır:

“Zira ki Hazret-i Ali radıyallahü anh Hazret-i Resul’ün sahib-i sırrı idi ve sırr-ı ilahiye mahrem idi”

denilerek bu nurun iki parçaya bölündüğü, birinden (Hz.) Muhammed’in, diğerinden (Hz.) Ali’nin yaratıldığı dile getirilmektedir. Kaygusuz Abdal’a göre (Hz.) Muhammed “akıl bazarının sultanı”, (Hz.) Ali ise “ışk bazarının sultanı”dır. O, Şah-ı Evliya‘dır; bütün peygamberlerin suretlerinde bu dünyaya gelen odur. Yüz yirmi dörtbin peygamber, cemîi enbiya ve evliya (Hz.) Ali’ye tahsîn ederler.

Görüldüğü gibi, eserlerinde (Hz.) Ali’ye çok özel ve üstün bir mevki tanıyan Kaygusuz Abdal’da mehdi inancı da dile getiriliyor. Sünni İslam’dan çok Şiîliğe mahsus olan bu inanç, Risale-i Kaygusuz Abdal‘da (Hz.) Muhammed’in ağzından kuvvetli bir tarzda ifade ediliyor. Buna göre Mehdi, ahir zamanda “Horasan cânibinden” zuhur edecek ve İsa sıfatlı olacaktır. Ona tabi olanlar kurtuluşa ereceklerdir.

Kaygusuz Abdal’da nisbeten mutedile yakın bir şekilde kendini gösteren Şiî tesirler, Otman Baba‘da hulûl ve tenasüh inançlarıyla birleşmiş olarak açığa çıkmaktadır. Velayetnâme-i Otman Baba‘dan, Otman Baba’nın zaman zaman kendisinin Muhammed-Ali olduğunu söyleyerek dolaştığını okuyoruz. O bir gün de Tırnova şehrinde abdallarıyla dolaşırken, oradaki halka,

“Tiz bu şehrin harabına evler yapun ve hisarın berkidin kim bu şehr Hasan
ve Hüseyin şehridir ve ol Hüseyin didikleri benem ki kanum da’va itmeğe geldüm”

der. O bu suretle tenasüh inancının Şiî motifle birleşmiş bir örneğini de sergilemiş olmaktadır.

XVI. yüzyıl ise, Safeviler’in sistemli ve yoğun propagandaları sayesinde, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Kızılbaşlar ve Bektaşîler gibi bütün heterodoks çevrelerde Şiî propagandanın en faal olduğu bir dönemi temsil eder. Kalenderî zümrelerinin Osmanlı merkezi yönetimi ile ilişkilerinden bahsederken de görüldüğü üzere, Kalenderîler bu propagandanın en iyi müşterilerinden olmuşlardı. Şah İsmail-i Hatâyi‘nin divanında yer almış bulunan

İki âlemde sultandır Kalender
Kadimî küfr ü imandır Kalender

Kalender Mustafa vü Murtaza’dır
Zihi cism ile cândır Kalender
Cihan içinde ser tâ pâ bürehne
Şeh’in aşkına kurbandır Kalender

Velayet ka’besin açdı Hatâyî
Gulâm-ı Şah-ı Merdan’dır Kalender

beyitleri, bu propagandanın ana hedeflerinden birinin de Kalenderî zümreleri olduğunu göstermesi itibariyle iyi bir belge niteliğini arzederler. Bu beyitlerde Kalenderin hem bu dünyada, hem öbür dünyada yüce bir mertebesi olduğu, ancak (Hz.) Muhammed ve (Hz.) Ali ile kıyaslanabileceği anlatılmak isteniyor.

XVI. yüzyılın ilk üç çeyreği boyunca Safevi propagandası daha da yaygın ve belirgin bir şekilde (Hz.) Ali ve Oniki İmam kütünü, Muharrem matemini, tevella ve teberra prensibini ve bilhassa Hak-Muhammed-Ali şeklinde, zahirde üçlü bir görünüm arzeden, ama gerçekte yalnız (Hz.) Ali‘yi kasteden ulûhiyet telakkisini eski hulûl inançları içine çok rahat bir biçimde yerleştirmek suretiyle Kalenderilerin doktrinine ekledi. Artık Kalenderi zümreleri, “Erenler serveri Ali namını başlarına taç eylemişlerdi”. Avrupalı seyyahlar ve gözlemciler, Kalenderiler’in gezip dolaştıkları her yerde “Şah-ı Merdan aşkına!” diyerek yiyecek dilendiklerini yazarlar.

XVI. yüzyılda yaşamış şâir Kalenderiler’in şiirlerine bakıldığında, yukarıda sayılan bütün Şiî unsurların, kuvvetli bir tenasüh ve hulûl zeminine oturtularak terennüm edildiklerini görmemek kabil değildir. Bunların en başında, ulûhiyet telakkisi ile içiçe kuvvetli bir (Hz.) Ali kültü gelir. Kalender Abdal‘ın,

Bir kimesnede olmasa ol aşk-ı Ali’den
Pes nice ana kâfır-i Haydar dimesinler
Her can ki Şeh’i bilmese bu kişver içinde
Şah kulı değil, çâker-i Kanber demesinler

tarzında sürüp giden şiiri, bunun iyi bir örneğidir. Bu aşırı telakkiye karşılık,

Ey Hayalî çün geda oldum Ali’nin aşkına
Gafil olma, gördüğün merdaneler meydanıdır

Tarîkından ererse menzil-i maksûde her aşık
Hakikat râhını gözler bizüm bir Şâh’ımız vardır

diyen Hayalî, daha mütedil bir üslupla (Hz.) Ali muhabbetini terennüm ediyor. Ayın ılımlı üslûp içinde Hayretî de şunları söyler:

Ey vakıf-ı hakikat-i Esrir-ı kâyinat
Vey arif-i meâni-i Kur’an ya Ali

Hiç alem-i velayet içinde nazirüni
Görmedi dahi dide-i devran ya Ali

Hallal-i müşkilat-ı cihansın aceb midür
Olsa yanında müşkilim asan ya Ali

Her geda bir padişaha bende olmuşdur veli
Biz de Rum Abdalıyuz bizim Ali’dür Şah’ımız

Oniki İmam kültü de, (Hz.) Ali’ninki kadar olmasa bile, yine de önemli bir yer tutar. Mesela Hayretî divanında “Der beyan-ı seyr ü sülûk-i Abdal-ı Huda” başlığı altında Rum Abdalları‘nı tasvir ederken, birer birer imamları da anar. Ayrıca divanın bir bölümünüde, “Der beyan-ı ahval-i hod ve menakıb-ı Eimme-i İsnâ Aşer” başlığıyla Oniki İmam’ın medhine ayırmıştır.

Ey padişah-ı zümre-i merdan ya Hüseyin
Vey server-i gürûh-i şehidan ya Hüseyin
Hak’dan sana vü ceddine çok selam
Olsun Yezid’e la’net-i Yezdan ya Hüseyin

şeklinde devam eden bir manzumesinde (Hz.) Hüseyin’i medheder. Muharrem matemi de ayrı bir ayinle Kalenderi zâviyelerinde icrâ olunduğu gibi, Kalenderî şairleri de bunu sık sık terennüm etmişlerdir. Muharrem matemi hakkında Hayali Beğ hislerini:

Gam-ı dünya bizi bilmez, veli Muharrem’de
Şehid-i Kerbelâ içün bir âh u vahımız vardır

beytiyle dile getirir. Hayretî ise,

Mâhı-ı Muharrem irdi yakub dağ-ı ğam gönül
Kan akıdur bu dide-i giryan ya Hüseyin

Kerbela’dan can revan idenler içün teşne-leb
İtdiler göz yaşların ab-ı revan Abdallar

Hem tutub her dem Hüseyn ibni Ali’nün matemin
Ağlaşub gözden dökerler bunda kan Abdallar

beyitleriyle, Kalenderiler’in her yıl muntazaman Kerbela matemini yad ettiklerini belgelemektedir.

Burada Şiî tesirierin tezahürlerinden olan tevalla ve teberra prensibinin terennümüne örnek olarak Hayalî Beğ‘in,

Atlas-ı gerdûni etmez rahşına şal
Ta ki olmuşdur Hayali bende-i Âl-i Aba

beyti ile, Hayretî‘nin

Mustafa’nun ümmetiyiz Murtaza’nın bendesi
Çaker-i Al-i Aba’yuz Hayreti zindeyüz

Düşmanlarından Ehl-i Beyt-i Ahmedün olub beri
Oldılar candan muhibb-i Hanedan Abdallar

mısralarını zikredebiliriz.

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, ss.135-143)

KALENDERÎLER VE OSMANLI YÖNETİMİ

KALENDERÎLER VE OSMANLI YÖNETİMİ
(XIV-XVII. YÜZYlLLAR)

«Anadolu‘daki Abdalan-ı Rum denilen Kalenderî şeyh ve dervişlerinin Osmanlı Beyliği‘nin teşekkül döneminde yönetim çevreleri ile ilişkilerinin, daha ziyade siyasi bir yaklaşım içinde ve müsbet (olumlu) başladığını söylemek gerekir. Henüz oluşmakta bulunan bu genç devletin arazisinin, Babaî Hareketinin çatısı altında toplanmış bulunan muhtelif menşe’li bu Kalenderî şeyhlerini, hem Moğol otoritelerinden kaçmak hem de rahat faaliyet gösterebilmek açısından cezbettiğine daha önce temas edilmişti.» (s.118)

anadolubeylikleri«İşte bu Kalenderî Dervişlerinin Osman, Orhan ve I. Murad gibi ilk beğlerin maiyyetinde fetih hareketlerine katıldıklarını, beğlerin de bunların bu hizmetlerine karşılık yeni fethedilen topraklarda zaviye açmalarına müsaade ettiklerini, hatta bununla da kalmayarak bu zaviyeleri zengin vakıflarla güçlendirdiklerini, Ö.L.Barkan‘dan beri iyi biliyoruz. Bütün bunlar, ilk Osmanlı beğleri ile bu şeyhler arasında zımni bir siyasi akit söz konusu olduğunu gösteriyor.» (s.118)

«İlk Osmanlı beğlerinin bu şeyhleri büsbütün kendi hallerine bırakmadıklarını da biliyoruz. Mesela Orhan Gazi’nin zaman zaman Kalenderîler’i teftiş ettirdiğine, herhangi bir karışıklık veya Ehl-i Sünnet dışı inanç ve tavırları halk arasında yayma gibi bir durum tesbit olunduğunda, derhal kendilerini beylik arazisinin dışına çıkarttığına dair bazı kayıtlara rastlanmaktadır. Hatta kanaatimizce, Abdal Musa‘nın Bursa‘daki zaviyesini terkedip önce Denizli, oradan da Elmalı yakınlarına gidip yerleşmesi, muhtemelen böyle bir sınır dışı edilme olayı ile ilgili olmalıdır.

Kısaca, Osmanlı Devleti’nin bu kuruluş döneminde yönetim çevrelerinin Kalenderîler’e karşı tavrını, bir yandan bazı imtiyazlarla onları devlet yanında ve yararına kullanmak, bir yandan da mevcut toplum düzenini bozmalarına engel olmak şeklinde özetleyebiliriz. Bu siyasetin Il.Mehmed devrine kadar bu genel çizgiyi takip ettiğini söylemek mümkündür.»(s.119)

«II. Mehmed devrinde Osmanlı merkezi yönetimi ile Kalenderî zümreleri arasındaki ilişkilerin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak önemli bir kaynağımız, Velayetname-i Otman Baba‘dır. Bu eser bize, bizzat Kalenderîler’in bakış açılarını yansıtması itibariyle, Osmanlı resmi kaynaklarını da kontrol etme imkânını sağlaması bakımından da çok yardımcı olmaktadır.

Bu menakıbnamede, Otman Baba‘ya tabi zümrelerin yönetim çevreleriyle ilişkileri, eserin yazarı olan Küçük Abdal‘ın görgüye dayanan ifadeleriyle aktarılmaktadır. Eserde Otman Baba ve abdallarının Veziriazam Mahmud Paşa ve bizzat II. Mehmed‘le ilişkileri de nakledilir. Esere bakılırsa, Mahmud Paşa ile pek anlaşamayan Otman Baba ve dervişlerinin, giderek sultanla sıkı bir dostluk ilişkisi içine girdikleri intıbâı uyanıyor.» (s.120)

«Buna karşılık, bazı sancak beğleri, uygunsuz davrandıkları, tenasüh ve hulûl’e inandıkları, ibadet yapmadıkları konusunda ulema ve halktan aldıkları ihbarlar üzerine, gerek Otman Baba, gerekse dervişleri aleyhinde sık sık davalar açmaktan geri kalmazlar

Söz konusu eserde bulunan daha birçok pasaj , Otman Baba ve abdallarının gittikleri şehir ve kasabalarda, mahalli yönetim çevreleri tarafından hiç te hoş karşılanmadıklarını, sık sık takibata maruz kaldıklarını gösterdiği gibi, yine de fazla bir baskıya tabi tutulmadıklarını, çünkü bu takibatın ulemanın baskısıyla icra edilmekte olup genellikle ciddi sonuçlara yol açmadığını da göstermektedir…

Böylece, I. Mehmed Çelebi zamanında (1413-1421) Şeyh Bedru’d-Dîn, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanları dolayısıyla uğratıldıkları baskı ve takibat istisna edilirse, Osmanlı yönetiminin hiç olmazsa ll. Bayezid devri başlarına kadar Kalenderîler’e karşı genellikle ılımlı bir siyaset uyguladığını söyleyebiliriz.» (s.121)

«Buna mukabil, ll. Beyazid devri bu ılımlı siyasetin tersine döndüğü bir dönem olacaktır. Görünüşe göre Il. Bayezid‘e karşı düzenlenen bir suikast olayı bu değişime sebep olmuş gibidir. Bu olay, sultanın 1492 yılındaki Arnavutluk seferi esnasında vuku bulmuş olup, o devri anlatan hemen bütün vekayinameler bundan bahsederler. Rivayete göre, hedefine ulaşmayan bu suikast teşebbüsünün faili, bir Kalenderî (veya Haydarî, Torlak) devişidir (Bu konuya tekrar dönülecektir). Bu teşebbüsün doğurduğu tedhiş halet-i ruhiyesi içinde sultan olayı tahkik ettirmiş ve sonunda Otman Baba dervişleri suçlu bulunarak yakalananlar idam olunmuştur. Ancak bununla yetinmeyen sultan, muhtemelen etrafındakilerin de telkinleriyle Rumeli topraklarındaki bütün Kalenderi dervişlerinin bir ceza olarak Anadolu’ya sürülmelerini emretmiştir. Böylece Rumeli’de gerçek anlamda bir “Kalenderî Avı” başlamış ve ele geçirilenler Anadolu’ya sürgün edilmiştir.

ll. Bayezid‘in Osmanlı topraklarında Rumeli yakasında giriştiği bu harekatın bir benzerini de aynı devirde İran‘da Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan‘ın gerçekleştirdiğini, bizzat ll. Bayezid‘e yolladığı bir mektup gösteriyor. Uzun Hasan bu mektubunda, İran‘daki Kalenderî ve Haydarî dervişlerini te’dip ettiğini, işledikleri bazı kötülük ve çirkin hareketlere son vermek suretiyle memleketini onların şerrinden kurtardığını bildiriyordu.

XVI. yüzyıl başlarından itibaren Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderîler’e karşı sertleşmesinin belki daha önemli bir başka sebebi ise, kanaatimizce Anadolu’da bu sıralarda baş gösteren Şii-Safevî propagandası olmuştur. Bu propagandanın başlangıç tarihi, bilindiği üzere 1500’lü yıllara doğrudur. Şah İsmail‘in İran‘da bu tarihlerde resmen Safevi Devleti‘ni kurmasını müteakip, Anadolu’ya yolladığı halifeleri aracılığıyla başlattığı propaganda ile, Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderîler’e karşı giriştiği sert politikanın aynı zamana rastlaması muhakkak ki bir rastlantı değildi. Zaten XIV. yüzyılın sonlarından itibaren Anadolu’da yoğun bir faaliyet gösteren ve kısa zamanda Rumeli’ye sıçrayan Hurûfîlik cereyanı ile temasa geçen Kalenderî zümreleri, zaten resmi ideolojiye, yani Osmanlı Sünniliğine muhalif olduklarından, hiç şüphe yok ki, Safeviler’e sempati besliyorlar, böylece Şii-Safevî propaganda için çok uygun bir muhatap oluşturuyorlardı.

Üstelik Il. Bayezid‘in sıkı takip siyaseti dolayısıyla artık merkezi yönetimin resmen kendi aleyhlerine döndüğünü anlamış bulunduklarından, kendilerine yeni bir siyasi dayanak aramaları kadar tabii bir şey olamazdı. Bu da onları tabii bir şekilde Safevi yandaşlığına itmiş olmalıdır. Hal böyle olunca, ll. Bayezid’in Kalenderîler’i 1492’de Anadolu’ya sürdürmesinin, Osmanlı yönetimi hesabına hiç te isabetli olmadığı, bir on yıl sonra ortaya çıkıyordu. Zira böylece Safevî propagandası Anadolu’da kendisiyle işbirliği yapmağa hazır, küçümsenemiyecek sayıda bir kitle bulmuş oluyor, ayrıca buradaki Kalenderî zaviyeleri de hazır propaganda üsleri haline geliyordu.» (s. 121-123)

SAFEVILER«Kısaca diyebiliriz ki, XVI. yüzyıl boyunca Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderî zümreleri’ne uyguladığı siyasetin gerekçesi, zaten başından beri Ehl-i Sünnet dışı olup zaman zaman Osmanlı yönetimine karşı çıkma eğilimini saklamayan bu muhalif ve marjinal zümrelerin, siyasi tercihlerini Şii-Safevî propagandasından yana kullanmaları ve bu sebeple sık sık toplum düzenini bozma eğilimine girmeleridir. Bu yüzden merkezî yönetimin bahis konusu yüzyılda Kalenderîler’e karşı tavrını, genelde Safevî propagandasına uyguladığı politikanın bir parçası şeklinde değerlendirmek doğru olacaktır.

Bu sebeple yukarıda bahsi geçen tedbirlerin aslında bir sünnileştirme siyasetinden ibaret bulunduğunu unutulmamalıdır. Arşiv kayıtlarında sık tekrarlanmakta olup, “Rafz u ilhadı terkettirip Elh-i Sünnet ve Cemaat mezhebine döndürme” ve bunun göstergesi olan “Evkat-ı hamseye müdavemet”i sağlamanın amacı bundan ibaretti.

Sonuç olarak, XIV.-XVII. yüzyıllar boyunca Kalenderîler‘le Osmanlı merkezi yönetimi arasındaki ilişkileri, daha başından beri ana hatları belirlenmiş programlı bir siyasetin değil, devletin gelişme süreci ve değişen şartların gereğine göre değişkenlik gösteren bir politikanın ürünü olarak düşünmek gerektiğini söyleyebiliriz.» (ss.125-126)

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

RUM ABDALLARI

OSMANLI DEVLETİ’NİN KURULUŞ DÖNEMİNDE KALENDERÎLER:
ABDÂLÂN-I RÛM yahut RUM ABDALLARI

A) “Abdâlân-ı Rûm” Tabiri

Bilindiği üzere bu tabiri ilk kullanan, XV. yüzyıl tarihçilerinden olup, XIII. yüzyılda Baba İlyas-ı Horasanî ile başlayan eski ve büyük bir şeyh sülalesine mensup Aşıkpaşazade Derviş Ahmed’dir. Kendi adıyla anılan tarihinde belirttiğine göre, o zamanlar Anadolu (Rum)’da tanınmış dört taife vardır:

1. Gaziyân-ı Rûm
2. Ahiyân-ı Rûm
3. Abdâlân-ı Rûm
4. Bacıyân-ı Rûm

İşte bu zümreler içinde bizi ilgilendiren, Aşıkpaşazade‘nin üçüncü sırada saydığı Abdalan-ı Rum veya daha sonraki başka kaynaklarda da rastlandığı üzere Rum Abdalları zümresidir. (ss. 79-80)

Gerçekten de, XV. yüzyılın sonlaryla XVI. yüzyılın başlarında yazılmış ilk Osmanlı vekayinameleriyle aynı dönemde kaleme alınmış bazı evliya menakıbnamelerinde isimleri abdal kelimesiyle birlikte anılan ve bunun için de Rum Abdalları diye nitelenen bu kişiler kimlerdi?

Aslına bakılırsa, Âşıkpazade‘den çok zaman önce, onun büyük amcası Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye‘sinde, Baba İlyas‘ın müridierini abdal lakabıyla yadederek, önemli ölçüde bir gerçeği, yani Rum Abdalları‘nın Babaî çevresiyle ilgisini ortaya koyuyordu. Ayrıca bu tabirin hiç olmazsa XIV. yüzyıldan beri kullanılmakta olduğunu da dolaylı bir biçimde gösteriyordu…

Nitekim ilk Osmanlı kaynaklarında yer alan Rum Abdalları‘nın menkabeleri, onların Kalenderîlik‘le ilgisini bize gösteren bazı veriler sağlamaktadır. Bunların başında bir defa, Geyikli Baba, Doğlu Baba, Postinpûş Baba, Abdal Musa, Abdal Murad ve Abdal Mehmed örneklerinde olduğu gibi, Baba ve Abdal lakapları gelir. Çünkü giriş bölümünde de gösterilmeye çalışıldığı üzere, bu lakaplar daha XI. yüzyıldan itibaren, Baba Tahir-i Uryan örneğinde olduğu gibi, Kalenderîler tarafından kullanılıyordu. Bizzat Cemalü’d-Din-i Sâvi‘nin ise, Pir-i Abdal ünvanını taşadığını burada bir kere daha hatırlayalım. Nitekim F.Köprülü de bazı yazılarında abdal teriminin kalenderî ile eşanlamlı olduğunu, metinlere dayalı örneklerle vaktiyle göstermişti.

Diğer verilere gelince, bunlar daha çok Rum Abdalları’nın kılık ve kıyafetleriyle alakalı olup aşağıda yeri geldikçe görülecektir. O halde Abdalan-ı Rum yahut Rum Abdalları teriminin, Babaî hareketine mensup Kalenderî zümrelerini niteleyen bir kelime olduğuna şüphesiz nazarıyla bakmak gerekir.

B) Kuruluş devrinde Rum Abdalları

Osmanlı Devleti‘nin kuruluş dönemini teşkil etmekte olup XIV. yüzyıl başlarından Çelebi I. Mehmed zamanına (1413-1421) kadar olan devrede, isimleri ve menkabeleri kaynaklara yansıyabilmiş pek az Rum Abdalı Kalenderî’yi tanıyabiliyoruz. Burada bunların biyografilerini tek tek ele almak yerine, bu devirde Anadolu topraklarında Kalenderîliği temsil ettikleri bize göre muhakkak olan ve Abdalan-ı Rûm veya Rum Abdalları genel adı altında toplanan bu kişilerin temel karakteristiklerini belirlemenin daha yerinde olacağını hemen kaydedelim.

Yukarıda isimleri sayılan Rum Abdalları, Aşıkpaşazade, Oruç Beğ ve Neşri tarihleri ile anonim Tevarih-i Al-i Osman‘lar gibi ilk Osmanlı vekayinameleri ile, Taşköprülüzade, Kemalpaşazade, Gelibolulu Mustafa Ali ve Hoca Sâdü’d-Dîn vb. daha sonraki kaynaklarda ilk Osmanlı hükümdarlarıyla ilişki içinde gösterilen Kalenderî şeyhleri olup hepsi de XIV. yüzyıl içinde yaşamışlardır. Bunlardan yalnız Abdal Musa, Bektaşiliğin teşekkülüyle büyük bir önem kazanmış, hakkında bir menakıbname (Velayetname-i Abdal Musa) kaleme alınmıştır. Bunlardan başka, zikrolunan vekayinamelerde isimleri geçmemekle beraber, Abdal Musa‘nın müridi Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) ve Sultan Şucâu’d-Dîn gibi, XIV. yüzyılın son çeyreği ile XV. yüzyılın ilk yarısında yaşamış Kalenderî Şeyhleri veya Rum Abdalları, başka bir deyişle, Proto-Bektaşî‘ler de vardır.

Hiç şüphesiz kaynaklardaki, Rum Abdalları hakkındaki şifahi geleneğin yazıya geçmiş biçimlerinden başka bir şey olmayan kayıtların bize gösterdiği gerçek, çevrelerindeki müridleriyle beraber hemen hepsinin Osmanlı Beyliği topraklarına sonradan gelip yerleşmiş bulunduklarıdır. Söz konusu kayıtlara bakılırsa, Geyikli Baba Hoy (Azerbaycan)‘dan, Abdal Murad ve Abdal Mehmed Buhara‘dan, Abdal Musa yine Hoy‘dan, Postinpûş Baba ise Diyar-ı Acem’den gelmişti. Ancak öyle görünüyor ki bu memleket adları onların bizzat buralardan gelmiş olmaktan ziyade, mensup bulundukları Kalenderî zümrelerinin vaktiyle ilk çıkış noktalarını yansıtıyordu. Nitekim biz Rum Abdalları‘nın zaman zaman Horasan Er(en)leri tabiriyle de nitelendirildiklerini biliyoruz. Bu tabirdeki “Horasan” kelimesi, onların hakikaten Horasan mıntakasından geldiklerini değil, Horasan’da doğmuş bulunan, cezbe ve ilahi aşk esasına dayalı Melametî sûfiliğinden kaynaklanan Kalenderilik akımına mensup olduklarını göstermekteydi.

Hal böyle olmakla beraber, söz konusu Rum Abdalları‘nın, yeni teşekkül etmekte ve Bizans‘la sürekli mücadele ederek sınırlarını genişletmekte olan bu genç beyliğin topraklarına Anadolu‘nun öteki mıntakalarından geldikleri de bir gerçektir. Çünkü Babaî isyanının kanlı bir şekilde bastırılmasıyla oraya buraya kaçıp gizlenen Kalenderîler (Vefaî, Haydarî ve Yesevî dervişleri) için bu beylik arazisi kadar elverişli bir ortam az bulunurdu. (ss. 82-83)

«Rum Abdalları‘na dair haberlerin ortaya koyduğu diğer bir gerçek de, bunların geldikleri sosyal çevreler icabı, bugünkü anladığımız anlamda klasik Sünnilik‘ten farklı, popüler (heterodoks) bir İslam anlayışına sahip olduklarıdır. Nitekim hemen hemen ilk vekayinamelerin hepsinde yer almış olup, Osmanlı topraklarındaki Kalenderî Rum Abdalları zümrelerinin hem Babaî Hareketi‘ne, hem de o vasıtayla Vefaiyye Tarikatı‘na mensup bulunduklarını gösteren, Geyikli Baba‘ya atfedilen şu “Baba İlyas müridiyim Seyyid Ebu’I-Vefa tarikınden” sözü, başka hiç bir delil olmasa bile, bunu yeterince göstermektedir. Ayrıca, bir Bursa tahrir defterinin içinde bulunan, Geyikli Baba‘ya dair bir arşiv kaydı da bu hususta, ondan bahseden öteki kaynaklarda bulunmayan dikkate değer ipuçları verdikten başka, onun tipik bir Kalenderî şeyhi olarak Sünnilik dışı bir hayat tarzını benimsediğini göstermektedir.»(s. 84)

«İsimleri Osmanlı kaynaklarına geçmiş Rum Abdalları arasında, hakkında en geniş bilgiye sahip bulunduğumuz Geyikli Baba‘nın, o devirde ileri gelen bir Kalenderî (Vefaî) şeyhi olup, etrafında hayli kalabalık bir müridier topluluğu bulunduğu anlaşılıyor. “Geyiklü Cemaati” veya “Geyiklü Baba Dervişleri”, “Geyiklü Baba Sultan Cemaati” adı altında kaynak ve belgelerde zikredilen bu Kalenderî zümresinin, Rum Abdalları arasında, XIV. yüzyılda mahiyeti belirlenmiş, XV.-XVI. yüzyıllarda da aynı adı koruyan, Anadolu’daki en eski Kalenderî zümrelerinden olduğunu hemen belirtelim.

XV. yüzyılda yazılmış, tanınmış Bektaşî menikıbnamelerinden Velayetnâme-i Hacım Sultan, öteki Kalenderî zümreleri gibi durmadan seyahat eden bu cemaatin Germiyan bölgesinde de mevcudiyetini haber vermektedir. XVI. yüzyıl arşiv belgeleri, Konya havalisindeki bazı aşiretler arasında “Geyiklü Baba Dervişleri”nin bulunduğunu; Erzurum, Sivas, Malatya, Adana, Biga, Bursa ve İnegöl gibi birbirinden uzak mıntakalarda da “Geyiklü Baba Sultan Cemaati”ne rastlandığını gösteriyor. Özellikle son iki mıntakanın, Geyikli Baba’nın bizzat yaşadığı ve tekkesinin merkezlik ettiği yöreler olduğunu gözden uzak tutmamalıyız.»(s.85)

DSCF1409.0«Kuruluş devri Rum Abdalları zümresi içinde, üzerinde önemle durulması gereken bir başka Kalenderî şeyhi de, sonradan Bektaşîlik‘te kazandığı önem sebebiyle hiç şüphe yok ki, Abdal Musa‘dır. O, Aşıkpaşazade‘nin çok açık ve seçik bir ifadeyle bildirdiği üzere, temeli vaktiyle Hacı Bektaş-ı Veli tarafından atılan Sulucakaraöyük (bugünkü Hacıbektaş kasabası) zaviyesinden yetişmiştir. Bu sebeple o, bu zaviyede ve yöresinde kendi zamanına kadar gelişip kök salan Hacı Bektaş kültünü Osmanlı Beyliği arazisine taşıyarak büyük bir tarihi rol oynamıştır.» (s.86)

«Abdal Musa Geyikli Baba‘nın çağdaşı idi. Sonraki önemi nazara alınacak olursa, o, Geyikli Baba da dahil bütün Rum Abdalları içinde belki en mühim simadır. Yeniçeriliğin kuruluşuna adının karışması bir yana, yukarıda da işaret olunduğu gibi, yalnızca Hacı Bektaş Kültünü yayılmasını sağlayarak ileride Bektaşîliğin teşekkülüne zemin hazırlamış olması bile onu bu müstesna mevkie getirmeye tek başına yeterlidir.

Vellâyetnâme-i Abdal Musa ile, Abdal Musa’nın halifesi Kaygusuz Abdal’ı anlatan Menâkıb-ı Baba Kaygusuz‘da bulunan ipuçları, Abdal Musa’nın hiç tereddütsüz bir Kalenderî şeyhi, daha açıkçası, Hacı Bektaş’ın zaviyesinde yetişmiş olması sebebiyle, tıpkı onun gibi bir Haydarî şeyhi olduğunu göstermektedir. Bu kaynaklar Abdal Musa‘yı “saçı, sakalı, kaşı, kirpiği kazınmış bir ışık olarak takdim ettmekten başka, çevresindeki siyasi ve idari otoritelerle de genellikle iyi ilişkiler içinde bulunduğunu göstermektedirler. Mesela onun Teke beği ile arasının iyi olmamasına rağmen, Aydınoğlu Gazi Umur Beğ ile sıkı dostluk münasebeti kurduğu, menakıbında çok iyi vurgulanır.

Abdal Musa‘nın Elmalı-Tekkeköy‘deki zaviyesinin, XIV. yüzyıl Anadolu’sunda en nüfuzlu Kalenderî zaviyelerinden olduğunu söyleyebiliriz. İleride daha geniş olarak ele alınacak olan bu zaviyenin bir önemi de, Bektaşî’liğin teşekkülünde, doktrin ve edebiyatının meydana gelişinde önemli rolü ve katkısı bulunan Kaygusuz Abdal‘ın buradan yetişmiş olmasından kaynaklanmaktadır.>> (ss.86-87)

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

Barak Baba, Baba Tapduk, Yunus Emre

XIII. yüzyılın ikinci yarasında Anadolu’da Osmanlı öncesi dönem Kalenderîliğine damgasını vurmuş olan Türk şeyhi Barak Baba:

«Dönemin hemen bütün kaynakları, Barak Baba hakkında geniş bilgi ihtiva ederler. Muhtemelen Babaî hareketi mensuplarının ikinci kuşağına mensup bu meşhur Kalenderî, daha doğrusu Haydarî şeyhi, kaynakların ifadesine göre, Babaî hareketinin merkezlerinden Tokat yakınlarındaki bir köydendir. Babasının zengin bir aileden geldiği rivayet edilir. Henüz genç yaşlarında, muhtemelen yine Babaî muhitinden Sarı Saltık‘a mürid olduğu ve Barak lakabının kendisine bizzat onun tarafından verildiği bilinir. Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘a ne zaman mürid olduğu malum değilse de, bazı kaynaklarda Barak el-Kırımî dendiğine bakılırsa, şeyhinin Kırım‘daki ikameti esnasında ona intisap etmiş olabileceği muhtemeldir.» (s. 66)

Kalenderi

«Özellikle Arap kaynakları Barak Baba ve dervişlerinin Dımaşk‘a gelişini bütün tafsilatıyla anlatır; bu arada onların kılık ve kıyafederinden, hareketlerinden de uzun uzadıya bahsederler. Bunlara göre Barak Baba ve dervişlerinin saç, sakal ve kaşları kazınmış olduğu halde aşağı sarkan gür bıyıkları vardı; el ve ayak bileklerinde demirden halkalar taşıyorlardı. Arap kaynaklarının bu tasvirleri, şeyhin ve tabiatıyla müridlerinin Haydarî Kalenderîleri olduğunda şüphe bırakmıyor.

 

Barak Baba‘nın yalnız İran‘da değil, asıl memleketi olan Anadolu‘da da kalabalık müridleri bulunduğunu, bunlara Barakıyyûn (Baraklılar) dendiğini biliyoruz. A. Gölpınarlı’nın vaktiyle yayınladığı 753/1351 tarihli bir mezar kitabesinden, bunların en az XIV. yüzyıl ortalarında dahi mevcudiyetlerini korudukları açıkça anlaşılıyor. Bu suretle Haydarîliğin bir ölçüde, XIII. yüzyılın sonlarıyla XIV. yüzyılda Anadolu ve kısmen İran‘da Baraklılar tarafından temsil edilmekte olduğu kesin bir belge ile ispatlanmış bulunmaktadır.» (s.67)

«Barak Baba, Yunus Emre gibi, tarih boyunca Anadolu‘daki bütün tasavvuf çevrelerini derinden etkileyen büyük bir şahsiyetin, halifesi Tapduk Baba (yahut Baba Tapduk) vasıtasıyla yetişmesine katkıda bulunmuştur. Hem bizzat kendi şiirleri, hem de Terceme-i Nefehatü’l-Üns, Aşıkpaşazade Tarihi, ve Terceme-i Şakayık benzeri kaynaklar dolayısıyla Yunus Emre‘nin şeyhi olduğu malum bulunan bu zatın, yine onun bir şiiri vasıtasıyla Barak Baba‘nın müridi olduğunu anlıyoruz.

“Yunus‘a Tapduk’dan oldı hem Barak‘dan Saltık’a
Bu nasib çün cuş kıldı ben nice pinhân olam”

Böylece, XIII. yüzyıl Anadolu‘sunda nasıl Barak Baba‘ya mensup, Baraklılar denilen bir Kalenderî-Haydarî zümresi varsa, Şeyh Tapduk‘a mensup da bir Tapduklular zümresinin bulunduğunu ve tıpkı öteki popüler Kalenderî zümreleri gibi, şeriata pek uymadıklarını, el-Veledü’ş-Şefik haber veriyor. Bu vesileyle şunu da söyleyelim ki, ilk bakışta herhangi bir tarikat mensubu değil gibi duran Yunus Emre‘nin de, o dönem Anadolu‘sundaki popüler sûfılik üzerinde bugün sanıldığından çok daha hakim bulunan Kalenderî-Melametî akımı içinde ele alınıp incelenmesi zarureti kendiliğinden beliriyor.

İşte bugün için Anadolu Selçukluları ve kısmen de Anadolu Beylikleri zamanında faaliyet gösteren ve tabir caizse, Popüler Kalenderîlik -yahut bazı halk hareketleri ve ayaklanmalardaki rolleri ve toplumu dışlamaları sebebiyle Militan Kalenderîlik– diyebileceğimiz zümrelerin tarihine dair söylenebilecekler şimdilik bunlardan ibarettir…

…burada şunu hemen vurgulayalım ki, Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Abdalan-ı Rum veya Rum Abdalları adı altında ortaya çıkan ve çoğunluğu Babaî Hareketinin mensubu bulunan Kalenderî zümrelerinin menşei, Selçuklu dönemindeki bu popüler ve militan Kalenderî zümreleridir.» (ss. 69-70)

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

WordPress.com'da ücretsiz bir web sitesi ya da blog oluşturun.

Yukarı ↑