Ara

Alevîlik

Yol Erkân Meydan

Kategori

Zındıklar ve Mülhidler

İslam dünyasında daha ilk devirlerinden itibaren tasavvuf hareketi ve mensupları,
yani mutasavvıflar ve sûfiler, ulema tarafından zındık ve mülhid olarak damgalanmış ve
resmi otoritelerce bu suçtan yargılanıp genellikle ölüme mahkûm edilmişlerdir.

Şeyh Bedreddîn Hareketi’nin Toplumsal Tabanı

Her türlü ideolojik yaklaşımın tuzağına düşmeden hareketin mahiyetini doğru anlayabilmek, yalnızca Şeyh Bedreddin‘in nasıl biri olduğunu anlamakla çözülecek bir mesele değildir. Hareket’in sosyal tabanını, bu tabanın toplumun hangi kesimlerinden teşekkül ettiğini iyi bilmemiz gerekir. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal hangi kitlelere dayanarak harekete geçmişlerdi? İsyan propagandası ve bu propagandada sunulan vaatler, propaganda olunan ideoloji nasıl bir şeydi ve kimlere hitap ediyordu, başka bir deyişle, hedef kitleler hangileriydi?

Bu sosyal tabana dikkatlice bakıldığında ilk planda göze çarpan, en başta Şeyh Bedreddin’in kendi müridleriydi. Hocası ve şeyhi Hüseyn-i Ahlati’nin vefatından sonra, onun vasiyeti uyarınca fiilen şeyhlik görevini üstlenen Bedreddin’in mürid çevresi çok dikkat çekicidir. Hocasının tarikatının -Menakıb’ın Mevlevî olduğunu söylemesine rağmen- hangisi olduğuna dair kesin bilgiye ulaşamıyorsak da, Şeyh Bedreddin’in Anadolu’daki ilk müridlerinin, sonra gelişen olaylara bakıldığında Mevlevi dervişleri olduğunu, onların böyle bir isyan hareketinde yer alabileceklerini kabul etmek neredeyse imkânsıza yakın derecede zordur, sebebi gayet açıktır.

Bizce Hareket’e katılan çekirdek tabakanın -Börldüce Mustafa’nın çevresi dahil- Hurûfi inanç taşıyan Torlaklar (Kalenderiler) olduğunu görmek hiç de zor değildir. Torlak Kemal’in başında bulunduğu bir grup Torlak, Domaniç yakınlarında bir köyde Şeyh Bedreddin ile karşılaşıp ona mürid olmuşlardır. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve müridleriyle de daha önce Aydın dolaylarında ilişki kurmuş olmalıdır. Bunlara, Şeyh Dobruca‘ya gittiğinde oradaki Sarı Saltık Zaviyesi’nde yaşayan Işıklar, yani bu adla anılan bir başka grup Kalenderî dervişi de katılmış olmalıdır.

Şeyh Bedreddin Hareketi’nin taraftarları ve bağlıları yalnız bunlardan ibaret değildi. Ayrıca bu çekirdek tabana eklemlenmiş çok daha geniş bir taraftarlar kitlesi bulunuyordu. Bu çevrenin nasıl teşekkül ettiğini, hangi kesimlerden oluştuğunu görebilmek için, onun Kahire‘den ayrıldıktan sonra Anadolu‘daki seyahati boyunca uğradığı yerlerin, temasa geçtiği çevrelerin iyi izlenmesi gerekir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den ayrıldıktan sonra doğrudan ailesinin oturduğu Edirne taraflarına gidecek yerde, neden önce Halep‘e uğrayıp bir müddet orada kaldığı, daha sonra niçin başka yerlere de uğrayarak Konya-Tire doğrultusunda yoluna devam ettiği, Batı Anadolu‘ da ne aradığı, niçin Hıristiyan ahali ve rahiplerle meskûn Sakız Adası‘na gittiği, kanaatimizce cevapları iyi verilmesi gereken sorulardır. Bu Batı Anadolu yolculuğunun amacı, daha doğrusu Şeyh Bedreddin’in kafasındaki neydi? Rahiplerle neden görüşmüştü? Üstelik sadece rahiplerle mi görüşmüştü? Bu görüşme durup dururken yalnızca Hıristiyanlık-Müslümanlık üzerine sıradan teolojik tartışmaların yapıldığı bir görüşme miydi? Bu görüşmenin sonunda, Girit Adası‘ndan gelme başrahip başta olmak üzere, Sakız Adası’ndaki rahiplerin Müslüman olduğu rivayet gerçeği mi yansıtıyor, yoksa Battal Gazi ve Danişmend Gazi destanlarında sık rastladığımız hayali epizodların bir benzeri midir? Yahut hakikaten Halil b. İsmail’in ve ona dayanan Osmanlı kaynaklarının belirttikleri gibi, bu seyahat yalnızca rahipleri Müslüman etme amacını mı taşıyordu? Sakız Adası’ndaki Ortodoks olmadıklarını kesin olarak söyleyebileceğimiz rahipler nasıl bir Hıristiyanlık anlayışına bağlıydılar? Yoksa Şeyh Bedreddin, girişeceği hareketi acaba gerçekten daha Kahire‘deyken tasarlamış ve bu seyahati o maksatla, bu bölgedeki insanların durumlarını görebilmek, onlarla konuşabilmek, onları kendi safına çekebilmek için mi gerçekleştirmişti?

Kanaatimizce bu soruların cevabını verebilmek, Şeyh Bedreddin’in uğradığı bölgelerin dini, sosyal ve kültürel yapılarının iyi anlaşılmasına bağlıdır. Böyle bir analizi “Batı Anadolu” ve “Balkanlar” sahası olmak üzere, buraların Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi halkları üzerinde yoğunlaştırmak şart oluyor. Araştırmacıların bir kısmı, haklı olarak isyanın ideolojisiyle bu bölgelerde yaşayan halkların dini yapılarını ilişkilendirmiş ve bunu açıklamaya çalışmışlardır. Eğer Şeyh Bedreddin hakikaten üç dini birleştiren yeni bir senkretik Müslümanlık yorumunu -ister inanarak, ister muhtaç olduğu kuvvetleri etrafina toplamak için olsun- vaz’etmiş idiyse, bu iki bölgedeki hakim din anlayışı onun propagandasının kolayca kabul görmesinde önemli bir rol oynamış olmalıdır.

Biraz yakından bakıldığı zaman aslında iki bölge arasında dini-sosyal bakımdan benzer bir bağlantı bulunduğu dikkati çekiyor. Gerek Kütahya, Manisa, Aydın ve İzmir yöreleri başta olmak üzere Batı Anadolu‘da Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in, gerekse Dobruca ve Deliorman ağırlıklı olarak Balkanlar‘da Şeyh Bedreddin’in propagandalarına olumlu cevap verip bu isyanlara katılan kesimlerin Müslüman olanlarının Sünni Müslümanlık, Hıristiyanların Ortodoks Hıristiyanlık, Yahudilerin ise Ortodoks Yahudilik anlayışına mensup bulunmadıklarını rahatlıkla söyleyebiliyoruz. Bu meseleye dair uzun zamandan beri Batı’da yapılan araştırmalar bugün için bize yeterli bir fikir verecek düzeydedir. Mesela Şeyh Bedreddin Hareketi’nin, birbiri içine geçmiş heterodoks Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi topluluklarından oluşan dini-sosyal tabanının yapısal nitelikleri gerçekten iyi gözlemlenmiştir. Bu çalışmalar, bizim Şeyh Bedreddin Hareketi’nin Batı Anadolu, Marmara yöresi ve Balkanlar‘daki dini-sosyal tabanını analiz etmemize yardımcı olacak ilginç veriler sunmaktadırlar.

Acaba yarınlarına güvenle bakamayan, toplumsal ve ekonomik bunalım içinde yaşayan bu üç dinin heterodoks yorumlarına bağlı kesimlerini Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddin’in etrafında birleştiren ortak mesaj, ideoloji neydi? Bu liderlerin propagandaları neden bu insanlara sıcak gelmişti?

İşte böyle bir sorudan yola çıkıldığı zaman, bu bölgelerin erken ortaçağlardan beri (yaklaşık 6.-9. yüzyıllardan bu yana) “düalist ve mesihçi” karakterli iki heterodoks Hıristiyan mezhebinin, yani Pavlosçuluk (Paulisyanizm) kaynaklı Bogomilizm‘in ve merkezlerinden biri Alaşehir (Philadelphia) olan Katharizm‘in kuvvetle hakimiyeti altında bulunduğu dikkatleri çekiyor. Sözünü ettiğimiz bilimsel araştırmalar, gerek Batı Anadolu ve Ege sahillerindeki, gerekse Balkanlar’daki Bogomilist ve Katharist popüler Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin, mesiyanik inançlara çok açık, güçlü bir heterodoks yapı sergilediğini ortaya koymaktadırlar.

Sözü edilen bölgelerde Türk hakimiyetinden evvel azınlık olarak yaşayan Yahudiler‘in bir kısmının, zaman içinde Hıristiyanlığın heterodoks yorumlarını temsil eden Bogomilizm ve Katharizm gibi mezhepleri kabule yöneldilderi, 14. yüzyıldan itibaren Batı Anadolu’ da, 15. yüzyılda ise Balkanlar’da Türk hakimiyetinin yerleşmesiyle birlikte, Hıristiyanlığa geçmiş olan bu Yahudi kökenli mühtedilerin, artık Hıristiyanlığın siyasal otoritesinin ve gücünün bölgeden silinmesiyle birlikte, bu defa yeni otoritenin dini olan Müslümanlığı kabul ettikleri görülüyor. Bir vesileyle, Osmanlı sultanı Orhan’ın sarayında da değişik hizmetlerde istihdam edildiği anlaşılan Müslümanlığa geçmiş Yahudi kökenli bu Hıristiyanların, Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve bizzat Şeyh Bedreddin isyanlarının patlak verdiği 14. yüzyılın ilk çeyreği içinde isyan mıntıkalarında çok sayıda bulundukları anlaşılıyor. Esasında mühtedi kökenli oldukları ileri sürülen Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in, bizzat bu Hıristiyanlık’tan dönme Yahudi kökenli Müslümanlardan olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bu, onların çevrelerinin de aynı tabandan geldiğini gösterir.

Bu insanların kabul ettikleri Müslümanlığın, Kitabî Sünni Müslümanlık olmadığı kesin olduğuna göre, heterodoks bir yorumunu yansıttığı muhakkaktı. İşte burada Hurûfılik‘ten söz etmemiz gerekiyor. Zira bu olaylarda Hurûfilik’le Hıristiyanlıktan dönme Yahudi kökenli bu mühtedilerin çok yakın ilgisi bulunduğunu düşünüyoruz. Bizce Şeyh Bedreddin’in bunlara tâlim ettiği Müslümanlık, Hıristiyanlığa da, Yahudiliğe de sempatiyle bakan Hurûfilik’ti. Şeyh Bedreddin’in Tebriz‘de Hurûfî bakiyeleriyle temasını, Halep‘te ikâmetini hatırlayalım. Halep’in Hurûfiler’in Suriye‘deki en önemli merkezini teşkil ettiği çok iyi bilinmektedir. Nitekim, Şeyh Bedreddin’in idamından aşağı yukarı sekiz yıl evvel (1408) diri diri derisi yüzülmek gibi korkunç bir işkenceyle idam edilecek olan meşhur Hurûfî Şeyhi şair Nesimî, Bedreddin Halep‘e uğradığı sıralarda müridleriyle henüz orada yaşamaktaydı. Şeyh Bedreddin’in buradaki ikâmeti, belki de bu büyük Hurûfî şairiyle görüşmek amacını taşıyordu.

Daha çarpıcı olanı, şeyhin uğradığı -o zamanlar Ceneviz hakimiyetindeki- Sakız Adası’nda da, Hurûfi dervişlerinin varlığıdır. 1436-1458 tarihleri arasında Osmanlı topraklarında yaşamış olan Macar Georg, Sakız Adası‘nda kilise ve manastırlara girip çıkan, ekstatik ayinler yapan, kendilerini vaftiz eden, Hıristiyanlıkla Müslümanlığın aynı derecede mukaddes olduğunu söyleyen Hurûfî dervişlerine rastladığını yazıyor. Macar Georg‘un gördüğü bu dervişler hiç şüphesiz ki Börklüce ve Şeyh Bedreddin dervişlerinin bakiyesiydi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’nda Müslüman ettiği rivayet olunan rahiplerin de -eğer bu olay uydurulmamışsa- muhtemelen Hurûfîlik kanalıyla Müslüman olduklarını varsaymak yanlış olmayacaktır. Nitekim Dukas, Turloti Manastırı‘nın Girit Adası‘ndan gelme başrahibini isyan hakkında bizzat sorguya çekmiş, rahibin aksi yöndeki beyanlarına rağmen, Börklüce Mustafa’nın müridlerinden biri olduğunu gözlemlemiştir.

DSCF1429
İşte, kesin kayıtlarla ispat edilebilecek durumda olmasa da, Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’na kadar uzanan Batı Anadolu seyahatinin, hem Hurûfî çevrelerle hem de onlara yakın duran Sakız Adası rahipleriyle temas amacını taşıdığını kabul edebiliriz. Zaten bu yolculuk esnasında Aydın, Manisa ve Kütahya yörelerinde faaliyet gösteren ve şeyhin en yakın halifeleri arasına girecek olan Kalenderî dervişleri Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in de bu çevrelere mensup bulunduklarını tahmin edebiliyoruz. Dukas, Börklüce Mustafa’nın yarı çıplak dervişlerinden, Osmanlı kaynakları ise Torlak Kemal’in adamlarından bahsederken, bunun ipuçlarını zaten yeteri kadar veriyorlar.

Kısacası Şeyh Bedreddin’in gerek Anadolu’da, gerekse daha sonra Rumeli’de, başta Kalenderiler olmak üzere ilişkide bulunduğu bütün çevrelerin, Bogomilist ve Katharist bir Hıristiyanlık anlayışıyla oldukça kolay bağdaşabilecek -üstelik tıpkı bu iki mezhep gibi- güçlü bir mehdicilik inancına oturan Hurûfîlik’le sımsıkı bağlantılı olduğunu, Şeyh Bedreddin Hareketi’nin ideolojisinin bu eksen etrafında oluştuğunu kuvvetle tahmin edebiliriz. Nitekim inançları arasında özel mülkiyet kavramına karşı oluş ve paylaşımcılığın ve özellikle mehdiciliğin bulunduğu belirtilen sözü edilen mezheplerin, Şeyh Bedreddin’in öğretisinin temelini oluşturduğunu ileri sürenler vardır. Zaten Kalenderiler’in de Hurûfî inançlarıyla çok yakından ilgili bulundukları bilinmedik bir durum değildir.

O halde son tahlilde, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanları dahil olmak üzere, Şeyh Bedreddin hareketinin geniş ölçüde Yahudi mesiyanizmi, Hıristiyan millenarizmi ve Müslüman mehdiciliği temelinde birleşen, Batı Anadolu (Ege Bölgesi) ve Balkanlar’da iç içe geçmiş üç dinin heterodoks kesimlerine mensup bir sosyal tabana dayandığı ileri sürülebilir. Bunların dışında kalan isyancıların ise, saltanat mücadeleleri yüzünden fetihlerin durmasıyla ganimetlerden yoksun kalan uc gazileri, timarları ellerinden alınan sipahiler, Osmanlı fetihleri sebebiyle toprakları ellerinden giden Hıristiyan feodaller olduğunu zaten yukarıda söylemiştik.

(Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 210-215)

Ahmet Yaşar Ocak

Reklamlar

Şeyh Bedreddîn

Osmanli Tarihinin İlk Ünlü “Zındık ve Mülhidi”:
Şeyh Bedreddîn

Şeyh Bedreddin hareketini anlayabilmek için, dönemin siyasal, toplumsal ve ekonomik şartlarını göz önüne almanın kaçınılmaz olduğunda kimsenin şüphesi yoktur. Çünkü onun öncülük ettiği bu hareketin, esas itibariyle Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü siyasal ve toplumsal bunalım ortamı ve yarattığı otorite boşluğuyla çok sıkı irtibatlı bulunduğu tartışılmayacak kadar ortadadır. Bu yüzden, sebepleri ve görüntüleri, etkileri çok iyi bilinen bu buhranı burada bir kere daha tartışmak fazladan olacaktır. Ancak şu kadarını vurgulamak gerekir ki, bu hususta gözden kaçırılmaması gereken önemli nokta, yöneticisini kaybetmiş ve toprakları, geçici de olsa, şu veya bu şekilde istilaya uğramış, bir ölçüde yağmalanmış, ekonomik gücü yara almış bir devletin ve toplumun içinde bulunduğu krizden çok, o devletin yeniden toparlanmasını sağlamayı, dolayısıyla siyasal iktidarı tekrar ele geçirerek hakimiyeti yeniden kurmayı hedefleyen birden fazla güç ve çıkar çevresinin birbiriyle olan arbedesinin yarattığı kaostur. İşte, Şeyh Bedreddin, böyle uzun bir arbedenin sonunda Osmanlı tahtını eline geçirerek siyasal otoriteyi yeniden kurmakla uğraşan Çelebi I. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında, 1416’da Rumeli topraklarında ayaklanmıştı.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in bizzat yönettiği Rumeli’deki ayaklanmadan evvel, Batı Anadolu’da önce Börklüce Mustafa, arkasından Torlak Kemal adlarında, Şeyh Bedreddin’e mensup iki kişinin birbiri peşi sıra giriştikleri isyanlardan bahsederler. Bu isyanların Şeyh Bedreddin hareketiyle doğrudan bağlantılı olup olmadığı konusunda kaynakların verdiği bilgiler müphemdir.

Aslına bakılırsa Osmanlı kaynaklarının hemen tamamı, bu iki şahsiyeti Şeyh Bedreddin’in halifesi olarak gösterirler. Bir kısmı Şeyh Bedreddin’in onlara isyan emrini bizzat verdiğini iddia ederken, diğer bir kısmı yalnızca olacaklardan haberdar olduğunu öne sürer. Gerçekten Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in onunla bağlantıları olduğu, torunu Halil b. İsmail’in şehadetinden de anlaşılıyor. Ancak o dedesinin isyanla bir ilgisi bulunmadığını, bu işe teşebbüs edenlerin dedesinin bu iki halifesi olduğunu savunmaktadır. Yani, eserini Şeyh Bedreddin’in doğduğu yıl kaleme almış olan, Babaî İsyanı‘nın lideri Baba İlyas-ı Horasanî‘nin torunu Elvan Çelebi ile tam benzer bir tavır sergiler. İlginçtir ki, Türkiye tarihinin bu en büyük iki isyan hareketinin liderlerinin torunları, dedelerinin hatırasını savunmak için, birbirlerinden yaklaşık iki yüzyıl arayla birer menâkıbnâme kaleme almışlar ve ilginç bir şekilde benzer bir kaderi paylaşan dedelerinin devlete karşı isyanla hiçbir ilgilerinin bulunmadığını ispata uğraşmışlardır. Bu yüzden birtakım hayali olaylar icat ettikleri gibi, dedelerine yakıştırılan isyan suçunun bütün sorumluluğunun da, esasında onları dinlemeyerek baş kaldıran halifelerine ait bulunduğunu öne sürmüşlerdir.

Hadiseye çağdaş olan Bizans tarihçisi Dukas ise, meseleyi daha da problematik hale sokuyor. Dukas, “Perkliçia Mustafa” dediği Börklüce Mustafa’nın faaliyetlerini, propagandasını ve ayaklanmasını teferruatlıca anlattığı halde, şaşırtıcı bir biçimde ne Torlak Kemal’in, ne de Şeyh Bedreddin’in isyanlarından söz eder. Adeta bunların varlığından habersizdir. Onun Börklüce Mustafa isyanından çok daha geniş çaplı olan Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ihmal etmesinin sebebi, bize göre, o sıralar Cenevizlilerin hizmetinde bulunması sebebiyle İzmir’de oturduğu için Şeyh Bedreddin’in isyanından haberdar olamamasıdır.

Dukas’a göre, Sakız Adası’ndaki rahiplerle sıkı bir ilişki içinde olan (müridlerinin “Dede Sultan” diye hitap ettikleri) Perkliçia Mustafa, “Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında hiçbir farkın bulunmadığı, her iki din mensuplarının birbirine üstünlüklerinin söz konusu olmadığı ve aralarında kadınlarından başka her şeyin ortaklaşa kullanılacağı” mealinde propaganda yapıyordu. Nihayet etrafına birçok Müslüman ve Hıristiyan halkı toplayarak Stylarion’da (Karaburun) isyan etti. Bu dağlık mıntıkanın geçitlerinde tutunarak üzerine gelen Osmanlı kuvvetlerine epeyce zayiat verdirdikten sonra ancak ele geçirilebildi.

Osmanlı kaynaklarında da, Börklüce Mustafa’nın isyanı anlatıldığı halde, Dukas’ın bahsettiği propagandadan bahis yoktur. Onlar yalnızca, Şeyh Bedreddin henüz İznik’teyken, kethüdası ve halifesi olan Börklüce Mustafa’nın, etrafına altı ila on bin civarında adam toplayarak “peygamberlik iddiası”yla isyan edip etrafı yağmaladığını ve çevrede epeyce bir üstünlük sağlamayı başardığını yazarlar. Bu isyan Bayezid Paşa ile Şehzade Murad’ın (I. Murat) komutasındaki Osmanlı kuvvetleri tarafından Manisa yakınlarında uzun ve kanlı bir mücadeleden sonra bastırılmış ve Börklüce Mustafa yakın adamlarıyla esir düşmüş, sonra da rivayete göre bir çeşit çarmıha gerilerek idam edilmiştir. Çok kısa bir süre sonra bu defa da Aydın yöresinde Torlak Kemal de emrindeki üç bin derviş ile isyan etti. Ama bu isyan da aynı şekilde bastırıldı ve Torlak Kemal adamlarıyla birlikte yakalanarak öldürüldü.

Halil b. İsmail, diğer bütün Osmanlı kaynaklarından farklı olarak Şeyh Bedreddin’in Aygıloğlu isimli bir başka halifesinden daha bahsediyor. Ona göre Aygıloğlu da saltanat davasıyla Kazova’da isyan edip başına bir sürü adam topladıysa da başarısız olmuş, yakalanıp başı kesilerek idam edilmişti. Böylece Şeyh Bedreddin’le bağlantılı olarak isyan eden halifelerin sayısı üçe çıkıyor. Bu sonuncusundan başka hiçbir kaynakta bahsedilmemesi ilginçtir.

DSCF1429

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den yola çıktıktan sonra niçin uzun zamandır ayrı kaldığı annesini ve babasını görmek için doğrudan Edirne’ye, onların yanına değil de, Konya’ya uğrayıp orada bir müddet Karamanoğlu’nun yanında kalmış; Osmanlılar’ın en güçlü rakibi olan bu zatla dostluk kurmuş, sonra Türkmenler‘in yoğun olarak yaşadıkları Germiyan ve -Börldüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının çıkacağı- Aydın illerini dolaşıp Tire’ye uğrayarak İzmir’e gitmiştir? Daha da önemlisi, neden Sakız Adası’na geçerek oradaki rahiplerle (Menakıb’a göre tam on gün) beraber olmuş, onlarla teolojik tartışmalara girişmiş ve Halil b. İsmail’e göre sonunda kendilerini Müslüman olmaya (?!) ikna etmiştir? İşte, bu seyahatin amacı, bizce planladığı “ihtilal” için bir çeşit nabız yoklamak, yapısal özelliklerini bildiği veya en azından duyduğu bu bölgenin insanlarına muhtemelen kendi düşüncesini aktarmak ve taraftarlıklarını kazanmaktır. Burada, söz konusu bölgenin, Türklerin hakimiyetine geçmeden önce düalist Kathar hareketinin, Türk hakimiyetinden sonra ise Hurufıliğin Anadolu’da en fazla yayıldığı yer olduğunu bir kere daha hatırlayalım.

Şeyh Bedreddin’in Eflak‘ta bir müddet kaldığı görülüyor. Eflak Beyi Mirça ona bu imkânı sağlamıştır. Şeyh Bedreddin Eflak’a geçtikten sonra, ihtimaldir ki buradaki ikâmeti esnasında Balkanlar’daki toplumsal rahatsızlığı ve Çelebi I. Mehmed’in saltanatı eline geçirmesine rağmen, Osmanlı idaresinin akıbeti ve memleketlerinde uygulayacağı politika konusundaki -henüz mevcudiyetini koruyan- güvensizliği bir kere daha kendi gözleriyle tespit etmiş, bunun üzerine, merkeziyetçi politikasına karşı olduğu yeni Osmanlı Sultanı’na isyan etme kararını belki burada pekiştirmiştir. Ancak Şeyh Bedreddin Eflak’ta daha fazla kalmamış ve Dobruca’ya, muhtemelen kendisine en uygun üs olarale gördüğü Sarı Saltık Tekkesi’ne giderek oraya yerleşmiştir. Onun, 13. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, 1260’larda onunla birlikte buraya gelen Babai hareketine mensup Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi seçişinin sebebi, herhalde kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini almaktı. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in buradan, (muhakkak ki karmaşa içindeki ve geleceklerinin ne olacağını kestiremeyen kesimlere yönelik) geniş bir propaganda faaliyetine giriştiğini yazarlar. Ayrıca, bu meyanda etrafa yolladığı haberlerde, Börldüce Mustafa’nın ve Torlak Kemal’in kendi adamları olduğunu ve kendi talimatı üzerine ayaklandıklarının propagandasını yaptığını da kaydederler.

Sonunda Şeyh Bedreddin yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderiler’den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendisine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416’da, kaynaklarda “Ağaçdenizi” diye geçmekte olup bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı Devleti’ne isyan etmiştir.

baba

Şeyh Bedreddin isyanının tipik bir mehdici (mesiyanik) hareket mahiyetini taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Gerçi isyanın bu niteliği konusunda kaynakların hepsinde tam ve kesin bir kayda rastlanmıyorsa da, bu türden, farklı dinlere ve etnik kesimlere mensup insanları bir araya getirebilen, ileri sürüldüğüne göre de eşitlikçi, iştirakçi yani paylaşımcı, “hakça” bir düzen, başka bir deyişle bir “dünya cenneti” vaat eden bir ideoloji kullanan bütün halk hareketlerinin genellikle mehdici (mesiyanik) karakterli olduğunu dünyadaki başka örneklerinden çok iyi biliyoruz.

Orta ve yeniçağlarda Doğu’da ve Batı’da hemen her zaman ve mekânda gözlendiği gibi, bu tür hareketlerin Türkiye tarihinde, gerek Şeyh Bedreddin’den önce, gerekse sonraki dönemlerde de örnekleri fazlasıyla görülmektedir. Sasani döneminden başlayarak Emevi ve Abbasi devirlerine gelinceye kadar İran‘da ortaya çıkan isyanların önemli bir kısmı, 13. yüzyılda Anadolu’daki Babai İsyanı, 16. yüzyıldaki Şahkulu ve Şah Kalender isyanları vs. bu çeşit hareketlerdir. Temel karakteristikleri, eşitlikçi ve paylaşımcı bir ideoloji kullanmak olan bu hareketlerin liderleri, Hıristiyan dünyada daima bir mesi (Mesih) veya İslam dünyasında mehdi hüviyetiyle ortaya çıkmışlardır. Osmanlı kaynaklarında Börklüce Mustafa’nın kendini böyle takdim ettiği, hatta Peygamber olarak gördüğü, bir rivayete göre tıpkı Baba İlyas-ı Horasanî gibi, “La ilahe illallah” dedirtip “Muhammedün Resulullah” dedirtmediği şeklinde ifadeler bulunmakla beraber, Şeyh Bedreddin için bu konuda herhangi bir şey söylenmiyor.

Aslına bakılırsa onun böyle bir misyonu benimsemiş olduğu, Varidat’ta, son zamanlarda Allah’ın zatının zuhur ve Sahib-zaman’ın halkı tevhide çağırıp bütün kötülükleri sileceğine dair, Taha Sûresindeki bir ayetin açıklamasıyla ilgili olarak söylediği sözlerinden anlaşılabilir. Her ne kadar beklenen bu Sahib-zaman’ın kendisi olduğunu açıkça söylemiyorsa da, kanaatimizce kastettiği budur.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Ağaçdenizi (Deliorman) bölgesinde yakalanmasından ümidi kesen Şehzade Murad ve Bayezid Paşa kumandasındaki Osmanlı kuvvetleri yetersiz kalınca, Bayezid Paşa’nın, mürid olmaya gelmiş kişiler hüviyetiyle Şeyh’in kuvvetleri arasına gizlice casuslar soktuğunu yazıyorlar. Onlar vasıtasıyla toprak sahiplerine topraklarının iade edileceği konusunda teminat verilmesini sağlamış, bunun üzerine bu kişiler Şeyh Bedreddin’i terk edip Osmanlı kuvvetlerine katılmışlardır.

Ne garip tecellidir ki, isyan sırasında Şeyh Bedreddin’i yakalayıp Osmanlı kuvvetlerine teslim edenler, başlangıçta onu destekleyen, ama kendilerine vaat edilen topraklar karşılığında ihanet etmekte de bir sakınca görmeyen işte bu Müslüman sipahiler ve Hıristiyan feodallerdir. Böylece taraftarlarının büyük bir kısmını kaybeden Şeyh, Kalenderî müridleriyle kalakalmış, bu dervişler Osmanlı kuvvetlerine canla başla karşı koyarak kanlarının son damlasına kadar Şeyhlerine sadakatlerini göstermişlerdir.

Osmanlı kuvvetleri tarafından yakalanır yakalanmaz, o sırada Selanik‘i fethe hazırlanan ve Serez‘de bulunan Çelebi I. Mehmed‘in yanına getirilen Şeyh Bedreddin’in, yargılanmak üzere bir eve hapsedildiği biliniyor. Sonunda Şeyh Bedreddin sultanın huzurunda toplanan özel bir mahkeme heyetinin karşısına çıkarılarak yargılanır. Bu mahkeme, Anadolu dışından gelme ulemadan olup, ünlü alim Sa’deddin-i Teftazani‘nin öğrencilerinden Mevlana Haydar-ı Herevi‘nin başkanlığında, ileri gelen ulema ve kadılardan oluşuyordu. Şeyh Bedreddin burada uzun bir sorgulamaya tabi tutuldu; düşüncelerini açıkladı ve sonunda devlete isyan etmekten suçlu bulunarak “kanı helal, malı haram” fetvasıyla idama mahkûm edildi… (bizce idam tarihi, büyük bir ihtimalle 1416 sonları olmalıdır.)

İdam hükmü, Serez Çarşısı’nda bir dükkânın önünde infaz olundu. Eğer torununun kaydettiği doğum tarihi doğruysa, bu talihsiz mümtaz şahsiyet idam edildiğinde henüz elli sekiz yaşında bulunuyordu.

Ahmet Yaşar Ocak

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 188-207)

Osmanlı Topraklarında Hurûfîlik

Zendeka ve İlhad Hareketlerinin Dini ve İdeolojik Zemini:
Osmanlı Topraklarında Hurûfîlik
Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı İmparatorluğu’nda, özellikle şehirli sûfi kesimlerdeki söz konusu hareketlerinin dini ve ideolojik boyutunu anlayabilmek için, 14. yüzyılın ikinci yarısında İran’da ortaya çıkmış olup, Mısır dahil bütün Ortadoğu’daki heterodoks çevreleri büyük ölçüde etkisi altına almış bulunan Hurûfîlik hareketinin yaklaşık 15. ve 16. yüzyıllar boyunca Anadolu ve Rumeli dahil Osmanlı topraklarındaki etkilerini mutlaka gözden geçirmek gerekir. Çünkü bizzat Şeyh Bedreddin‘den başlayarak gerek ulema arasında, gerekse birtakım sûfi çevrelerde değişik biçimlerde ortaya çıkan zındıklık ve mülhidlik eğilimlerinin inanç boyutunun, Hurûfîliğin hem ulûhiyyet (divinité) kavramıyla, hem de mehdilik anlayışıyla sıkı sıkıya bağlantılı olduğu görülecektir.

1394’te İran’da idam edilen Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin, geniş çapta eski İran dinlerinin kalıntılarını, Hıristiyanlık, Kabbalizm ve Neoplatonizm‘e ait inanç ve anlayışları İslâmî bir cila altında yorumlayarak merkezi Esterâbâd olmak üzere İran’da kurduğu Hurûfîlik, bir çeşit senkretik mistik bir mezhep, hatta bir din olarak görülüyor. Kabbalistik etkilerle harflere birtakım gizli anlamlar yükleyerek sistemini bu temele dayandırdığı için, kurduğu yeni mezhep veya din, Hurûfîlik olarak adlandırılır. Timur İmparatorluğu’nun en güçlü döneminde ortaya çıkan Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin faaliyetleri yasaklanıp kendisi idam edilince, Hurûfî olarak anılan taraftarları müthiş bir takibata uğradılar. Önemli liderlerinden Ahmed Lûr’un 1427’de Şahruh‘a karşı giriştiği suikast hareketinden sonra, müridlerinden pek çoğu yakalanıp öldürülmüş, cesetleri yakılmıştı. 1467’de ise Karakonyunlu Hükümdarı Cihanşah’a karşı bizzat Fazlullah’ın kızının başını çektiği bir isyan hareketi şiddetle bastırılmış ve kendisi beş yüz kadar taraftarıyla yakalanıp idam edilerek cesetleri yakılmıştı.

Bütün bu hareketlerin sebep olduğu göz açtırmayan takibat ve katliam sonunda Hurûfî’lerin büyük çoğunluğunun Anadolu topraklarına sığındıkları biliniyor. Özellikle Sivas, Eskişehir, Akçahisar, Tire ve daha bazı Orta ve Batı Anadolu’nun şehir ve kasabaları, kısa zamanda, hüviyetlerini çok iyi gizleyen Hurûfî propagandacılarla doldu. Hurûfîler buradan Rumeli topraklarına geçerek Arnavutluk’ta, Filibe, Varna vb. önemli Balkan şehirlerinde faaliyetlerini sürdürdüler. Bazı sûfi cemaat ve tarikatlara intisap ederek kendilerini gizlemeyi, inançlarını da yaymayı başardılar.

Hurûfîliğin Anadolu’da, Mîr Şerif ve özellikle büyük Azeri şairi ‘İmâdeddîn Nesimî‘ (ö. 1 408) tarafindan yayıldığını A. Gölpınarlı belirtiyor. O bazı Hurûfî kaynaklarına dayanarak Mîr Şerif’in ve kardeşinin Anadolu’ya Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin eserleri başta olmak üzere pek çok Hurûfi kitapları getirdiğini, Fazlullah’ın önde gelen halifelerinden ‘İmâdeddîn Nesimî’nin ise çok geniş boyutlu bir propaganda yürüttüğünü, hatta bir ara Ankara’ya gelerek Hacı Bayram-ı Velî ile de görüşmeye çalıştığını söyler. Anadolu’ da pek çok yer dolaşan ve uzun zaman kalan ‘İmâdeddîn Nesimî’nin, bu arada birçok halife yetiştirdiği muhakkaktır. Bu halifelerin çok sistemli ve başarılı bir propaganda faaliyeti yürüttükleri, Fatih Sultan Mehmed devrinde saraya kadar nüfuz etmeyi başarmalarından anlaşılıyor.

Şakâyık-ı Nu’mâniyye’ye bakılırsa, Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin halifelerinden biri, Edirne’deyken bilimsel merakı çok gelişmiş olan genç sultanı etkileyecek kadar başarı kazanmış, büyük iltifatlara nail olmuş, hatta bazı müridleriyle saraya yerleşmiştir. Şakâyık yazarı, hiç şüphesiz İran’dan geldiğine şüphe bulunmayan bu zatın kim olduğunu belirtmiyor. Ona göre Veziriazam Mahmud Paşa durumdan son derece rahatsız olmuş, lakin genç sultanın göstereceği tepkiyi kestiremediği için Hurûfî’leri saraydan kovmaya cesaret edememiş, o zaman müftü olan meşhur ulemadan Molla Fahreddîn-i ‘Acemî’nin yardımını istemişti. Burada belki şunu tartışmak gerekir: Sağlam hocaların elinde sağlam bir İslam kültürü ile yetişmiş ve hiç şüphesiz keskin bir entelektüel zekâya sahip olan sultanın, ne kadar genç olsa da, hiç sorgulamadan kolayca Hurûfî’lerin propagandasına kapılacağını düşünmek, kanaatimizce zor kabul edilebilir bir durumdur. Belki o inanmış görünerek onların bütün fikirlerini öğrenmek, propaganda yöntemlerini kavramak istediği için onlara bu serbestliği tanımış olabilir ve bu bizce daha güçlü bir ihtimal olsa gerektir. Bu bakımdan Şakayık müellifinin ifadeleri meselenin iç yüzünü yansıtmaktan uzaktır.

Öte yandan, öyle görünüyor ki muhtemelen sultanın düşüncesini anlayamadığı için, Hurûfî’lerin onu bir daha aksine ikna olmayacak kadar etkileri altına almaları ve daha çok da halkın bu propagandalara kolayca kapılabileceği ihtimali, veziriazamı çok endişelendirmişti. İşin sonunda, Şakâyık yazarına göre, müftü ve Mahmud Paşa tasarladıkları bir planla Hurûfîlerin liderinin hulûl inancına sahip olduğunu ortaya çıkarmışlar ve sultanı uyarmayı başarmışlardı. Sonunda Hurûfîlerin gerçekten de bu inancı taşıdıkları, padişahın huzurunda yapılan tartışma sonunda açığa çıkmış ve ikna edilen sultanın emriyle Hurûfîler yakalanmıştı. Hemen arkasından Fahreddîn-i ‘Acemi, Edirne’de o zaman Yeni Camii diye bilinen Üç Şerefeli Cami’de halkı toplayarak Hurûfîlerin inançlarını ve yaptıklarını anlatmıştı. Orada yapılan muhakemede Hurûfîlerin zındık ve mülhid olduklarına, bu yüzden idam edilmelerine ve sonra cesetlerinin yakılmasına karar verilmişti. Gerçekten de bu hüküm hemen infaz edildi.

Bu olay, Osmanlı topraklarında Hurûfîlerin bundan böyle 16. yüzyıl boyunca da sürecek olan sıkı takibatlarının ve ölüm cezasına muhatap tutulmalarının başlangıcı oldu. 16. yüzyıla ait bazı mühimme kayıtları, özellikle Balkanlar’da muhtelif şehir ve kasabalarda sık sık Hurûfî takibatının yapıldığını, zendeka ve ilhadı sabit görülen pek çok Hurûfînin idam olunarak cesetlerinin yakıldığını gösteriyor. Bu kayıtlarda bildirilen olaylara konu olan kişilerin fiilen Hurûfî olmasalar bile, onların inançlarından etkilenen değişik kesimlere mensup şahıslar olduğu muhakkaktır. 16. yüzyılda bunlar arasında özellikle Kalenderî‘lerin başı çektiği görülüyor. Bunlar arasında, Varna merkez olmak üzere Rumeli topraklarında oldukça geniş bir alanda faaliyet gösteren, Fatih Sultan Mehmed döneminin tanınmış Kalenderî şeyhi Otman Baba, tipik bir örnek olarak mutlaka zikredilmelidir. Otman Baba’nın velayetnâmesi (Vetayetnâme-i Şâhî) bu konuda mühim kayıtlar ihtiva eder.

Bu şiddetli takibat ve cezalara rağmen, muhtelif sûfi çevrelere mensup olup Hurûfîlik inançlarının propagandasını yapan pek çok kimsenin bulunduğu, bunlar arasında özellikle Balkanlar’da faaliyet gösteren Râfi-î ve Usûlî gibi, 16. yüzyılın tanınmış bazı şairlerinin mevcudiyeti dikkati çekiyor. Bunları, yine 16. yüzyılda ve münhasıran 17. yüzyılda yaşamış, Hayretî, Muhîtî, Yeminî, Muhyiddîn Abdal ve ‘Arşî vb. daha birçok önemli Kalenderî, Bektaşî ve Kızılbaş şairleri takip eder. Pek çok Kızılbaş şairinde, Hurûfîlik kanalıyla geçen hulûl inancını kuvvetle vurgulayan mısralara rastlanır. Onların böyle cezalara çarptırılmamış olmaları da dikkat çekicidir ve bu durum da, Şakâyık müellifinin rivayetini kanaatimizce tartışmalı hale getiriyor.

DSCF1429
Burada konumuz itibariyle bizi önemli ölçüde ilgilendiren, Hurûfîliğin harflerle ilgili yorumlarından çok, hulûl ve buna bağlı olarak mehdîlik inancıdır. Hurûfîliğin temel akidesi, Fazlullah’ın Allah’ın mazhar’ı olduğu, yani Allah’ın Fazlullah’ın bedeninde görüntülendiği ve onun kıyamet gününe yakın, Müslümanları, Hıristiyanları ve Musevileri kurtaracak Mehdi olduğu şeklinde özetlenebilir. Allah’ın insan bedenine hulul ettiğine (incarnation) dair bu çok kuvvetli inanç kanalıyla Hurûfîlik, Anadolu ve Rumeli’de yayılışı sırasında bir kısım Bayramî Melâmîleri‘ni, Kalenderîler‘i -bu kanalla Bektaşîliği- ve bazı Halvetîyye çevrelerini, daha önemlisi, Kızılbaşlık’ta zaten var olan bu inancı daha da derinleştirmiştir. Bir kısım ulema çevrelerine, (mesela, Hz. ‘İsa’yı Hz. Muhammed’den daha yüce bir makama çıkarmak gibi Hıristiyanlık motiflerine yaptığı vurgu ile de) Molla Kâbız ve Hakîm İshak benzeri ulemaya (özellikle birincisinin İran kökenli olduğu da düşünülürse) çok büyük tesirleri olmuştur.

Yukarıda belirtildiği gibi, bu derin etki Osmanlı topraklarında çok gizli ve fakat yaygın bir biçimde yüzyıllar boyunca sürüp gidecektir. Aşağıda göreceğimiz ulema ve bazı sufi çevrelerdeki zendeka ve ilhad hareketlerinde kahramanların ithamı genelde, Hurûfîliğin bu temel inancı doğrultusunda olacak ve kendilerine izafe edilen inançlar, bunun değişik varyasyonları şeklinde karşımıza çıkacaktır.

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God

Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin daha önce sözü edilen eski Ortadoğu’nun Panteist Mistik sistemlerinden kaynaklanan yorumlarının payını asla unutmamak kaydıyla, biz şahsen, Hurûfîlik’teki bu hulûl inancını, önemli ölçüde Vahdet-i Vücud‘çu sûfiliğin temelindeki Hallâc-ı Mansûr geleneğiyle alakalı gören mütalaaların isabetli olduğu kanaatindeyiz. Bunun en reddedilemez delili, bir kısım Mevlevîlik, Kalenderîlik, Bayramîyye Melâmîliği ve Bektaşîlik, hatta Kızılbaşlık gibi Vahdet-i Mevcud‘çu çevrelerin meydana getirdiği edebiyata hâkim olan “Hallac-ı Mansûr geleneği” ve onun ünlü “Ene’l-Halkk” formülüdür. Hiç şüphesiz bu sayılanların dışındaki bazı ılımlı tarikatlarda da bu motif mevcut olmasına rağmen, hiçbirinde Hallac-ı Mansûr geleneği bir “kült” haline dönüşmemiştir. Bu büyük sûfinin trajik akıbeti, kendinden sonraki bütün sûfi çevreleri derinden etkilemiş, bu sebeple Hallac-ı Mansûr özellikle heterodoks sûfiliğin adeta “peygamber”i mertebesine yerleştirilerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur. Bu çevrelerde, mesela ondan sonraki Fazlulah-ı Esterâbâdî, ‘İmâdeddîn Nesimî, Şeyh Bedreddîn, Pir Sultan Abdal ve daha başkaları, bir anlamda Hallâc-ı Mansur’un reenkarnasyonu olarak takdis edilmiştir. Hatta kanaatimizce, Hurûfîlik literatüründe Hz. ‘İsa’ya verilen büyük önemin, belki bir bakıma Hıristiyanlık etkileriyle bağlantılı olduğu kadar, daha fazla, akıbeti itibariyle Hallâc-ı Mansûr’a benzemesiyle alakalı bulunduğunu kabul etmek doğru olacaktır.

İşte aşağıdaki bölümlerde ele alınacak olan zendeka ve ilhad hareketlerinde önemli itici güç durumundaki ideolojik yapıyı göz önüne alırken, Hurûfîliğin sözü edilen bu temel inançlarının derin etkilerini de hesaba katmak, meselenin esasını anlamak bakımından yol gösterici olacaktır.
Devam edecek

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss.152-158)

Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı Toplumunda Zındık ve Mülhidlerin Toplumsal Ve İdeolojik Tabanı

Osmanlı Yüksek Sûfi Çevreleri:
Tarihsel Altyapı, Sosyal Taban, Doktrin Ve Merkezi Yönetimle İlişkiler
Açısından Genel Bakış (14.-17. Yüzyıllar)
Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı yüksek sûfı çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, sonuçta ulema kesimi içindeki hareketlere benzemekle beraber, hareket noktaları, ortaya konuş biçimleri ve amaçları itibariyle onlardan ayrılan bazı özellikler de sergilerler. Osmanlı sûfiyyesinin de tıpkı Osmanlı ilmiyesi gibi, kökü İslam dünyasının klasik dönemine kadar inen uzun bir tarihsel geçmişi vardır. Bu geçmiş, Osmanlı sûfiliğini teşkil eden çeşitli tarikat zümrelerinin tarihsel temelini oluşturur.

Bilindiği gibi İslam dünyasında sûfilik, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak önce zühdî (asetik) bir hayat tarzı şeklinde kendini gösterdi. Bir bakıma bu kaçınılmaz bir gelişmeydi. Daha Peygamber hayattayken etrafındaki sahabeden bazılarının mistik bir hayat tarzı sürdükleri bir yana, Peygamber’in kendisinin de bazı bakımlardan kuvvetli bir mistik karaktere sahip olduğu söylenebilir. Sûfı geleneğin sonradan kendi kökeninde gördüğü Üveys el-Karenî, Herem b. Hayyân, Hasan el-Basrî benzeri 7. ve 8. yüzyıl ikinci kuşak şahsiyetler, gerçek anlamda sûfiler olmaktan ziyade, İslam toplumunun bozulması olarak değerlendirdikleri siyasi gelişme ve toplumsal değişmeleri kabullenemeyerek bizzat yaşamak suretiyle örneğini verdikleri zühd ve takvâ hayatıyla bunları portesto eden zâhidlerdi (zühhâd). Bu protestolar o devirde tamamiyle ferdi nitelikteydi, mahiyetleri icabı hiçbir zaman toplumsal hareketlere dönüşmedi. Bu hareketlerin, zâhidliğin yine ferdi bir hayat şeklinde sûfıliğe dönüşmesinden çok sonra, ancak teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatların 12. yüzyılda ortaya çıkmasıyla gözlenebildiği, sûfilik tarihinin en açık olgularından biridir.

Tamamen İslam’dan kaynaklanan bu zühdi tepki bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. Daha sonra Abbasi İmparatorluğu’nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran Budist, Maniheist, Gnostik mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye‘de Gnostik ve Neoplatonist etkiler eklendi. Bu ikisinin oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapının oluşmaya yüz tuttuğunu, 10. yüzyılda da bu mistik hayat tarzının, yavaş yavaş bazı teoriler şekillenerek sûfilik veya tasavvuf denilen olguya dönüştüğünü bugün daha iyi kavrayabiliyoruz.

Tasavvuf, teorik yapısı itibariyle, şeriatın tevhid tâbir edilen “Allah’ın ortak kabul etmez tekliği”ni açıkça vurgulamak suretiyle “Yaratan”ı “yaratılan”dan ayırarak ortaya koyduğu Yaratan-yaratılan ayırımını, “yaratılan”ın “Yaratan”ın tecellisinden ibaret olduğunu görüşüyle izale etmeye (yok etmek, gidermek) çalışan bir mistik felsefeye dayalı derunî bir hayat tarzıdır diye özetlenebilir. Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının, esas itibariyle, söz konusu bu ikiliğin ortadan kaldırılmasının bir aracı sıfatıyla “insan-ı kâmil” ve -bununla bağlantılı olarak- “velayet” teorisinde odaklaştığı söylenebilir. İnsanın ilahi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden “insan-ı kâmil” mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. Sûfı, ait olduğu ilahî hakikatle tekrar birleşmek üzere bu kademeleri aşmaya çalışan kişidir.

İşte bu çerçevede bazı tasavvuf teorilerine dayalı gerçek anlamda mistik bir hayat tarzı olarak sûfilik, özellikle İslam öncesi eski mistik kültürlerin temsilcisi olan Gayri Arap kökenli Mevâli tabakası arasında, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslam fetihlerini müteakip kurulmuş bulunan Basra ve Kûfe gibi şehirlere gelip yerleşen Arap kökenli yeni nüfus arasında şekillenmeye başladı. Daha sonra bu şehirlere Bağdat gibi çok önemli bir merkezin de katılmasıyla, temelini bu üç şehrin oluşturduğu bir tasavvuf anlayışı gelişti. Irak mektebi denilen bu mektep, bir yandan Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr benzeri Fars kökenli büyük sûfi teorisyenleri İslam dünyasına kazandırırken, diğer yandan Seyyid Abdülkâdir el-Cîlî (Gîlânî) (ö. 1167) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi Arap kökenli büyük tarikat kurucularını tarih sahnesine çıkardı. Kitabî İslam’ı temsil eden fukahanın, başka bir deyişle ulemanın buna tepkisi ilk zamanlarda çok şiddetli oldu. Tasavvufu İslam içinde adeta yeni bir “ayrılıkçı din” gibi gören, bu sebeple bir çeşit sapkınlık (herezi) olarak algılayan ulema, sûfıleri de zındık ve mülhid (heretik) olarak mahkûm etti. Tabii bu tavır sonraki yüzyıllarda giderek yumuşadı ve tasavvuf adeta İslam’ın derûni boyutu olarak değerlendirilir hale geldi. Sürecin sonunda ulemadan bazıları çeşitli tasavvuf çevrelerine intisap etmeye başladılar.

İslam dünyasında sûfiliğin ilk belirdiği dönemde (9.yüzyıl), eski İran kültürünün ocağı olan Horasan bölgesinde Irak mektebinin zühde dayalı sûfilik anlayışından tamamen farklı olarak, bütünüyle ilahî aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu, Melâmetiyye denilen yeni bir tasavvuf anlayışı belirdi; Ahmed b. Hadraveyh (ö. 854), Ebû Hafs-i Haddâd (ö. 879), Hamdûn-i Kassâr (ö. 885), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 911), es-Sülemî gibi esas itibariyle esnaf tabakasından oluşan orta sınıfa mensup önemli bazı şahsiyetler, fakat özellikle de Hamdûn-i Kassâr, Horasan mektebi denilen bu ikinci sûfilik anlayışının öncüleri oldular.

İşte, 11. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslam dünyasını içine alan geniş topraklarda bu iki sûfilik anlayışı, yavaş yavaş, zamanında önce tâife (çoğulu tavâif) denen mistik birtakım cemaatlere dönüşmeye ve kendi içlerinde de varyasyonlar yaratarak daha sonraları tarikat (çoğulu turuk) adını alan sûfı teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı. Artık Ortadoğu’dan yayılmak suretiyle Kuzey Afrika’dan Endülüs’e, doğuda Mâverâünnehir’e uzanan bütün bir İslam dünyası, ortaçağlar boyunca bu iki ana mektepten ve türevlerinden çıkmış muhtelif tarikatların doğuş ve gelişmelerine sahne oldu. Bunlardan doğuda olanlar, Orta Asya’daki eski Budist ve Maniheist mistik kültürlerle iç içe geçip yeni sentezler oluşturdular. Bu sûfı teşekküller, kısa zamanda zaviye, hanikah vb terimlerle adlandırılan kurumları geliştirip İslam dünyasının her tarafına yayarak, buralarda, İslam’ın zahirî (egzoterik) bilgisini üreten medreselere paralel olarak bâtını (ezoterik) cephesine dair bilgi ve yorumlar üretmeye başladılar. Bu, o zamana kadar oluşan İslam düşüncesinin tarihinde, medresenin doğuşundan sonraki ikinci büyük değişimi teşkil eder.

Zamanla geliştirilen bu muhtelif sûfı yorumların en önemlileri arasında, 12. yüzyılda İranlı büyük mutasavvıf Şihabeddîn-i Sühreverdî-i Maktûl (ö. 1191) tarafından sistemleştirilen ve daha çok entellektüel kesimleri etkileyen İşrâkîlik ile, 13. yüzyılda Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1241) geliştirdiği (tasavvuf tarihinin en büyük inkilâbı kabul edilebilecek) Vahdet-i Vücûd mektebinin doğuşu oldu. Bu anlayış hem yüksek tasavvuf çevrelerine kuvvetle nüfuz etti, hem de popüler tasavvuf akımlarını büyük ölçüde etkisi altına aldı. Bazı çevrelerde çok iyi işlenmiş yüksek ve ince bir tasavvuf felsefesi biçiminde ortaya çıktı, bazı çevrelerdeyse kolayca panteist yorumlara dönüşmeye ve İslam’ın tevhid inancının sarsılmasına çok müsait bir konuma geçmeye yüz tuttu. Bu yüzden, ulema çevreleri bu mektebin tasavvuf öğretilerine her tarafta şiddetle karşı çıktılar. Ancak yine de bu mektep tasavvufun gelişim tarihinde yepyeni bir dönemin başlamasına, dolayısıyla yarattığı değişimlerden etkilenen yeni bazı tasavvufi yapılanmalara yol açtı ki, Osmanlı sûfıliği içindeki bir kısım çevrelerde beliren panteist yorumuyla hayli etkili olan, aşağıda ele alacağımız Hurufîlik, bu yapılanmaların en önemlilerinden biridir. Osmanlı yüksek sûfıye geleneği içindeki zendeka ve ilhad hareketleri, münhasıran bu etkilere maruz kalmış Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdet-i Mevcûd‘çu (panteist) mektebe bağlı sûfi çevrelerde oluşan hareketlerdir.

İşte Osmanlı sûfıliği, esas itibariyle, özetlemeye çalıştığımız bu tarihin bir devamı ve parçası olup bu tarihi Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi sûfîliği aracılığıyla tevarüs etmiştir. Bu itibarla Osmanlı sûfiliğinin tarihi alt yapısını büyük ölçüde Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemindeki sûfi akımlar ve tarikat hareketlerinin oluşturduğunu hatırdan çıkarmamak gerekiyor.

Ayrıntılar bir kenara bırakılacak olursa, 13. yüzyıl Selçuklu Anadolu’sunun, Irak ve Horasan tasavvuf mekteplerinin yüksek ve popüler seviyedeki yorumlarını yansıtan akımların ve tarikatların buluştuğu bir bölge haline geldiğini söyleyebiliriz. Söz konusu sûfı akım ve tarikatlar Anadolu’ya İran ve Arap ülkeleri üzerinden nüfuz ettiler. Horasan Melâmetiyyesi’ni temsil eden Kalenderîyye cereyanı ve buna bağlı Haydarîyye ile, ayrıca Irak kökenli Vefâiyye gibi popüler (heterodoks) tarikatlar, bunlara paralel olarak, yine Horasan kökenine bağlı, Sünni çizgiye olabildiğince sadık kalmaya çalışmakta olup, daha entelektüel çevrelere hitap eden Kübreviyye tarikatları İran kanalıyla; Sühreverdîyye, Rifâiyye ve Kadiriyye gibi yine üç büyük Sünni tarikat ise Irak üzerinden Anadolu topraklarına girerek birçok yandaş buldu ve yerleşti.

Dikkat edilirse, Osmanlı öncesinde Anadolu’da çeşitli çevreler oluşturan sûfilik akımlarının ve zümrelerinin temsilcileri olan şeyh ve dervişlerin hiçbiri yerli değildi; Türk kökenliler dahil, çok değişik etnik ve kültürel çevrelere mensup bu sûfılerin büyük bir çoğunluğu, farklı sebeplerle yurtlarından ayrılarak Anadolu’ya gelip yerleşmiş kimselerdi. Anadolu’daki bu muhtelifü’l-menşe tasavvuf akımlarının önemli bir kısmının İran kaynaklı olduğu, klasik Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere sürekli olarak İran’la bağlantılarını sürdürdükleri, Selçuklu ve Osmanlı dönemi sûfilik tarihi konusunda yapılacak analizlerde unutulmaması gereken en mühim noktalardan biridir. Popüler tasavvuf geleneğinde Anadoluda yaşamış her sûfı ve velînin bağlandığı Horasan Erenleri geleneği, bu tarihsel vakıanın ifadesinden başka bir şey değildir.

Osmanlı sûfiliğini oluşturan bu değişik çevrelerin tarihsel köklerini ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki genel durumlarını böylece kısaca özetledikten sonra, doktrin yapılarını ve hâkim tasavvuf mekteplerini gözden geçirmekle, Osmanlı sûfiliğine hâkim eğilimler hakkında da genel bir kanaate ulaşabiliriz. Kısaca belirtmek gerekirse, kısmen Irak zühd mektebinin esasları üzerinde tamamiyle Ehl-i Sünnet çizgisinde gelişen zühdçü mektebi bir kenara bırakacak olursak, esas olarak Osmanlı sufiliğinin Vahdet-i Vücûd’çu bir çizgi takip ettiğini söylemek yanlış değildir. Bu mektep Osmanlı süfliliğinde popüler ve yüksek seviyede olmak üzere iki paralel biçim gösterir.

Bunlardan birincisi, daha 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında, Mâverâünnehir, Hârezm ve Horasan (özellikle bu üçüncü mıntıka) üzerinden Anadolu’ya Türkmen göçleriyle birlikte girdi. Daha önce gerek Kalenderîyye, gerekse Vefâîyye çevrelerinde kuvvetli cezbe yönüyle belirginleşmesine rağmen, henüz Vahdet-i Vücûd anlayışını tanımamış olan bu sûfi düşünce, 13. yüzyılda bu anlayışla tanışti ve kuvvetle kaynaştı. O kadar ki, artık 13. yüzyılın sonlarıyla 14. yüzyıl başlarında Yunus Emre, 14. yüzyılda Abdal Musa, 15. yüzyılın başlarında onun müridi Kaygusuz Abdal bu kuvvetli cezbenin etkisi altında çok güçlü bir Vahdet-i Vücûd düşüncesini şiirlerinde terennüm ediyorlardı. Horasan Melâmetîliği’nin derin etkisini de bu tasavvufi şiirlerde açıkça görmek mümkündür. Zikredilen bütün bu sufiler, melâmet (kendini kınama) kavramını sık sık kullanırlar. Zaman zaman nesir de bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu sûfi doktrinin ifade kalıbı olmakla beraber, geleneğin etkisiyle daha çok manzum formun tercih edildiği açıktır. Vahdet-i Vücûd anlayışının aşırı cezbe ile sık sık hulûl (incarnation) inancına kaçan ifadelerle bütünleştiği de görülür. Kaygusuz Abdal‘ın mensur ve Dilgüşâ, Saraynâme, Vücûdnâme gibi manzum eserlerinde her iki tavrı da görebilmek mümkündür. Bu eserler, başlangıçta hemen tamamiyle şifahi (sözlü) olan bu popüler tasavvuf düşüncesi geleneğinin, bir yandan yavaş yavaş yazılı bir geleneğe dönüşmeye başladığının göstergeleridir.

Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum) denilen bu popüler tasavvuf çevrelerinin 16. yüzyılın başında bütün kültür ve düşünce mirasına vâris olan Bektaşîlik, bu coşkucu Vahdet-i Vücûd düşüncesinin de mirasçısı olmuş oluyordu. Bu yüzyıldan itibaren söz konusu gelenek içerisinde eserlerini vermeye başlayan Bektaşî şairleri, Dîvanlarında, diğer manzum parçalarında ve özellikle de nefes denilen ilahilerinde coşkun bir tenâsüh ve hulûl inancı temelinde Vahdet-i Vücûd anlayışını tek hâkim renk olarak Vahdet-i Mevcûd’a dönüştürdüler. Bu dönüşümden büyük ölçüde yine Hurûfiliğin etkisini görmek bizim için hiç de şaşırtıcı değildir. 16. yüzyılda Viranî, Teslim Abdal, Yeminî ve daha birçokları, 17. yüzyılda Muhyiddîn Abdal, bu hâkim rengi kuvvetle temsil ettiler. O kadar ki, hemen hemen daha sonraki bütün Bektaşî şairleri, onların aynen taklit ve takip etmekten öteye pek gidememişlerdir. 16. yüzyılda Pir Sultan Abdal ve diğer bazı Alevi şairleri ile müteakip yüzyıllardakiler de, bütünüyle bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdetî Mevcud’çu tasavvuf düşüncesi geleneği içinde değerlendirilmelidirler.

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God

Ortaçağ İslam Dünyasında Zındıklar ve Mülhidler (6)

VI
TARİHSEL ARKA PLAN: ORTAÇAĞ İSLAM DÜNYASINDA
ZINDIKLAR VE MÜLHİDLER (8.-11. YÜZYILLAR)
Ahmet Yaşar Ocak

Yargı ve İnfaz Süreci

Burada, zendeka ithamıyla yakalanıp yargılanarak hüküm giyen şahsiyetler hakkında siyasi otoritenin uyguladığı yargı ve infaz sürecinden de bahsetmek yararlı olacaktır.

Böyle bir hukuki prosedür örneğini L. Massignon, Hallâc-ı Mansûr için bütün teferruatıyla safha safha, çok geniş bir dokümantasyonla birlikte vermiştir (bkz. La Passion, I, 387-696). Massignon eserinin neredeyse başlı başına bir kitap kalınlığındaki bu bölümünde, mevcut irili ufaklı ve çok çeşitli bütün kaynakları tarayarak yeniden inşâ ettiği bu ilginç mahkeme safahatını adeta belgesel hale getirmiştir.

Bu sürecin yeniden inşası için, yukarıdan beri anlatılmaya çalışılan, değişik alanlarda zendeka suçlamasına maruz kalmış ve hüküm giymiş kişilere dair kaynaklarda mevcut olan kayıtlardan yararlanılabilir. Bunlara bakıldığında, sürecin birbirini takip eden şu safhalardan oluştuğu görülür:

1. İhbar: Olay bizzat hilafet merkezinde (Emeviler devrinde Dımaşk, Abbasiler devrinde Bağdat) meydana gelmişse, ihbar doğrudan halifeye, Dımaşk, Halep, Basra, Kûfe gibi büyük şehirlerden birinde vuku bulmuşsa, en yüksek idari âmir olan valiye yapılmaktadır. Halife veya vali bu ihbarı değerlendirerek meselenin tahkik ve takibi için güvenlik kuvvetlerinin başını görevlendirir.

2. Araştırma ve tutuklama: İhbara konu olan “zındık” veya “zındıklar”, güvenlik kuvvetleri tarafından soruşturulup araştırılmaya başlanmakta, yakalandıkları takdirde, derhal tutuklanarak yargılanmak üzere hapse atılmaktadırlar. Eğer olay taşrada meydana gelmiş ve ihbar edilen çok önemli kişi veya kişilerse, doğrudan hilafet merkezine yollanırlar. El-Mehdi döneminde ve sonrasında bu işin çok ciddi ve sıkı tutulduğunu ve hemen her büyük şehirde sahibü’z-zenâdıka denilen bir özel memurun olduğunu biliyoruz. O bu işi maiyetindeki bir ekiple yapıyordu.

3. Mahkemenin teşekkülü: Tutuklular, uygun bir zamanda valinin veya halifenin emriyle mahkemeye sevk edilmektedir. Ancak bu mahkeme, sıradan, herhangi bir mahkeme değil, özel olarak bu işe bakmakla görevlendirilmiş, geçici, fevkalade bir mahkemedir. Dolayısıyla teşekkül tarzı da diğer mahkemelerden farklıdır. Eğer olay taşra şehirlerinden birindeyse, yahut yargılama çok mühim şahsiyet veya şahsiyetlerle ilgili değilse, başkanlığını (duruma göre) ya bizzat halifenin tayin ettiği vezir, yahut oranın emiri, valisi veya kadısı yapmaktadır. Olay çok önemliyse, mahkeme hilafet sarayında ve bizzat halifenin başkanlığında toplanmaktadır.

Mahkeme üyeleri (yine olayın önemine göre sayıları artmak kaydıyla) 1) kadılardan, 2) bilirkişi (bir anlamda jüri) görevini yapacak olan ulema veya fukahadan, ve 3) kâtiplerden oluşmaktadır. Tabii olayın şahitleri de bu fevkalade mahkemede sanıkların karşısında hazır bulundurulmaktadır.

4. Muhakeme: Muhakeme, kadı, (veya yerine ve duruma göre) emir, vali, vezir veya halifenin zındık veya zındıkların yüzüne karşı (vicahen), kendileri aleyhinde yapılan ihbarları ve iddiaları bildirmesiyle başlıyor, arkasından sorgulamaya geçiliyordu. Daha sonra sanıkların savunmaları dinleniyor, gerektikçe sırayla şahitlerin ifadelerine başvuruluyordu. (Bu mahkeme zabıtlarından bir kısmı klasik vekayiname yazarlarınca eserlerine konulmak suretiyle günümüze kadar ulaşmıştır) Elimizdeki örneklerden, Halife el-Mehdi’nin bu sorgulamaları bizzat yaptığını, hatta zındıklarla fiilen teolojik tartışmalara girdiğini biliyoruz. (Msl. bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, yay. C. J. Tornberg, Leiden, Brill 1871, VI, 365-367) Hallâc-ı Mansûr örneğinde olduğu gibi, sorgulama safhasının bazen günlerce devam ettiği de görülebiliyordu.

5. Hüküm: Tarihçe kısmında gözden geçirilen zendeka ve ilhad hareketleri hatırlanacak olursa, bunların değişik biçimlerde hükme bağlandığı herhalde dikkati çekmiştir. Genellikle sorgulamalar sonunda şahitlerin ifadeleri, sanıkların savunması ve delillerin değerlendirilmesi, ulemanın ve fakihlerin aracılığıyla yapılıyordu. (Genellikle fakihler, yukarıda hukuki tahlil kısmında özetlenmeye çalışılan büyük mezhep imamlarının görüşleri ışığında hareket etmek zorundaydılar) Bunun sonunda eğer isnat edilen zındıklık ve mülhidlik suçunun işlendiğine kanaat getiriliyorsa o zaman, orada hangi mezhebin görüşü hâkim ise, suçluya veya suçlulara o doğrultudaki hüküm uygulanıyordu. Eğer olay yeri Mâliki veya Hanbeli mezhebine mensupsa doğrudan doğruya ölüm cezasına çarptırılıyor, Hanefi veya Şâfii mezhebinin uygulandığı bir yer söz konusuysa ve eğer zendeka ve ilhad isnadı kesin olarak tahakkuk etmişse, yani sanık veya sanıklar suçlu bulunmuşsa, önce fikir ve kanaatlerinden vazgeçip tevbe etmeleri için kendilerine bir süre tanınıyordu. (Osmanlı imparatorluğu gibi Hanefiliğin resmi mezhep olduğu yerlerde de bazen bu konuda Mâliki fıkhının uygulandığı görülebiliyor) Eğer bu süre sonunda tevbe etmeyi kabul etmezlerse, o zaman suçun durumuna göre ya hapis, ya sopa veya kamçı, yahut idam cezasına çarptırılıyorlardı.

İşte bu hüküm safhası, özellikle Sünni mezheplerin teşekkül sürecinin henüz tamamlanmadığı ilk zamanlarda, muhtemelen siyasal otoritenin talebi doğrultusunda veya duruma göre kadıların kendi yaklaşımlarına göre cereyan ederken, bu sürecin tamamlanmasından itibaren (muhtemelen 9. yüzyıldan sonra), duruma bağlı olarak dört mezhepten birinin içtihadına göre cereyan ediyordu. Tabii siyasi otoritenin eğilimi hiç şüphe yok ki her zaman için dikkate alınması gereken çok önemli bir faktördü.

6. İnfaz: Bu safhanın çok ilginç biçimlerde cereyan ettiği zamanlar, mekânlar, infaza konu olan şahıslar vardır. İnfaz konusunda fıkıh kaynaklarındaki ifadelerle, gerçekte uygulanan yöntemler arasında bazen çelişkiler, farklılıklar olduğu görülür. Bu konu, büyük çapta siyasi otoritenin ölüm cezası uygulanacak “zındık” veya “mülhid”lere karşı tavrıyla bağlantılı görünüyor.

Cezalar bazen basit olarak hapis veya dayaktır (mesela Harun er-Reşid’in tahta geçtiği sırada birçok zındıkın hapiste bulunduğunu hatırlayalım). Ölüm cezalarında ise fıkıh kurallarına göre işkence uygulanmadan kılıçla başının uçurulması gerekirken, korkunç işkencelere maruz bırakılarak öldürülenleri görüyoruz. Mesela 10. yüzyılda Bâbek el-Hurremi’nin, Afşın’in ve el-Hallâc’ın idam ediliş biçimleri tüyler ürperticidir. Bâbek el-Hurremi’nin, Halife el-Mu’tasım’ın emriyle, devlete isyan suçundan Samarra şehrinde diri diri elleri dirseklerinden ve bacakları dizlerinden kesilmek suretiyle korkunç bir şekilde öldürüldüğü, aynı olaya adı karışan Afşın’in de aynı biçimde idam edildiği kaynaklarda anlatılır. (Msl. bkz. el-Mes’ûdî, IV, 58) El-Hallâc’ın idam sahnesi ise bütün tafsilatıyla tasvir olunur. (Bkz. Massignon, La Passion, I, 638-670) 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında isyan eden Baba İlyas-ı Horasâni’nin halifelerinden Aynu’d-Devle Dede, diri diri derisi yüzülerek idam edilmiştir. (Bkz. A. Yaşar Ocak, La Revolte de Baba Resul ou la Formation de l’Heterodoxie Musulmane en Anatolie au Xllle Siecle, Ankara 1989, p. 82) Aynı tür bir idam, 15. yüzyıl başlarında Halep’te yine zendeka ve ilhad suçundan ölüme mahkûm edilen meşhur Hurûfî şairi Nesimi’ye uygulanmıştır. (Bkz. A. Gölpınarlı, “Nesîmî”, İA. Burada bu konudaki kaynaklar zikredilmiştir)


Tarihe bakıldığı zaman, bu tür idam geleneğinin Arap toplumlarında değil, Sâsâni İran’ında Zerdüştîliğe karşı çıkan Mazdekist ve (Mani’nin bizzat kendisi başta olmak üzere) Maniheistler’e uygulandığı görülüyor.
(Bu ceza hakkında geniş bilgi için bkz. Henri-Charles Peuch, Le Manicheisme, s. 55-56)Bu itibarla Abbasi iktidarının İslam hukukunda mevcut olmayan bu idam tarzının, varisi olduğu Sâsâni geleneğiyle bağlantılı olduğunu söylemek gerekir. Osmanlı tarihinde ise böyle idam usullerinin uygulandığına dair herhangi bir örnek bilmiyoruz. İleride görüleceği gibi, Osmanlılar’da zındık ve mülhidlerin yalnızca kılıçla boyunları vuruluyordu.

Sonuç

Yukarıda sunulmaya çalışılan genel tarihçeye bakılacak olursa, İslam ortaçağında zındıklık ve mülhidlik hareketlerinin şu anlamları ifade ettiğini söyleyebiliriz:

1. Hareketleri Meydana Getirenler Açısından (Toplumsal Boyut):

a) Bu hareketler, esas itibariyle sonradan müslüman olmuş, bununla beraber, eski kültür ve inançlarının üstünlüğüne inanan Mevâli içindeki birtakım değişik kesimlerden meydana gelen bir sosyal taban üzerinde gelişmiştir.

b) Bu hareketler yapıları itibariyle başlıca dört kategori oluştururlar:

1. Bir kısmı, içinden geldikleri ve İslam’a üstün olduğuna inandıkları eski inanç ve kültürlerini İslam içinde bilinçli olarak sürdürmek istemişler veya İslam’ı bu tür etkilerin kendiliğinden ve doğal sonucu olarak farklı yorumlamışlar, bu durum mezhepler halinde yeni oluşumlara dönüşmüş, dolayısıyla İslam içinde “paralel İslam”lar yaratmışlardır.

2. Bir ikinci kategori, değişik zamanlardaki siyasal ve sosyo-ekonomik bunalımların sevkiyle, siyasal yahut toplumsal ve ekonomik bazı taleplerini gerçekleştirmek üzere merkezi otoriteye karşı silahlı ayaklanmalar şeklinde ortaya çıkan mehdici (mesiyanik) ihtilal hareketlerinden oluşmaktadır.

3. Bir üçüncü (burada bizim meşgul olduğumuz ana) kategori ise, esas itibariyle yine, içinden geldikleri ve İslam’a üstün olduğuna inandıkları eski inanç ve kültürlerine referans vererek İslam’ın temel bazı inanç ve düsturlarına bazen gizliden gizliye, bazen doğrudan ve açık eleştiriler yönelten entelektüel düşünce hareketlerinden meydana gelmektedir. Bu kategorideki zındıklık ve mülhidlik hareketleri,

a. Allah inancı (tevhid esası),

b. Kâinatın sonradan yaratıldığı ve yine yok olacağı (Kıyamet),

c. Öldükten sonra dirilme (Haşr), yeni ve ebedi bir hayatın (ahiret) mevcudiyeti,

d. Kur’an-ı Kerim’in Allah kelâmı olduğu, dolayısıyla mükemmelliği ve taklit edilemezliği,

e. Peygamberlik kurumu ve fonksiyonu (Nübüvvet ve Risalet),

f. İbadet kurumu

gibi beş noktada toplanabilecek olan İslam’ın ana inanç ve kavramlarını eleştirmeye, çürütmeye ve reddetmeye yönelik bir entelektüel akım, özetle bir “İslam’ı eleştirme hareketi” olarak özetlenebilir.

4. Son olarak ise daha çok, şu veya bu gibi sebeplerle İslam’a lakayt veya sefih bir hayat tarzı sürenlerin, yukarıda işaret edilen türde bir düşünsel ve felsefi boyuttan yoksun olan ve İslam inanç ve ahlakına aykırı hareket tarzları, yaşantıları (libertinage) olarak görünüyor.

2. Merkezi Yönetim Açısından (Siyasal Boyut):

İslam ortaçağındaki bu hareketlerin bir ikinci boyutu da, yukarıda görüldüğü şekilde, doğrudan doğruya Emevi ve Abbasi iktidarına yönelik hareketler olmaları itibariyle, birinci derecede siyasal nitelikleridir. Emevi ve Abbasi merkezi iktidarları bu hareketleri, hâkimiyet haklarını, meşruiyet temellerini, kurdukları düzeni, kısaca kendi siyasal varlıklarını tehdit eder nitelikte gördükleri, diğer bir deyişle, kendilerine yönelik bir tehlike olarak algıladıkları için, onları meşru düzenin dışında, gayri meşru bir zemine kaymış, başka bir ifadeyle, “dairenin dışına çıkmış” gördüklerinden, bunu vurgulayan bir söylem olarak zendeka ve ilhad kavramını kullanmışlardır.

3. Ulema Açısından (Dini yahut Teolojik Boyut)

Zendeka ve ilhad hareketlerinin en az yukarıdakiler kadar önemli bir üçüncü boyutu, inançla ilgili görünüyor. Zendeka ve ilhad hareketlerinin son tahlilde İslam öncesi din ve kültürlere, inançlara referans verdikleri göz önüne alınırsa, bu hareketlerin, İslami bilgiyi üreten bir konumda bulunan ulema tarafından, ideolojik muhteva ve inanç itibariyle eninde sonunda İslam’a, inançlarına ve o inançların kurduğu düzene bir “saldırı”, bir İslam’ı tahrip ve tahrif kampanyası şeklinde algılanması çok doğaldır. Özellikle entelektüel ve mezhebi zendeka ve ilhad hareketlerinin önemli bir kısmının böyle olduğu da tarihsel bir gerçektir. Nitekim bu konudaki telif hareketleri ulemanın bu algılayışının göstergesi olarak ortadadır. Özellikle 11. yüzyıldan sonra, ulemanın bir de siyasal iktidara eklemlenmek suretiyle resmi ideolojiyi ve siyasal düzeni savunma misyonunu yüklendiği, İslam’ı savunma amacının ötesinde meseleye ayrıca bu açıdan yaklaştığını da unutmamak gerekiyor.

İleriki bölümlerde ele almaya çalışılacak olan Osmanlı şehirli toplumunun ulema ve sûfiyye gibi iki değişik kesiminde ortaya çıkmış olan zendeka ve ilhad hareketleri, yeri geldikçe görüleceği gibi, işte bütün bu kategorilerin içine girebilecek yapıdaki hareketler olup, kanaatimizce bu klasik İslami dönem zendeka ve ilhad hareketleriyle pek çok bakımdan sıkı sıkıya bağlantılıdır.

Ortaçağ İslam Dünyasında Zındıklar ve Mülhidler (5)

V
TARİHSEL ARKA PLAN: ORTAÇAĞ İSLAM DÜNYASINDA
ZINDIKLAR VE MÜLHİDLER (8.-11. YÜZYILLAR)
Ahmet Yaşar Ocak

Ahmet Yaşar Ocak

Tahlil

A) Sosyolojik Açıdan Zendeka ve İlhad

Klasik dönem İslam dünyasında zendeka ve ilhad hareketlerinin buraya kadar denediğimiz şu kısa tarihçesi bize şu gerçeği gösteriyor: ister toplumsal, ister entelektüel nitelikte olsun, bütün bu hareketleri esas itibariyle, Emevi hilafeti zamanında baş gösteren koyu Arapçılık siyasetinin Mevâli tabakası üzerinde yoğunlaştırdığı siyasal, toplumsal ve ekonomik baskılar sonucu doğmuş, Abbasi dönemindeki toplumsal krizlerle beslenmiş, siyasal ve kültürel bir protesto olarak değerlendirmek gerekiyor.

Bu protestonun ideolojisi siyasal iktidarın temsil ettiği İslam yorumuna karşılık, çok tabii olarak onu gerçekleştirenlerin eski kültür ve inançlarına referans vermektedir. Nitekim, hemen hepsi de, bir anlamda Arap kavmiyetçiliğine mukabil olarak ortaya çıkan karşı-kavmiyetçilik diyebileceğimiz Şuûbiyye hareketinin içinden gelişmiştir. Aralarında Arap veya başka kökenliler de bulunmakla beraber, incelenen “zındık” ve “mülhid”lerin hemen hemen önemli bir kısmının esas itibariyle Emeviler’in son döneminde yetişmiş ve Abbasi devrine de intikal etmiş Fars kökenli şahsiyetler olduğu gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu tarihçe bir gerçeği daha gösteriyor: Bihâferid’den Bâbek el-Hurremi’ye kadar bütün ihtilalci toplumsal zendeka hareketleri, Hıristiyanlık, Musevilik veya Sâbiîlik gibi dini çevrelerden Müslümanlığa geçmiş olan Mevâli arasında değil de, özellikle Mazdekizm ve Maniheizm’den (kısmen de Zerdüştîlik’ten) geçen Mevâli arasında çıkmıştır.

Yaklaşık 9. yüzyıla gelinceye kadar bu ilk tabaka zındıklarının büyük bir çoğunluğunun Fars kökenli veya öyle olmasa bile en azından İran kültür çevrelerine mensup oldukları görülüyor. Bu demektir ki, zendeka hareketlerinin toplumsal ve ideolojik tabanı geniş ölçüde İran kültürüne mensup çevreler tarafından oluşturulmuştur.

Bu hareketleri temsil eden şahsiyetlerin önemli bir kısmı, ya birkaç kuşak öncesinden Müslüman olmuş Farsi ailelerden gelen, yahut bizzat kendileri İran dinlerinden İslamiyet’e geçmiş kişilerdi. Nitekim zındık, zendeka terimleri de bu gerçeğin göstergesidir.

Böyle olunca, zendekanın çoğunlukla, Mevâli tabakası içindeki Fars kökenliler tarafından başlatılmasının bir tesadüf eseri olmadığı anlaşılıyor. Mazdekizm ve Maniheizm’in, antik İran’da, soy asaletine ve servete dayalı, Zerdüştîliğe mensup bir imtiyazlılar zümresinin baskısı altında yaşayan Sâsâni toplumunda tepkisel sosyal hareketler niteliğiyle ortaya çıktıkları göz önüne alınırsa, bu tepkisel karakteri özlerinde taşıdıkları kolay sezilir.

İşte yalnızca bu iki dine mensup çevrelerden gelme Fars kökenli Mevâli’nin, Müslüman olmalarına rağmen bunun nimetlerinden kendilerini yararlandırmak istemeyen Emevi ve Abbasi yönetimine bu eski inançlarına referans vererek karşı koymalarının tek değilse bile en önde gelen sebebi, bu tepkisellik olmalıdır.

Öyle görünüyor ki, yüzeysel olarak Müslümanlaşmış bu zümreler, Sâsâniler döneminde yaşadıkları iktisadi ve sosyal baskıların Emeviler ve Abbasiler zamanında da devam etmesi yüzünden, yeni dine girmiş olmanın durumlarını değiştirmediğini fark edince, tepkilerini zendeka denilen hareketle ortaya koydular. Başka bir deyişle, Mazdekizm ve Maniheizm, antik İran’da Zerdüştîliğe karşı oynadığı rolün bir benzerini Emevi ve Abbasi iktidarı döneminde İslam’a karşı bir kere daha oynamıştır.

Özet olarak, nasıl antik Zerdüşti İran’da eşitliğin yok olduğu, siyasi otorite ve bunun sağladığı ekonomik refahın avantajlarının soylular, zerdüşt rahipleri ve savaşçı sınıfının eline geçtiği bir toplumsal ortamda Mazdekizm ile Maniheizm birer tepki hareketi olarak tarih sahnesine çıkmışlarsa, Emevi ve Abbasi toplumunda da bu fonksiyonlarını zendeka ve ilhad hareketleri olarak icra etmişlerdir denebilir.

B) İdeolojik Açıdan Zendeka ve İlhad

Yukarıda da işaret edildiği gibi, ilk dönem zendeka hareketlerinin ideolojileri, kendilerini yaratan sosyal tabanlarıyla bağlantılı bir şekilde, Irak ve İran topraklarında yüzlerce yıldan beri yerleşmiş, münhasıran Mazdekizm ve Maniheizm, kısmen de Zerdüştîlik gibi eski ikici (senevi, düalist) İran dinlerinin bünyesinde yaşayan inanç ve anlayışlardan beslenmiştir. (Bu konuda mükemmel bir tahlil için bkz. G. Vajda, “Le temoignage d’al-Mâturidî”, s. 1-38; 113-128)

Bu yüzdendir ki zındıklar, Kur’an-ı Kerim’in tâlim ve telkin ettiği tevhid esasına dayanan Allah ve Peygamber kavramlarını inkâr etmemekle beraber, zihinsel şablonlarına tam olarak oturtamadıkları bu kavramları, eski düalist inançları ve kültürel gelenekleri doğrultusunda anlamlandırıp eleştiriyorlar, ahiret inancını ise, pek tabii olarak, bu sayılan dinlerin eskatolojik mitolojisi ışığında yorumluyorlardı.

EmevilerBaşka bir ifadeyle, 8.-9. yüzyıllarda Emevi ve Abbasi İmparatorluğu’ndaki Dımaşk, Halep, Küfe, Basra, Bağdat gibi şehirlerde yaşayan bu ilk tabaka zındıkları, gerçek anlamda ateist bir ideolojiyi hiçbir zaman temsil etmediler. Ancak burada, aynı dönemde Endülüs Emevi hilafetindeki zendeka hareketlerinin böyle bir yapısı olmadığını, buradakilerin daha ziyade resmi mezhep olan Mâlikilîk’ten başka bir mezhebe geçme şeklinde tezahür ettiğini unutmamalıyız.

Abbasid_Caliphate_most_extant
(Abbâsîler. Açık yeşil ile gösterilen yer halifeliğe bağlı yerler ve en geniş sınırlar)

Emevi ve Abbasi dönemlerinin ilk tabaka zındıkları, İbnü’l-Mukaffa’ın veya daha başkalarının yaptığı gibi, ideolojilerini eski Mazdekist ve Maniheist eserleri Arapçaya çevirmek suretiyle beslediler. Bu geniş kapsamlı çeviri edebiyatının, İslam’ın esaslarını ve bazı kavramlarını bu eski dinlerin kavramlarıyla yorumlama konusunda zındıklara çok geniş imkânlar sunduğu görülüyor.

Özellikle ahiret, kıyamet, kıyamet alametleri gibi kavramların yorumlanmasında, bu dinlerin mitolojilerinden çok geniş ölçüde yararlanıldı, ki kalıntıları günümüze kadar uzanmaktadır. Dolayısıyla, bu çeviri edebiyatının zendeka hareketlerinin ideolojik kaynağını beslemek bakımından oynadığı tarihsel rolünün kesinlikle çok büyük olduğu söylenebilir.

Yaklaşık 9. yüzyıldan itibaren zendeka hareketlerinin gerek etnik köken, gerekse mahiyet itibariyle yavaş yavaş (adı her ne kadar yine zendeka olsa da) ilhad hareketlerine dönüşmesi, önemli bir dönüm noktasını tespit etmektedir. Bu tarihlerden itibaren artık zendeka hareketinin toplumsal tabanı ve ideolojik mahiyeti, birbirine paralel olarak İran’ın ve kültürünün inhisarından çıkmış ve hem etnik, hem de ideolojik yapı itibariyle heterojen bir karakter almaya başlamıştır. Zındık ve zendeka terimlerinin artık ilhad ve mülhid terimleriyle birlikte kullanılmaya başlaması, kanaatimizce bu sosyolojik değişimin bir sonucu olsa gerektir.

Bu defa Kur’an-ı Kerim’in tâlim ve telkin ettiği Allah ve Peygamber kavramlarının, ahiret inancının toptan reddi şekline dönüşen, yani ilhad biçimini alan entelektüel zendeka hareketlerinin, artık İran’ın düalist dinlerinden çok, eski Hind, Yunan ve Hellenistik dönem felsefelerine referans veren ideolojiler kullanmaya başladıkları görülür.

Ebû İsa el-Varrâk ile başlayıp İbnü’r-Râvendi, Ebû Hayyân et-Tevhidi ve Ebû Bekir Zekeriyyâ er-Râzî ile sürüp giden ilhad hareketleri, böyle felsefi nitelikli bir ideolojiyi temsil ediyorlardı.

Artık 12.-13. yüzyılda çok daha belirgin hale gelen tasavvuf çevrelerindeki zendeka ve ilhad eğilimleri, muhakkak ki neoplatonist bir çerçevede oluşan ve panteizm ile arasındaki sınır “bıçak sırtı” kadar ince ve keskin olan aşırı Vahdet-i Vücûd’çu bir ideolojiden kaynaklanıyordu. İşte Osmanlı döneminde ele alacağımız zendeka ve ilhad hareketleri daha çok, bu son iki ideolojiye istinat eden tarihsel bir arka plana sahiptir.

C) Siyasal Açıdan Zendeka ve İlhad

Zendeka ve ilhad hareketlerini anti-Arap bir siyasal ve ideolojik tepki olarak değerlendirdikten sonra şu soruyu sorabilir miyiz? Acaba bu tepkinin siyasal bir amacı, mesela Emevi ve Abbasi iktidarlarını ya kendi çizgilerine gelmeye zorlama yahut onları devirip yerlerine kendi iktidarlarını getirme gibi bir hedefleri var mıydı?

Bir defa entelektüel zendeka ve ilhad hareketlerinin doğrudan böyle bir amacı hedeflediklerini söyleyebilmek zor görünmektedir. Çünkü ele aldığımız örneklerin hiçbiri böyle bir izlenim yaratmıyor. Buna karşılık toplumsal ihtilalci zendeka hareketlerinin doğrudan doğruya böyle siyasal bir amaca yönelik olduklarını söylemek mümkündür. Bu siyasal amaç, muhtemelen hilafet yönetimini bu hareketleri gerçekleştiren zümrelerin siyasal ve sosyoekonomik durumlarını iyileştirmeye zorlamaktan iktidarı bilfiil ele geçirmeye kadar değişik biçimler almış olabilir. Özellikle el-Mukanna ve Bâbek el-Hurremi isyanları gibi uzun süreli ve çok kalabalık kitleleri arkasına almış ihtilal hareketleri için bu herhalde daha çok geçerlidir.

Entelektüel zendeka hareketlerinde ise iki durum ortaya çıkıyor: İbnü’l-Mukaffa’, Beşşar b. Burd, Ebu’l-‘Alâ el-Ma’arri, Bermekîler ve nihayet Afşin örneklerinin temsil ettiği birinci durumda, büyük bir ihtimalle gerçek bir zendekadan çok, ortadan kaldırılmak istenen rakip veya rakiplerin harcanmasını sağlayan siyasal bir enstrümanın söz konusu olduğu söylenebilir. Özellikle Bermekîler olayı bunun tipik bir örneği olarak gösterilebilir.

İkinci durumda, yani gerçekten zendekanın söz konusu olduğu entelektüel hareketlerde ise zındıklar ve etraflarında oluşan zendeka hareketleri, doğrudan siyasi iktidarı hedef almadıkları halde, sırf onun tarafından kabul edilen ve korunan resmi ideolojiye ve düzene karşı çıkıldığı için, dolaylı olarak merkezi iktidara karşıt bir konuma yerleşmekte, böyle olunca da onun varlığına, otoritesine ve meşruiyetine bir tehdit oluşturmaktadır. Nitekim bu şekilde algılandığı içindir ki, siyasi otorite tarafından şiddetle üstüne gidilmekte ve şiddetle mahkûm edilerek ortadan kaldırılmaya çalışılmaktadır.

D) Hukuki (Fıkhi) Açıdan Zendeka ve İlhad

Eğer sergilemeye çalıştığımız tarihçe bütünüyle göz önüne alınırsa, İslam hukukunun (fikh), zendeka ve ilhad, yahut zındık ve mülhid konusundaki tavrı ve bu tavra bağlı olarak geliştirdiği hükümleri, çok tabii olarak İslam’ın daha başlangıcında değil, zendeka ve ilhad hareketlerinin gelişmesine paralel bir şekilde ortaya çıkmış ve peyderpey oluşmuştur. Ama hiç şüphe yok ki, bu hükümlerin referansları, Peygamber devrinde görülen irtidad (dinden dönme) ve nifak (münafıklık, gizli küfr) olayları karşısında Kur’an-ı Kerim’in âyetleri ile bizzat Peygamber’in hadisleri ve bir de bunların Dört Halife devrindeki yorum ve tatbikatlarıdır. (Bu konuda geniş bir tahlil için bilhassa bkz. Ebû Avz, s. 213-216)

Bunlara ek olarak, sonraki yüzyıllarda İslam dünyasında bu tür olaylar hakkında verilen hukuki hükümlere temel oluşturan dört Sünni mezhep imamının (Ebû Hanife, Malik, Şafii ve İbn Hanbel) içtihatlarını düşünmek gerekir. Özellikle zendeka olaylarının başlayıp sürmekte olduğu dönemler içinde yaşamış bulunan bu dört Sünni mezhep imamının bu konudaki içtihatları, yalnız inanç ve toplumu değil, dönemin siyasal otoritesini de hesaba katan ve hiç şüphesiz, zendeka hareketleri devam etmekteyken sıcağı sıcağına verilmiş hükümlerdi. Bu hükümler zendekanın, münafık, dehri, mülhid, mürted, kâfir gibi kavramlarla karşılaştırılıp nüanslarının tespitinden sonra, son tahlilde nifak ve irtidad (yahut ridde) ile aynı paralelde değerlendirilmesi sonucunu doğurmuştur.

Msl. bkz., İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-Muhtâr, istanbul 1243, III, 409-412. Osmanlı şeyhülislamı İbn Kemal de, Molla Kâbız olayı dolayısıyla kaleme aldığı risalesinde, zındık kavramını, kâfir, müşrik, münafık, mürted, mülhid ve dehri gibi, açık veya gizli küfr ifade eden diğer kavramlarla karşılaştırarak aralarında fark olup olmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmıştır. Ona göre zındık, “Doğru yoldan (islam) ayrılan, Şeriat’tan ayrılıp küfr cihetlerinden ve dalâlet yönlerinden birisine sapan kişi” demektir. Kendisi dâll’dır (sapık); niyeti dalâlettir (sapıklık); başkalarını ıdlâl eder (saptırır). Dolayısıyla cezası ölüm olmalıdır (bkz. Resâil-i İbn Kemal, II, 240-249. Ayrıca bu risaledeki ilgili meselelere ait kısmın geniş bir tahlili için bkz. Üstün, Heresy and Legitimacy, s. 165-197).

İslam’ın ana kaynağı Kur’an-ı Kerim’de irtidad ve nifak kavramlarından doğrudan doğruya veya dolaylı olarak söz edilmiştir. Mesela doğrudan veya dolaylı irtidaddan bahseden âyetlerde, mürtedlere, başka bir deyişle İslam’dan başka bir inanca dönenlere, ölüm cezası dahil, dünyevi herhangi bir ceza verilmesinin söz konusu olmadığı, üstelik vazgeçip tevbe edenlerin hiçbir cezaya çarptırılamayacağının vurgulandığı dikkati çeker. (Msl. bkz. Âlü İmran, 86-89, 106; en-Nahl, 106-109; bu âyetlerde yalnızca uhrevi azaptan söz edilir) Nifak yahut münafıklıktan bahseden âyetlerde ise, uhrevi cezalar söz konusu olmakla beraber, yalnızca iki âyette öldürülmeleri emredilmektedir. (Msl. bkz. en-Nisâ, 88-91; el-Ahzâb, 60-62)

Burada ilginç olan, Müslümanlığı kabul ettikten sonra geri dönenlerin değil de, aslında hiç inanmadıkları halde, Müslümanlar arasındaki çıkarları sebebiyle veya çekinme ve korkuları yüzünden inanmış görünenlerin, İslam’ın bu ilk devrinde gerçek Müslümanlara verdikleri zararlardan dolayı öldürülmelerinin istenmesidir. Biraz dikkatle bakıldığında, bu ölüm emrinin, münafıkların Peygamber devrinde İslam’ın henüz yeni yayıldığı sıralardaki siyasi tutumlarıyla, yani Müslümanlara karşı kâfirlerle gizlice anlaşıp birlikte hazırladıkları tuzaklar, çevirdikleri manevralar ve aleyhteki faaliyetleriyle ilgili olduğu, inançsızlıklarıyla ilgili olmadığı, âyetlerin gelişinden anlaşılıyor.

Öyle görünüyor ki, sonraki devirlerde fakihler, bu âyetlerin nâzil olduğu dönemin şartlarını ve münafıkların Müslümanlar aleyhindeki oyunları bir yana bırakarak yalnızca hüküm kısmıyla ilgilenmişler ve ölüm cezasını inanç alanına intikal ettirmişlerdir.

Peygamber’in hadislerine gelince, bunlarda mürtedler hakkında öldürülme emirlerinin yer aldığı görülüyor. Mesela en sağlam hadis kaynaklarının başında geldiği kabul edilen Sahîhü’l-Buhârî’de bu konuda birkaç hadis nakledilmektedir.

Bkz. Sahîhü’l-Buharı, Mısır (tarihsiz), IX, 18-19. Özellikle 19. sayfada Ebu’n-Nu’mân b. Muhammed tarikiyle İkrime’den nakledilen bir “hadis” çok dikkat çekicidir. Bu rivayete göre, Hz. Ali’nin huzuruna bazı zenadıka (orijinal Arapça metinde bu terim aynen kullanılmıştır) getirilmiş, o da bunların yakılmasını emretmiştir. Olay İbn Abbas’ın kulağına gitmiş, o bunu doğru bulmayarak “Eğer ben olsaydım bunu yapmazdım; zira Peygamber bunu nehyetmiştir; ama Peygamber ‘Kim dinini değiştirirse onu öldürün’ dediği için onları öldürürdüm” demiştir. Görüldüğü gibi hadislerin yorumunda aslında, Peygamber dönemindeki olayların siyasi niteliklerini göz önüne almak suretiyle, bunların İslam’ın henüz yeni yeni tutunmaya başladığı bir dönemde söylenmiş olduklarını hesaba katmak gerekiyor. İslam’ın yeni yayıldığı bir dönemde, Müslüman olduktan sonra tekrar eski dinine dönenlerin, serbest bırakıldıkları takdirde başkalarına örnek olabilecekleri, bunun ise zaten sayıca az olan Müslümanlar arasında olumsuz sonuçlara yol açabileceği düşünülmüş olmalıdır. Bu da gösteriyor ki eğer gerçekten bu sözü Peygamber söylemişse, bu o mürtedin inancını terk etmesi sebebiyle değil, olaydaki belirtilen siyasi maslahat dolayısıyladır. Ayrıca bu hadis bir problem de ortaya çıkarıyor: Buhârî’deki bu rivayette bir anakronizm olduğu dikkati çekiyor. Bu problem, Hz. Ali’ye bazı zenâdıkanın getirilmiş olmasıdır. Oysa Hz. Ali döneminde zenâdıkadan bahsetmek mümkün değildir. Bu sebeple Buhârî gibi sağlamlığıyla şöhret bulmuş bir kaynakta böyle bir anakronizmi yansıtan bir rivayetin bulunması ilginçtir. Üstelik Buhârî’nin (ö. 869), zendeka hareketlerinin en yaygın olduğu bir dönemde yaşadığını ve eserini meydana getirdiğini unutmamak gerekir. Kanaatimizce bu anakronizm, bu hadisin sıhhatini tartışmalı hale getiriyor.

Ancak bu hadislerde söz konusu edilen mürtedlerin durumları tamamen farklıdır ve öldürülme emrini, tıpkı münafıklarda olduğu gibi, inanç temelinde değil, siyasi çerçevede değerlendirmek gerekir. Bu hadisleri, İslam’ın yeni ortaya çıktığı ve İslam toplumunun henüz teşekkül etmekte bulunduğu erken bir devirde, mürtedlerin bu toplumun sayıca ve nitelikçe büyümesine engel teşkil ettikleri düşüncesi çerçevesinde değerlendirmek gerekir.

Klasik fıkıh kaynaklarında zendeka genellikle “İbtânü’l-küfr ve izhârü’l-imân,” yani “inançsızlığını gizlemek, inancı varmış gibi görünmek” şeklinde, çok kısa fakat çok açık bir ifadeyle tanımlanmıştır. Görüldüğü gibi İslam hukuku zendeka ve ilhadın tarihsel ve kültürel kökleri ve gelişimi konusuyla ilgilenmemiş, meseleyi yalnızca inanç temelinde ele alarak bunu toplumsal ve siyasi düzenle ilişkilendirmiş ve hükmü ona göre vermiştir.

Bu durumda, her biri klasik dönem İslam dünyasının İspanya’dan Uzakdoğu’ya kadar uzanan değişik yerlerinde uygulanan dört Ehl-i Sünnet mezhebinin görüşlerinin, bunlara temel teşkil eden hareket noktalarının, kullandıkları delillerin (âyet ve hadisler) yorumlanış tarzlarının, bu geniş coğrafya içerisinde siyasal, kültürel ve toplumsal özellik ve şartlara göre çok tabii olarak farklılaştığı görülür. Dolayısıyla İslam dünyasında zendeka olayları karşısında, hangi mezhep nerede yaygınsa orada o mezhebin hükmünün uygulandığını görmek elbette çok tabiidir. Nitekim, (bazı istisnaları ile) mesela Endülüs’te İmam Mâlik’in, Mısır’da ve devrine göre kısmen İran’da İmam Şafii’nin, Arabistan’da İmam Ahmed b. Hanbel’in, Irak’ta İmam Mâlik’in, Anadolu’da ise İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin içtihatları uygulanıyordu. Son tahlilde nifak ve irtidad olayına indirgendiği için, zendekanın ölümle cezalandırılacağı konusunda temelde hepsi de hemfikirdir. Ancak bazıları bunu şarta bağlarken, bazıları bu cezayı şartsız öngörmektedir. (Bu konuda genel bir özet ve kaynaklar için bkz. B. Topaloğlu, “Zındık”, İA)

Kronolojik sıraya göre gidilirse, Ebû Hanife’nin -diğer pek çok konuda olduğu gibi- zındıklara verilecek ceza konusunda da esnek davrandığı görülür. Ebû Hanife’den birbirinden farklı iki rivayetin intikal ettiği anlaşılıyor. Birinci rivayete göre Ebû Hanife zındıkların kayıtsız şartsız ölümle cezalandırılmalarından yana görünmektedir. (İbn Abidîn bu görüşü savunur (bkz. Reddü’l-Muhtâr, III, 411; Abdulkadir Udeh, et-Teşri’u’l-Cinâiyyu’l-lslâmî, Kahire 1960, II, 724) Fakat bu muhtemelen daha önceki bir içtihattır. Çünkü Ebû Hanife esas olarak, ölümle cezalandırılmadan evvel, fikrinden vazgeçmesi ve tevbe etmesi için zındıka zaman ve firsat tanınmasından, tevbe ettiği takdirde ölüm cezasının kaldırılmasından yanadır. Aksi halde ancak reddi mümkün olmayan kesin deliller ortaya çıkarıldığı takdirde ölüm cezasının verilmesi gerektiğini savunur. (Msl. bkz. Ebu’l-Hasan Ali b. el-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Kahire 1909, s. 45)

Fakat Hanefilik içinde, Ebû Hanife’nin talebesi Ebû Yusuf gibi, birinci görüşü savunanlar da vardır. Ebû Yusuf, zındıkın tevbe teklif edilmeksizin öldürülmesini önermekte, ama öldürülmeden evvel kendisi kendi isteğiyle tevbe ederse, tevbesinin kabul edilmesi gerektiğini bildirmektedir. (İbn Teymiyye’nin es-Sâri’mu’l-Meslûl’ünden naklen Ebû Avz, s.217) İbn Âbidin, Hanefi mezhebindeki bu tevbe meselesi hakkında biraz daha tafsilat veriyor. Ona göre, zındıkın tevbe edebilmesi ve fikirlerinden vazgeçebilmesi için zaman tanınmak üzere hapse konulması gerekir. Burada her türlü rahatının temin edilmesi, sopa atmak, uykusuz veya aç susuz bırakmak gibi işkence yöntemleriyle tehdit edilmeksizin serbestçe düşünmesi sağlanmalıdır. Bu şartlarda tevbe ederse serbest bırakılır; etmezse ancak o zaman ölümle cezalandırılmalıdır. (Bkz. el-Fetâvâ el-Hindiyye, istanbul (tarihsiz),II, 232-234 (el-bâbu’t-tâsi fî ahkâmi’l-mürteddîn))

Yaşadığı dönemin siyasal, sosyal karmaşalarla, inanç bunalımlarıyla geçmesi yüzünden olsa gerek, Sünniliği parçalamaya yönelik faaliyetlere karşı çok şiddetli tepki gösteren Mâlik b. Enes ise kesin tavrını zındıkın kayıtsız şartsız öldürülmesinden yana koyar ve her nasıl olursa olsun tevbesinin kabul edilmeyeceğini, bunun, onun ölümünü engelleyemeyeceğini savunur. (Msl. bkz. el-Mâverdî) Çünkü ona göre zındıkın tevbesi, hiç şüphesiz ölüm korkusu altında cereyan etmiş olup hayatta kalmak amacına yöneliktir; dolayısıyla gerçekte zendekadan vazgeçiş değildir. Ama mürtedin tevbesi kabul edilir. (Bkz. age., aynı yerde; el-Bağdadî, s. 357; Udeh, II, 724)

Şâfıi de Ebû Hanife gibi düşünmekte, zındıkın tevbesinin kabul edilmesi tezini savunmaktadır. Fakat el-Gazzâli gibi bu mezhebe mensup ileri gelen bazı ulema aksi görüşü savunur. (Udeh, II, 725; Ebû Avz, s. 216)

Ahmed b. Hanbel’e gelince, o, Mâlik b. Enes’in görüşünü paylaşıyor. Ona göre zındıkın tevbesi hiçbir zaman geçerli olamaz, çünkü ölüm korkusu altında yapılmış bir tevbedir. (Msl. bkz. Udeh, II, 725) Bu mezhebin sonraki kuşak ileri gelenlerinden İbn Teymiyye ise zındıkın tevbesinin geçersiz olduğunu aynen kabul eder. Ancak öldürülmesi için zındıklığının kesin olarak ispatlanması gerektiğini, aksi halde salıverilmesinin şart olduğunu ileri sürer. (Ebû Avz, s. 218-219)

Şiiliğin Zeydiyye kolu da, tevbe ettiği takdirde zındıkın öldürülmemesinden yanadır. (Msl. bkz. Udeh, II, 727)

Zendeka ve ilhad suçunun ölümle cezalandırılması yolundaki bu içtihadlara rağmen, yine Ehl-i Sünnet içerisinden bazı büyük fakihlerin, her ne şekilde olursa olsun, devlete karşı hurûç etmedikçe, zındıka ölüm cezasının verilemeyeceği düşüncesinde olduklarını da biliyoruz. Meşhur fakih Şemseddîn es-Serahsi (ö. 1090) bunlardan biridir. Serahsi, Hz. Ali devrindeki bir hadiseye dayanarak bu hükme varmaktadır. (Bkz. Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125)

Devam edecek…

Ortaçağ İslam Dünyasında Zındıklar ve Mülhidler (4)

IV
TARİHSEL ARKA PLAN: ORTAÇAĞ İSLAM DÜNYASINDA
ZINDIKLAR VE MÜLHİDLER (8.-11. YÜZYILLAR)
Ahmet Yaşar Ocak

Zendeka ve İlhad Hareketleri Karşısında Ulema (Fakihler ve Kelâmcılar)

Hilafet merkezinin zındıklık ve mülhidlik karşısında sürdürdüğü bu şiddetli mücadelenin, esas itibariyle toplum inançlarının bozulmasını önleyip mevcut düzeni korumak, böylece hilafetin otoritesini hâkim kılmak gibi çift taraflı bir hedefe yönelik olduğuna yukarıda değinilmişti.Bu hedefin dönemin fakihleri (fukaha) ve kelâmcıları (mütekellimûn) tarafından da paylaşıldığı görülüyor.

Fakihler ve kelâmcılar bu olaylar karşısında, devletin polisiye mücadelesine paralel olarak yoğun bir faaliyete giriştiler ve bu hareketlerin ne gibi hukuki müeyyidelerle karşılanması gerektiği konusunda sıkı çalışmalar yaptılar. Fakihlerin, hangi inanç ve davranışların zendeka ve ilhad sayılacağı, amaçlarının ne olduğu, bunların hangi ortam ve şartlarda ve hangi niyetlerle açıklandığı, bunlara önayak olan kişilerin bireysel, hukuki ve toplumsal konumlan gibi çeşitli meseleler üzerinde kendi dönemlerinin şartlarına göre birtakım sonuçlara vardıklarını, bunların da uygulanması gerekli, vazgeçilmez hükümlere dönüştürüldüğünü görüyoruz. Bunlar gerçekten de siyasal iktidarlar tarafından tatbik mevkiine konulmak suretiyle yerleşti ve ileriki yüzyıllarda da benzer durumlarda uygulanmak üzere, fıkıh kaynaklarında yer buldu.

Fakihlerin bu konudaki içtihat ve hükümleri, geniş ölçüde Peygamber ve Dört Halife devrindeki irtidadve nifak (münafıklık) olaylarında uygulanan müeyyideler temel alınarak geliştiriliyordu. Burada, Ehl-i Sünnet’in bilinen dört büyük mezhebinin teşekkül süreçlerinin, zendeka ve ilhad hareketlerinin henüz yoğun olduğu yıllara rastladığını dikkate almak gerekir. Bu itibarla, bu dönemde zındık ve mülhidler hakkında fıkıh kaynaklarında yer alan hükümler, ileride problemin hukuki açıdan tahlilini yaparken de görüleceği üzere, çok tabii olarak bu hareketlerin devam ettiği bir dönemin yarattığı endişe ve tedirginliği yansıtıyor, mezheplere göre birbirinden farklı yaklaşım ve bakış açıları sergiliyorlardı.

Kelâmcıların yaklaşımı ise, fakihlere göre daha başka noktalarda, özellikle İslami inanç noktasında ağırlık kazanıyor. Ayrıca, zındıklık ve mülhidlik hareketleri karşısında duyarlılık gösterenlerin yalnız Ehl-i Sünnet kelâmcıları değil, en az onlar kadar, bir ara Halife el-Me’mun devrinde Abbasi devletinin resmi mezhebi konumuna yükselen Mutezile kelâmcılarının olduğu da gözden kaçmıyor.

Bizzat bu mezhebin kumcusu sayılan Vâsıl b. Atâ, zındıklara karşı şiddetli bir mücadeleye girişmişti. Hem Elfu Mes’ele fi’r-Reddi ale’l-Mâneviyye gibi eserleriyle, hem de sözlü münakaşalarıyla bu mücadeleyi sürdürüyordu. İslam inançlarının savunmasını yapıyor, entelektüel tabakalarda zendeka hareketinin yayılmasını engellemek için büyük gayret gösteriyordu. Yandaştan da onu takip ediyorlardı. (Ebû Avz, s. 202-203)

Bir bakıma meseleyi şer’i emir ve tekliflerden kurtulmaya yönelik bir hareket olarak da algılayan el-Câhiz ve el-Hayyat gibi önde gelen Mutezile kelâmcılarının, zındık ve mülhidlerin tek amacının ibâha (İslâm’ın yasakladığı her şeyi meşru ve mübah addetme) olduğunu düşünmeleri sebebiyle, bu konuda birtakım reddiyeler yazdıklarını biliyoruz.

Bir örnek olarak, Muhammed b. Osman el-Hayyat’ın İbnü’r-Râvendi’ye yazdığı Kitabü’l-İntisar fi’r-Reddi’alâ İbni’r-Râvendi el- Mülhid isimli eserini hatırlayalım. Fakat zendekaya karşı bu yoğun mücadelelerine rağmen bizzat Mutezile mensuplarının dahi, Ehl-i Sünnet mensupları nezdinde zındıklık suçlamasından kendilerini kurtaramadıkları, İmam Mâlik b. Enes tarafından çok katı bir biçimde zendeka ile suçlandıkları ve bu yüzden kayıtsız şartsız öldürülmeleri gerektiğinin savunulduğu da unutulmamalıdır. (Bkz. el-Bağdadî, s. 358)

Ehl-i Sünnet kelâmcıları ise, daha önce de temas olunduğu gibi, 9. yüzyıldan itibaren bazen devletin talimatı üzerine, bazen kendi endişelerinin şevkiyle, zındıklara reddiyeler kaleme almaya başlamışlar ve bu işi daha sonraki yüzyıllarda da sürdürmüşlerdir.

Ünlü âlim el-Gazzâli, meşhur Faysalü’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka isimli eserinde, iman ve küfür kavramları üzerinde durmuş, bunların sınırlarını kendine göre akli ve nakli delillerle belirlemeye çalışmıştır. Özellikle “Yaratıcı” (Halik) kavramını kabul etmemenin ve âhiret âlemini aklen ve hissen inkâr etmenin zındıklık, dolayısıyla küfür olduğunu vurgulayarak, çağdaşı İbnü’r-Ravendi gibilerin fikir ve iddialarını çürütmeye çalışmıştır. (Bkz. Faysolü’t-Tefrika, nşr. M. Bedreddîn el-Halebî, Kahire 1325, s. 4-5, 13-15) Hatırlanacağı üzere, onların bir kısmı, âhiretin varlığının aklen mümkün olamayacağını, bir kısmı da, mümkün olsa bile bunun ancak ruh âleminde vuku bulabileceğini savunmaktaydılar.

El-Gazzâli gibi pek çok ulema, benzeri eserler kaleme aldıkları gibi, daha sonraki yüzyıllarda da aynı gelenek devam etti. Ünlü âlim Abdur-rahman b. el-Cevzi (ö. 1200) de bu geleneği sürdürenlerdendi. Telbîsu İblis adındaki meşhur eserinde kendi zamanına kadar yaşamış ünlü zındıkları şiddetle eleştiriyordu. (Bkz. Telbîsu Iblîs, Kahire 1340, s. 118 vd.) Kanuni Sultan Süleyman’la aynı yılda vefat eden ünlü âlim Ahmed b. Hacer el-Heytemi, zındıklara karşı yazdığı, daha önce de zikredilen eserinin adını es-Savâiku’l-MuhrikA (Yakıcı Yıldırımlar) koymuştu. (Bkz. es-Savâiku’l-Muhrika fi’r-Reddi ‘Alâ ehli’l-Bida’i ve’z-Zendeka, Kahire 1307.)

13. yüzyılın sonları ve 14. yüzyılın başları, özellikle Muhyiddîn İbnü’l-Arabi’nin tesiriyle Vahdet-i Vücûd kavramının tasavvuf çevrelerinde yaygınlaşıp çok değişik yorumlarının giderek birtakım taşkınlıklara sebebiyet vermesi dolayısıyla, kelâmcılar ve fakihler tarafından bu çevrelerin şiddetli bir zendeka ve ilhad suçlamasına maruz bırakıldığı bir dönemi oluşturur. Vahdet-i Vücûd’çular cephesine karşı en ağır saldırıları yapanların başında, Harran’lı ünlü âlim İbn Teymiyye (ö.1328) gelir. (İbn Teymiyye’nin bu konudaki yazıları hakkında msl. bkz. İbn Teymiyye Külliyatı, istanbul 1987, II, 141, 163-165, 198-199)

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God
İbn Teymiyye, önce, Karmatîler’e benzettiği İbnü’l-Arabi’ye ve onun önemli takipçilerinden Afifeddin et-Tilemsâni’ye yüklenerek onları İttihadiyye’den (Allah’ın insanla birleşmiş olduğuna inananlar) sayar. Dolayısıyla onun nazarında her ikisi de “mülhid ve zındık”tır. (Geniş bilgi için bkz. age., gösterilen yerlerde.) İbn Teymiyye’ye göre Vahdet-i Vücûd’çular ya münafık, ya zındıktırlar. Çünkü bunlar dıştan Müslüman olduklarını söyleyip içlerinde büyük bir küfrü gizli tutan zındıkların en önde gelenlerindendirler. “Bunlara intisap eden, bunları savunup övüp yücelten, kitaplarına değer veren, yardımda bulunan ve onları mazur görmeye çalışan herkesin cezalandırılması gerekir.” (Bkz. age., II, 157)

Bu arada tasavvuf çevreleri bir yandan fakihlerin ve kelâmcıların bu tür şiddetli ithamlarına hedef olurken, bir yandan da bu eleştirilerin tahribatından kurtulmak için kendilerine Ehl-i Sünnet çerçevesinde olabildiğince bir yer bulmaya çalışıyorlardı. Bu yüzden bazı büyük mutasavvıflar, zındık ve mülhid damgasını yememek için, oldukça erken devirlerden itibaren şeriat çizgisini titizlikle takip etmeye gayret sarf etmişlerdir. Buna rağmen fakihlerin ve kelâmcıların suçlamaları hep devam etmiş, daha sonraki yüzyıllarda bile mutasavvıflar kendilerine yöneltilen bu tür zendeka ve ilhad suçlamalarından kolay kolay kurtulamamışlardır.

Nitekim 13. yüzyılın Bağdat’lı meşhur mutasavvıfı Şihâbeddîn Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdi (ö. 1234) bu konuya titizlikle yaklaşıyor, Avârifu’l-Ma’ârif adındaki ünlü eserinde, şeriat çizgisinden ayrılarak tasavvufa nefsaniyet karıştıranların, ibâha yoluna sapanların, zendeka ve ilhad batağına saplanmış olduklarını yazıyordu. (Bkz. Avârifu’l-Ma’ârif (İhyâu Ulûmi’d-Dîn kenarı), Bulak 1289, I, 211-212) 15. yüzyılda bir başka büyük sûfi, Abdurrahman-ı Cami (ö. 1495) ise Melâmet kalkanının arkasına sığınarak ibâha yoluna sapan sûfilerin, zenadıkadan olduklarını söylüyordu. (Lâmiî, Terceme-i Nefehâtü’l-Üns, İstanbul 1270, s. 20-21)

Ortaçağ İslam Dünyasında Zındıklar ve Mülhidler (3)

III
TARİHSEL ARKA PLAN: ORTAÇAĞ İSLAM DÜNYASINDA
ZINDIKLAR VE MÜLHİDLER (8.-11. YÜZYILLAR)
Ahmet Yaşar Ocak

Zendeka ve İlhad Hareketleri Karşısında Siyasal Otorite

Emeviler’in son dönemiyle Abbasiler’in özellikle ilk iki yüzyılında çok dikkat çekici bir biçimde ortaya çıkan, değişik çevrelerde değişik çehrelerle, değişik niteliklerle görünen zendeka ve ilhad hareketlerine topluca bakıldığında, ortak bir nokta göze çarpar: Bilhassa Abbasi döneminde hangi çevrede, hangi kategoriden olursa olsun bütün bu hareketlere devlet tarafından en küçük bir müsamaha gösterilmeyip derhal müdahale olunmuş, bazı insanlar yargı önüne çıkarılıp ölüme mahkûm edilmişlerdir. Bunun anlamı herhalde şu olmalıdır:

Zendeka, en azından Abbasiler devrinde, üstelik daha ilk yüzyıldan itibaren, devlet tarafından yalnızca bu isnada muhatap olanları ilgilendiren, onların şahsıyla sınırlı kalan sade bir inanç ve düşünce farklılığı olarak algılanmamakta, eninde sonunda devletin otoritesine ve bütünlüğüne bir saldırı olarak değerlendirilmektedir. Bu itibarla Abbasiler’in ilk zamanı, hilafet merkezinin zendeka hareketlerine karşı sistemli mücadele yürüttüğü bir dönemi temsil ediyor.

Yukarıda anlatılanlara bakılırsa, bu mücadelenin, Halife el-Mansur zamanında başlayıp özellikle el-Mehdi zamanında (775-785) kuvvetlendiği, el-Hâdi (785-786) ve Harun er-Reşid (786-809) ile devam ettiği anlaşılıyor. Fakat kaynaklarda görebildiğimiz kadarıyla, 755’lerden itibaren ortaya çıkan toplumsal ihtilalci hareketler hariç tutulursa, entelektüel zendeka hareketlerine karşı devletin en şiddetli mücadele döneminin 770-790 yılları arasına tesadüf ettiğini söyleyebiliriz. Bunun bir rastlantı olmadığı, Abbasiler’in iktidarının ilk çeyrek yüzyılı gibi, eski dönemin kalıntılarını ve arızalarını silme konusunda gösterilen katı politikaların yarattığı toplumsal sarsıntıların ve siyasi bunalımların yoğun olduğu bir zaman dilimiyle çakıştığı, biraz dikkat edilirse görülebilir.

Hatırlanacağı üzere, Emeviler’in son dönemlerinde görülen Zâd Hürmüz hareketi, merkezi yönetimin dikkatini zendeka üzerine çekmiş, ilk defa o zaman, devlet zendeka hareketlerinin kendisi için ne kadar tehlikeli olduğunu fark etmişti. Çok geçmeden, zendeka devlete karşı işlenen en büyük suç olarak değerlendirildi. Verilen cezaların ağırlığı kanaatimizce buradan kaynaklanıyor. Burada gözden kaçırılmaması gereken asıl nokta şudur:

Yaygın inanç sistemi (Sünni İslam) dışında, birtakım eski inançlara referans veren İslami yorumlar olarak görünen zendeka, giderek çok tabii bir şekilde, mevcut düzenin inanç ve toplumsal bütünlüğünü bozabilecek, bu yolla da merkezi iktidarın gücünü ve otoritesini sarsabilecek siyasal bir tavra, bir siyasal muhalefet biçimine dönüşmekteydi. Bunun böyle algılandığını gösteren çok tipik bir belge, Emeviler devrinde yaşamış Kûfe’li bir muhaddisin ağzından İbn Batta vasıtasıyla kaydedilmiştir. İbn Batta’nın nakline göre Mansur b. el-Mu’temir (ö. 750) adındaki bu muhaddis şöyle diyordu:

Allah Âdem’i şeriatla gönderdi. Zendeka çıkıncaya kadar insanlar onun şeriatına uydular. O zaman Adem’in şeriatı kayboldu. Sonra Allah Nuh’un şeriatını yolladı. İnsanlar yeni bir zendeka onu ortadan kaldırıncaya kadar onunla amel ettiler. Sonra Allah İbrahim’in şeriatını yolladı [Böylece Hz. İsa’ya kadar sayılır]. Sonra yeni bir zendeka çıktı. Bunun üzerine Allah nihayet yeni bir şeriatla Muhammed’i yolladı. Bunun da zendeka ile kaybolmasından korkuyoruz. (Bkz. İbn Botta’dan naklen Laoust, s. 72)

L. Massignon zendekanın siyasal iktidara yönelik bir tehlike olarak algılanışını, Kutsal Ruh’un hululü ile açıklıyor. Ona göre Kutsal Ruh, her hareketin liderine hulul etmekte, bu ise siyasal iktidarın başına, yani halifeye karşı bir çeşit peygamber hüviyetinde, gizli bir rakip anlamına gelmekteydi. (Bkz. La Passion, I, 429-430)

Karte_Map_Chorasan-Transoxanien-Choresmien
(Mâverâünnehir: Amu Derya (Oxus) Nehrin ötesi/ardı ,Transoxiana) (Chorasan: Horasan)

Ancak burada L.Massignon’un, muhtemelen el-Hallâc örneğinin tahlilinden yola çıkarak geliştirdiği bu hipotezin, büyük çapta kitlesel zendeka hareketleri ve yöneticileri için geçerli olduğunu unutmamalıdır; nitekim Ebû Müslim’in katlinden sonra Mâverâünnehir  ve Horasan‘da çıkarılan ihtilaller ve bunların yöneticilerinin durumları L. Massignon’u teyit ediyor. Yukarıda da görüldüğü üzere, bu yöneticilerin hemen hepsi bu tür ilahi nitelikli karizmatik şahsiyetlerdi.

İster bireysel, ister kitlesel olsun, siyasal iktidarın zendekayı kendi varlığına kasteden bir tehlike olarak algılaması, onda bir korkunun doğmasına yol açmaktaydı. Bu, gerçekten çok büyük bir korkuydu. Yukarıda zendeka ve ilhad teriminin tarihçesinden bahsedilen kısımda isimlerini andığımız, zendeka akımlarına karşı yazılan seri halindeki reddiyeler, bir bakıma İslam inancının bozulmadan korunmasına yönelikse, bir bakıma da bu korkunun, dolayısıyla İslam devletinin yıkılması endişesinin birer ürünü sayılabilir. Çünkü bu yıkımın engellenmesi inancın bütünlüğünü sağlamaktan geçiyordu.

Burada çarpıcı olan, bu bütünlük mücadelesinin öteki iki kitaplı dine, Musevilik ve Hıristiyanlığa karşı değil, düalist İran dinlerine dayalı İslam yorumlarına karşı verilmiş olmasıdır. İşte Emevi ve Abbasi döneminde devletin zendeka ile mücadelesini ve bu mücadelenin şiddet derecesini bu çerçevede anlamak ve değerlendirmek gerekir.

El-Mansur’un hilafeti sırasında İbnü’l-Mukaffa’ın idamıyla başlayan mücadele döneminde el-Mehdi zamanının ayrı bir yeri vardır. Klasik vekayinamelere bakıldığında, el-Mehdi’nin bu mücadeleyi hem polisiye, hem de fikri alanda paralel bir şekilde yürüttüğü anlaşılıyor. Süyûti, ilk defa el-Mehdi’nin emriyle, zendeka ve ilhad hareketlerine karşı yoğun bir telif faaliyetinin başladığını kaydeder. (Bkz. Târîhu’l-Hulefa, s. 271)

El-Mehdi döneminin asıl dikkate değer yönü, zendeka hareketlerine karşı amansız bir polisiye mücadelenin yürütülmüş olması ve bunun kurumlaştırılmasıdır. Klasik Arap kaynaklarında, el-Mehdi’nin bizzat yürüttüğü bu mücadelenin tafsilatına dair çok ilginç kayıtlar vardır. Mesela et-Taberi, el-İsfahâni ve İbn Kesir’in verdiği bilgilerden, el-Mehdi’nin bazı şehirlerde sırf bu zendeka suçlularını takip etmek ve cezalandırmakla yükümlü birer daire kurdurduğu, bunların başına sahibü’z-zenâdıka denilen birer görevli tayin ettirip her türlü yetki ile donattığı görülüyor. (Msl. bkz. el-Kâmil, VI, 30)

Et-Taberi’ye göre el-Mehdi, 163 (785-786) yılında muhtesib (yahut sahibü’z-ze-nâdıka) Abdü’l-Cebbar’ı Halep yöresindeki zındıklara (zenâdıka) karşı geniş bir harekât yürütmekle görevlendirmiş, yakalanan epeyce kalabalık bir grubu toptan öldürterek ele geçen kitaplarını bıçaklarla parçalatmak suretiyle imha ettirmiştir. (Bkz. Târîhü’r-Rusül ve’l-Mülûk, III, 499; krş. Vajda, s.183)

H. 167’de (783-784) yine geniş çaplı bir harekâtla, bu defa sahibü’z-zenâdıka Ömer el-Kelevâzi, pek çok zındık yakalayıp öldürtmüştür. Mesela bu arada eski Halife el-Mansur’un daha önce bahsi geçen kâtiplerinden Yezid b. el-Feyz’i de yakalayıp hapse atmışlarsa da o kaçıp kurtulmayı becermiştir. (Bkz. Târîhü’r-Rusül ve’l-Mülûk, III, 519-520; krş. Sadighi, s. 91; Vajda, aynı yerde.)

Basra’daki sahibü’z-zenâdıka Ham-deveyh’in ise çok geniş bir harekâtı gerçekleştirdiği anlaşılıyor. Hatırlanacağı üzere, ünlü şair Beşşar b. Burd’u kamçılatarak öldürten de odur. (Bkz. Ebu’l-Ferec, el-Ağânî, III, 70.)

El-Mehdi’nin zındıklara karşı bu amansız tavrı o kadar vazgeçilmez bir tutkuydu ki, kaynakların ifadesine göre, oğlu Musa’ya (el-Hâdi) da onlarla mücadeleden vazgeçmemesini hararetle vasiyet etmişti. Gerçekten de el-Hâdi sözüne sadık kalmış ve babasının politikasını aynı şiddette sürdürmüştür. (Bkz. Ebu’l-Ferec, el-Ağânî, III, 588; Sadighi, s. 92-93; Vajda, aynı yerde.)

El-Hâdi mesela H. 169’da (785-786) da geniş çaplı bir zendeka harekâtını yürütmüş, pek çok zındıkı tutuklayıp idam ettirmiştir. (el-Ağânî, III, 548-549; es-Süyûtî, Târîhü’l-Hulefa, s. 279; Vajda, aynı yerde)

Zenâdıkaya karşı mücadele, el-Mehdi dönemindeki kadar şiddetli olmasa da, Harun er-Reşid zamanında da sürdü. Hatta yeni halife daha tahta çıktığı ilk gün bu mücadeleyi başlattı. Tahta çıkışı dolayısıyla ilan ettiği genel aftan özellikle hapisteki zındıkları yararlandırmadı. (el-Ağânî, III, 604; Vajda, aynı yerde) Kendisine uzun yıllar hizmet eden Bermekîler’i ise zendeka isnadıyla nasıl ortadan kaldırdığına daha önce temas olunmuştu. (olayın tafsilatı için bkz. el-Mes’ûdî, III, 377-394.)

El-Me’mun (813-833) zendeka ile mücadelede kurumlaşmayı daha ileri götürdü. Onun, felsefi eğilimleri sebebiyle Mutezile mezhebini devlet mezhebi olarak ilan ettikten sonra, buna muhalefet edenleri sindirmek ve cezalandırmak için (Batılı tarihçilerin bir çeşit engizisyon olarak değerlendirdikleri) meşhur Mihne’yi kurduğu çok iyi bilinir. Hatta Ahmed b. Hanbel’in de burada, sırf Mûtezîle’ye karşı Sünniliği savunduğu için maruz bırakıldığı işkenceler de malumdur. İşte el-Me’mun bu Mihne kurumunu aynı zamanda zendeka hareketlerine karşı da çalıştırmıştı. Nitekim P. K. Hitti bunu zendekaya karşı ilk teşkilatlı, sistematik tahkikat ve ceza kurumu olarak değerlendirir. (Msl. bkz. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, II, 660-661)

Yakalanan zındıklar kalabalık gruplar halinde Mihne’ye sevk ediliyor, burada sorgulanıp yargılandıktan sonra itham vaki görülmezse salıveriliyor, aksi halde derecesine göre hapis veya idam cezasına çarptırılıyorlardı. (Bkz. el-Mes’ûdî, IV, 9-10, Abbasiler döneminde zendeka hareketleriyle mücadele hakkında bilgi için bkz. Atvân, s.25)

El-Me’mun’dan sonra el-Mu’tasım (833-842), el-Mu’tazıd (892-902) ve el-Mustazhır (1094-1118) devirlerinde de, eskisi kadar şiddetli olmamakla beraber, zendeka ve ilhad hareketlerine karşı hilafet merkezinin hassasiyetinin zaman zaman devam ettiğini kaynaklardan takip etmek mümkündür. Ama problemin tarihinde gerek ilgili simalar, gerekse devletin takındığı tavır itibariyle en ilginç ve dikkate değer devre, buraya kadar ele alınmaya çalışılan dönem olmuştur.

Ortaçağ İslam Dünyasında Zındıklar ve Mülhidler (2)

II
TARİHSEL ARKA PLAN: ORTAÇAĞ İSLAM DÜNYASINDA
ZINDIKLAR VE MÜLHİDLER (8.-11. YÜZYILLAR)
Ahmet Yaşar Ocak

Tasavvufî Zendeka

Yaklaşık Hicri 3. (Miladi 9.) yüzyılda İslam dünyasında (çok tabii olarak önce bugün Ortadoğu denen topraklarda) ortaya çıkan ve bizce yine Mevâli kesiminin siyasi iktidar çevrelerine ve egemen sınıfların kontrolündeki toplumsal düzene karşı “mistik bir protesto hareketi” olarak başlattığı tasavvuf cereyanı, daha ilk temsilcileriyle birlikte ulemadan ve siyasi otorite çevrelerinden zındıklık ve mülhidlik damgasını yedi. Sebebi kısaca ve basit olarak, geliştirdikleri tasavvuf nazariyeleri ve uyguladıkları mistik pratiklerdi.

Önemli birer siyaset, kültür ve ticaret merkezi olan Küfe, Basra, Bağdat gibi şehirlerde yaşayan, genellikle orta tabakadan esnaf kesimine mensup bu mutasavvıfların çoğunluğu, Bayezid-i Bistâmi (ö. yaklaşık 875), Cüneyd-i Bağdadî (ö. 910), Hallâc-ı Mansûr (ö. 922) gibi birkaç nesil önce ihtida etmiş gayri Arap, hatta genellikle Fars kökenli ailelerden geliyorlardı.

Bunlar Hicri 1. yüzyılın zahitleri gibi olmayıp gerçek anlamda tasavvuf nazariyeleri geliştiren sûfılerdi. Bu nazariyeler, esas itibariyle eski mistik kültürlerin, özellikle de Irak mıntıkasında yüzlerce yıllık bir geçmişe sahip Hind-İran mistik kültürünün ve kısmen Mısır ve Suriye’deki Hellenistik kültürün geniş etkisi altında geliştirilmişti. (Bayezid-i Bistâmî’ye dair msl. bkz. R. A. Nicholson, “Abu Yazid”, El1; H. Ritter,”Abu Yazid”, El2.)

Münhasıran ve şuurlu olarak, kasıtlı bir hareketin değil, bu mutasavvıfların geldikleri çevrelere kültürel bağımlılıklarının icabı olarak kendiliğinden oluşmuştu. Mesela dedesi bir Zerdüştî olan Bayezid-i Bistâmî’nin (163) fena fillâh nazariyesinin, Budist mistik nazariyesindeki Nirvana ile ilgisi hâlâ çök tartışılan bir konudur. Bunun gibi Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktül‘ün (ö. 1196) işrak nazariyesinin de, eski Zerdüştîlik’teki ve Maniheizm’deki Işık (Nûr) kavramıyla ilgisi tartışılagelmiştir. (Bu konuda bkz. Henri Corbin, L’Homme de Lumiere dans le Soufisme Iranien, Paris 1971, Editions Presence, s. 63-77.)

Sözü edilen mutasavvıfların geliştirdikleri bu doktrinler, bu sebeple, Kur’an-ı Kerim’in nasslarına sıkı sıkıya bağlı Ortodoks ulema tarafından (yine çok tabii bir eğilimle) şirk’e yorulup zendeka olarak kabul ediliyor, danışmanlıklarını yaptıkları siyasi otoriteler tarafından da, bazen ölüme kadar varan ağır cezai müeyyidelere mesnet yapılıyordu.

Mesela 10. yüzyılın ikinci yarısında, Ebu’l-Hüseyin el-Malati (Ö.987) gibi, gerçekte prensip olarak tasavvufa pek de karşı olmayan bir Şafiî kadısı dahi, birçok sûfıyi ve zahidi zendeka ile suçlayabiliyordu. (Bkz. Laoust, s. 174-175.)

Biz burada, aralarında Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 1241) gibi çok ünlü olanlarının da bulunduğu onlarcası arasından yalnızca, tasavvuf tarihinin çok iyi bilinen ve zendeka suçundan idam edilen iki simasını kısaca ele almak istiyoruz.

Bu örneklerden ilki ve belki en trajik olanı, Hallâc-ı Mansûr adıyla hemen bütün İslam dünyasında en sıradan halk arasında bile tanınan el-Hüseyn b. Mansûr el-Hallâc’dır.

(Bilindiği gibi Hallâc-ı Mansûr hakkında bugüne kadarki en mükemmel araştırmaları L. Massignon yapmıştır. L. Massignon, konu ile ilgili pek çok araştırması ve kaynak neşrinin yanında, esas olarak La Passion de Hallaj: Martyr Mystique de l’lslam [Paris 1975 (Nouvelle Edition), Gallimard, 4 cilt] adlı çok ünlü eserini Hallâc-ı Mansûr’a tahsis etmiştir. Geniş bilgi için bu esere ve ayrıca El’daki “al-Hallaj” maddesine bakmak yeterlidir. Biz burada konuya yalnızca tasavvufi zendeka meselesi açısından kısaca temas edeceğiz.)

El-Hallâc’ın, yine Fars kökenli ünlü mutasavvıf Cüneyd-i Bağdadî’nin müridi olduğu ve ondan epeyce etkilendiği bilinmektedir. Aynı şekilde zendeka ile suçlanan bu ünlü şeyh, öğrencisi kadar zapt edilmez bir coşkuya sahip bulunmadığından, onun gibi tehlikeli sözler söylememeye dikkat göstermiş, ama öğrencisini her zaman savunmuştur. Bu ihtiyatkârlığı dolayısıyla, zındıklık töhmeti altında tutulmasına rağmen, cezaya muhatap olmamıştır. (Cüneyd-i Bağdadî hakkında msl. bkz. H. Ritter, “al-Djunayd”, El’; A.J. Arberry, “al-Junayd”, El2.)

İbnü’n-Nedim’in, el-Hallâc’ın zendeka ile suçlanmasına ve öldürülmesine yol açan meselelere dair dikkat çeken bilgiler vardır. Ünlü mutasavvıfa çok yakın bir dönemde yaşamış, meseleyi iyice araştırmış olduğu anlaşılan ve rivayetler henüz tazeyken eserini yazan İbnü’n-Nedim, el-Hallâc’ın eski bir İranlı aileye mensup bulunduğunu yazıyor. El-Hallâc’ı çok iyi tanıyan iki kişinin yazdığı kitaplardan aktardığı bu bilgilere göre, onun sihirbazlık bildiği, bütün gizli ilimlere, ayrıca kimyaya ilgi gösterdiği, taraftarlarına kendisini “Allah” olarak tanıttığı, dolayısıyla Allah’ın insan bedenine geçtiğine inandığı iddia ediliyor. (Bkz. el-Fihrist, s. 283-284.)

Görünüşe göre tasavvufi fikirleri ve bilhassa ünlü sözü “Ene’l-Hakk” (El-Hallâc’ın bu sözü, sonradan birçok te’villere yol açmış, birçok sûfî bu sözün ne anlama geldiği, nasıl anlaşılması gerektiği hakkında uzun uzun açıklamalarda bulunmuşlardır. Sonradan Vahdet-i Vücûd telakkisi bu söz etrafında uzun tartışmalara vesile olmuştur. El-Hallâc’ın bu sözü hakkında Louis Massignon’un önemli bir makalesi bulunmaktadır: “Ana al-Haqq: Etude historique et critique sur une formüle dogmatique de theologie mystique d’apres les sources lslamiques”, Opera Minora, Beyrut 1963, 11,31-39.) yüzünden olduğu kadar, en azından İbnü’n-Nedim’in anlattığı yukarıdaki hususlar dolayısıyla da dikkati çekiyordu. Sonunda yakalanıp (L. Massignon’un bütün teferruatıyla anlattığı, pek çok bakımdan ilginç) ibret verici bir mahkeme sonunda ölüme mahkûm edildi. Ne var ki, bu sıradan bir ölüm cezası değildi. Bu ceza, diri diri, kolları ve bacakları çaprazlama olarak kesilmek suretiyle infaz edilmiş, cesedi uzun bir süre teşhir olunduktan sonra yakılarak külleri Dicle ırmağına dökülmüştü. (Olayın tafsilatı için bkz. İbnü’n-Nedîm, s. 284-285 (İbnü’n-Nedîm ayrıca 285-286. sayfalarda el-Hallâc’ın eserlerinin uzunca bir listesini de verir); Massignon, La Passion’un birinci cildinin neredeyse yarısını bu konuya ayırmıştır.)

El-Hallâc’ın dramı, yaşadığı devirden günümüze kadar İslam dünyasında canlılığını sürekli korumuş, hakkında çok farklı fikir ve görüşler ileri sürülmüştür. Bu fikirler onun bir “şarlatan”, yahut bir “Karmatî misyoneri” olduğundan “büyük bir veli” olduğuna kadar varır. (Bu konuda bkz. Laoust, s. 160-161.)

Klasik kelâmcıların çoğu el-Hallâc’ı kâfirlikle suçlarken, bir kısmı buna katılmaz. Fakihlerin bazıları katlinin isabetli olduğunu söylerken, bazıları bir fikir beyan etmekten kaçınırlar. Ama işin ilginç yanı, bazı sûfiler de onu aşırı bulurlar. (Geniş bilgi için msl. bkz. el-Bağdadî, s. 260-262; el-isferâyinî, s. 132-133.)

Aynı durum, aşağıda kendisinden söz edilecek olan Muhyiddîn İbnü’l-Arabi için de geçerlidir. Bu arada klasik mezhepler tarihi (hereziografi) kaynakları, el-Hallâc’ı “Ene’l-Hakk” sözü yüzünden genellikle Hulûliye’den (Allah’ın insan bedenine geçtiğine inananlar), dolayısıyla sapkın inançlılardan (heretik) sayarlar.
(Mesela el-Bağdadî ve el-isferâyinî, el-Hallâc’ı Hulûliye’den (Allah’ın insan bedenine girdiğine inananlar) bahseden bölüm içinde incelerler (bkz. gösterilen yerlerde). Ayrıca el-Hallâc’ın kendisi daha hayattayken yüzüne karşı “Allah” olduğunu söyleyen ve kendisine tapanların bulunduğunu söyleyerek bunlara Hallâciye (Hallac yanlıları) adını verirler (Hallâciye hakkında ayrıca bkz. Massignon, La Passion, II, 148). Bugün için ise, İslam dünyasında el-Hallâc’a karşı en sıkı Sünni çevrelerde bile, eskinin tam aksine, büyük bir hürmet ve tâzim söz konusudur. Ona, zulme kurban gitmiş mazlum bir şehit olarak bakılır. El-Hallâc’ın zındık telakki edilmesi artık tamamiyle geçmişte kalmıştır. Bu ise, Sünni çevrelerdeki değişimin sonucunda tasavvufun zaferini belgeleyen tipik bir göstergedir.)

1290-1-c7b10El-Hallâc gibi zendeka suçlamasına muhatap olup hayatına son verilen bir diğer büyük şahsiyet de, bir başka Fars kökenli mutasavvıf (aynı zamanda feylesof) Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktül’dür. 1234 yılında vefat eden diğer büyük mutasavvıf Şihâbeddîn es-Sühreverdi’den ayırdedilmek için “Maktul” unvanıyla anılan bu Sühreverdi, önce fıkıh tahsil etmek niyetindeyken, bazı hocaları aracılığıyla felsefeye ve sûfiliğe merak sararak tam bir gezici derviş gibi ülke ülke dolaşmaya başladı. Bu arada Anadolu’ya da gelerek Selçuklu sultanı II. Kılıçarslan’ın yanında bir süre kaldı. Sonunda, o sırada Selâhaddin Eyyûbi’nin oğlu el- Melikü’z-Zâhir’in hâkimiyetinde bulunan Halep’e geçerek orada yerleşti. 1191’de burada, bizzat melikin emriyle (muhtemelen Selâhaddin Eyyûbi’nin verdiği talimat üzerine) zındıklık ve mülhidlik ile suçlanarak ulemadan müteşekkil bir heyet karşısına çıkarıldı.

İbn Ebi Useybia’nın (ö. 1270) bildirdiğine göre, sultanın huzurunda cereyan eden münazarada onunla baş edemeyen ve küçük düşen ulemanın kinine kurban giden Sühreverdi, kimya ile meşgul olması sebebiyle büyücülükle de suçlanarak otuz yaş gibi hayatının henüz çok erken bir çağında idam olundu. (Bkz. Masignon, La Passion, II, 434; Laoust, s. 231.)

Sühreverdi ile yakından ilgilenen İbn Teymiyye el-Harrâni (ö. 1328), onun başına gelen bu felakette kendini peygamber ilan etmesinin rolü bulunduğu kanaatindedir; bu genç sûfi feylesofun ayrıca Yunan ve İran felsefesiyle uğraştığını, Bâtıni fikirlere sahip bulunduğunu ve sisteminde Nûr kavramına aşırı yer vermek suretiyle Zerdüştîliğe çok yaklaştığını ileri sürer.

Gerçekten de Sühreverdi İşrâkîye denilen teozofık sisteminde, geniş ölçüde Hellenistik felsefeden ve içinden geldiği kültür çevresi dolayısıyla da Zerdüştî ve Maniheist inançlardan etkilenmişti. (Bkz. Masignon, La Passion, II, 434; Laoust, s. 231.)

Massignon onun,hocaları vasıtasıyla değil, sıkı temasta bulunduğu Hallâcîye zümresi mensupları aracılığıyla el-Hallâc’dan da çok etkiler aldığı görüşündedir. (Sühreverdi’nin teozofik doktrini ve mahiyeti hakkında geniş bilgi için bkz. Corbin, L’Homme de Lumiere, s. 67-83. İran felsefi ve mistik kültürü üzerinde yoğunlaşmış çalışmalarıyla tanınan Henry Corbin, Terre Celeste et Corps de Resurrection: De l’lran Mazdâen â l’lran Shi’ite (Paris 1961) ve En İslam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques (Paris 1971, 4 cilt) isimli tanınmış eserlerinde de Sühreverdi’nin teozofik sistemi üzerindeki bu etkileri vukufla ortaya koymuştur. Bu konuda geniş bilgi için buralara baş vurulmalıdır.)

Ibn_ArabiMutasavvıflar içinde el-Hallâc’dan sonra en ağır zındıklık ve mülhidlik suçlamalarına hedef teşkil eden şahsiyet, hiç şüphesiz bütün devirlerin en büyük mutasavvıfı Muhyiddîn İbnü’l-Arabî‘dir (ö. 1241). İbnü’l-Ara-bi’ye yöneltilen zendeka ve ilhad ithamları yalnız yaşadığı dönemle sınırlı kalmadı; ondan çok sonraları da çeşitli vesilelerle zaman zaman gündeme getirildi.

(0 devirlerde öteki İslam ülkelerinde İbnü’l-Arabî hakkında bu tür suçlamaların ara sıra da olsa gündeme gelmesine rağmen, Osmanlı imparatorluğu’nda en muhafazakâr Ehl-i Sünnet çevrelerinde bile böyle durumlara rastlanmaz. Osmanlı sultanları ve uleması, bu kitabın Birinci Bölüm’ünden itibaren görüleceği gibi, Vahdet-i Vücûd telakkisinin ideoloji olarak kullanıldığı sosyal hareketlerin ve mensuplarının üzerine şiddetle gittikleri halde, İbnü’l-Arabi’ye karşı daima büyük bir saygı beslemişlerdir.)

Mutasavvıflar ve sûfıliğe yakın çevrelerde Eş-Şeyhü-Ekber (en büyük şeyh) unvanıyla anılan bu büyük mutasavvıfın, tasavvufa hasım çevrelerde, katı ulema ve fukaha arasında ef-Şeyhü’l-Ekfer (en kâfir şeyh) diye anıldığı çok iyi bilinir. Böyle şiddetli tepki çekmesinin sebebi, hiç şüphe yok ki, müthiş bilgi birikimi, zekâsı ve sentezci dehası sayesinde (aslında İslam’ın tevhid ruhuyla çelişir gibi duran) Vahdet-i Vücûd tasavvurunu son derece sistemli bir teozofik veya metafizik doktrin haline getirerek tasavvuf tarihinde yaptığı büyük devrim olmuştur.

(Bu konuda Ebu’l-‘Alâ Afîfî’nin The Mystical Philosophy of Muhyid Dîn İbnu’l-Arabî (Cambridge 1938. Türkçe çevirisi: Muhyiddin Ibn’ül-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara 1975) ve Henry Corbin’in L’lmagination Creatrice Dans le Soufisme d’lbn Arabî(Paris, Flammarion 1958) isimli eserlerine mutlaka bakılmalıdır. Ayrıca, günümüzün iki ünlü Muhyiddîn-i Arabî uzmanının, İbn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination: The Sufi Path of Knowledge (Albany 1989) isimli eseri başta olmak üzere, Wilfiam C. Chittick’in ve Michel Chodkiewicz’in araştırmalarına başvurmak gerekir. Ayrıca bkz. ismail Fennî, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddîn-i Arabî, istanbul 1928; Nihat Keklik, Muhyiddin İbn’ül-Arabî, istanbul 1966.)

İbnü’l-Arabi’nin, anlayabilmek için yüksek seviyede tasavvuf kültürüne ihtiyaç gösterecek bir karmaşıklığa sahip olan bu doktrininin muhtelif çevrelerde iyi anlaşılamayarak kaba bir panteizmle yorumlanması ve bunun sonucu toplumda doğan kargaşalar yüzünden bu ağır ithamlara maruz kaldığına şüphe yoktur. Ama Suriye’ye hâkim bulunan Eyyûbi siyasi otoriteleri, Şihâbeddîn-i Sühreverdi’den esirgedikleri himayelerini ona bol bol vermişler ve bu büyük mutasavvıfın hayatını olağan bir şekilde tamamlamasına imkân tanımışlardır.

(Özellikle o zamanlar Suriye’de resmi ulemanın bu tür ağır hücumlarına göğüs germek zorunda kalan İbnü’l-Arabi’yi, Eyyûbiler’in Dımaşk valisi, bir meslektaşının tavsiye mektubu üzerine himayesine almış ve ölünceye kadar şeyhin orada rahat yaşamasını sağlamıştır (bkz. Jean Chevolier, Le Soufisme et la Tradition lslamique, Paris 1974, s. 149-150).)

WordPress.com'da ücretsiz bir web sitesi ya da blog oluşturun.

Yukarı ↑