Ara

Alevîlik

Yol Erkân Meydan

Etiket

Bektaşî

Devriye İlmi Üzerine

Alevî-Bektaşî-Kızılbaş inancının yüzyıllar öncesinden günümüze taşınması, Ulu Ozanlarımızın dizeleri sayesinde olmuştur.

Gelmiş geçmiş bilim-felsefe düşünürlerinin fikirlerinde de görülen birçok temayı yine ulu ozanlarımızın dizelerinde görüyoruz. Alevî-Bektaşî-Kızılbaş inancıyla yoğrulmuş, kemâle ermiş ozanlara ait olan dizelerden yola çıkarak birkaç örnek verelim;

Hacı Bektaş Veli Dergâhı Postnişinlerinden Şir’i Bektaş Çelebi, Devriye adlı şiirinde şöyle diyor:

Cihan var olmadan ketm-i âdemde
Hakk ile birlikte yektaş idim ben
Yarattı bu mülkü çünkü ol demde
Yaptım tasvirini nakkaş idim ben

Henüz Âdem, kâinat-evren yok iken ben Hakk ile birlikte idim; Hakk’ın, evrene hayat veren varlığın özünde idim ve kâinat-evren varlığımızdan var oldu. Onu nakış gibi işleyen, biçimlendiren bendim.

Ana’sırdan bir libasa büründüm
Nar-u, bad-ü, ab-ı Hâk’ten göründüm
Hayr’ül-beşer ile dünyaya geldim
Âdem ile bile bir yaş idim ben

“Devr-i daim ile ateş, hava, su, toprak” dört ana elamandan vücut buldum. Canlıların içerisinde aklı, fikri, yaratıcı özelliği olması itibarıyla en hayırlısı idim ve Âdem var iken ben de var idim” diyor.

Âdem’in sulbünden Şit oldum geldim
Nuh u Nebî olup Tufan’a daldım
Bir zaman bu mülke İbrahim oldum
Yaptım Beytullah’ı taş taşıdım ben

İsmail göründüm bir zaman ey can!
İshak, Yakup, Yusuf oldum bir zaman
Eyyüp geldim çok çağırdım El’aman
Kurt yedi vücudum kan-yaş idim ben

Âdem’den Şit olarak doğan ben idim, Nuh Nebi, Beytullah’ı yapan İbrahim ben idim. İsmail, İshak, Yakup, Yusuf ben idim. Vücuduna kurtlar düşen, Eyyüp Nebi ben idim diyor.

Felsefî açıdan yüzyıllar önce yaşayan peygamberleri özünde anlayıp, onların insanlığa verdiği hizmeti bugün de kendisinin vermeye çalıştığını ve mânâda onlarla bütünleştiğini söylüyor diyebiliriz.

İnançsal açıdan da Viranî Baba’nın bir beytinde şöyle derken,

Bin bir dondan baş gösterdi Mürteza
Biz bir bildik dedik Allah-Eyvallah

Şah-ı Merdan Ali’nin zahirde farklı zaman, mekân, don (beden) ve isimlerde gelen, ama gerçekte bir olan Hakk’ın varlığını temsil ettiğini anlatıyor.

Şu fena mülküne çok gelip gittim
Yağmur olup yağdım ot olup bittim
Urum diyarını ben irşad ettim
Horasan’dan gelen Bektaş idim ben

Şir’î burada, fiziğin de konusu olan, “Evrende hiçbir madde yok olmaz, yoktan da var olmaz” ilkesine dayalı “Maddenin Korunumu Kanunu”nu öngörüyor. Bu dünyaya çok defa gelip gittim, bedenimin eridiği toprağa düşen yağmur ve o topraktan çıkan ot ben idim. Anadolu’yu irşat eden Horasan’dan gelen Hünkâr Hacı Bektaş Veli ben idim derken de mânâda aynı düşünceyi paylaşmasını, içselleştirmesini ifade ediyor.

Şimdi hamdülillah Şir’î dediler
Geldim, gittim, zatım hiç bilmediler
Kimseler bu remzi fehm etmediler
Her gelen mahlûka kardaş idim ben

“Şimdi (dünyada bulunduğum anda) bana Şir’î dediler. Bu dünyaya çok geldim, gittim, ama sırrımı kimseler bilmedi. Her gelen varlığa kardeş idim.”

Bilim adamları, “Evren başlangıçta bir ışık ya da enerji kütlesiydi. Bazı koşullar sonrasında büyük bir patlama oldu ve o enerjinin çözülmesi sonucunda da bütün canlı ve cansız varlıklar evrimleşerek hayat buldu” derler. Şir’i Bektaş Çelebi, bu noktayı işaret ederken aynı zamanda bütün varlıkların Hakk’ın bir tezahürü (görünür hali) olduğunu, dolayısıyla O’ndan var olduğunu söylüyor.

Büryanî Baba bir deyişinde,

Canlı cansız cümlemiz bir nesneden
Var oluyor bu bir hikmet sultanım

derken, Edip Harabî de şöyle diyor:

Daha Allah ile cihan yok iken
Biz anı var edip ilan eyledik
Hakk’a layık hiçbir mekân yok iken
Aldık hanemize mihman eyledik

“Hakk’ın varlığını, hikmetini hiç kimse bilmez iken, aklımız, bilincimiz ve inancımız sayesinde onu keşfettik ve varlığını ilan ederek felsefi anlamda biz yarattık. Hak bizimle var olup, gönlümüze mihman oldu.” diyor.
Âşık Veysel de zahirde sevgiliye yazıldığı düşünülen şu deyişinde,

Güzelliğin on para etmez
Bu bendeki aşk olmasa
Eğlenecek yer bulaman
Gönlümdeki köşk olmasa

mânâda aşkımız olmasaydı Tanrılığının değeri olamazdı; gönlümüz olmasaydı varlığını gösterecek başka yer/mekân bulamazdın derken, ne kadar güzel ifade ediyor?

Aynı mânâyı dile getirmiş olan Edip Harabî, ünlü devriyesinin ikinci dörtlüğünde şöyle diyor:

Kendisinin henüz ismi yok idi
İsmi şöyle dursun cismi yok idi
Hiçbir kıyafeti resmi yok idi
Şekil verip tıpkı insan eyledik

Hakk’a, Elif, Allah, Cabbar, Settar, Gaffar, Hûda, Rab, Tanrı, vb., isimlerini biz verdik. Onu Sıfat-ı Âdem’de tecelli eden varlık olarak, biz beyan ettik.

Daimi Baba,

Kâinatın aynasıyım
Madem ki ben bir insanım
Hakk’ın varlık deryasıyım
Madem ki ben bir insanım

dizeleriyle, Hakk’ın Âdem’de tecelli ettiğini, yol süreğimizde ibadetin cemal cemale olduğunu, kıblegâhımız ve secdegâhımızın bu sebeple Âdem olduğunu ne kadar güzel ifade etmiştir.

Hallac-ı Mansur da; “En-el Hak” diyerek söyleyecek bir söz bırakmıyor.

Bu ölümsüz eserleri anlayıp, yaşamımıza aktarabildiğimiz ölçüde Alevî-Bektaşî Yolu’nun derinliğini ve özünü kavrayabiliriz. Kendi kabına bile sığmayan, dinler üstü diyebileceğimiz ve sevgi üzerine inşa edilen, insan merkezli Alevî-Bektaşî-Kızılbaş inancını, ancak bakmadan gören, demeden duyan İnsan-ı Kâmillerin, Âşık-ı Sadıkların ve Ulu Ozanlar‘ın dizelerinden daha net anlayabiliriz.

“Âşıkın sözü, Kuran’ın özü” diye muhabbetlerde dile getirdiğimiz dizeleri yine Edip Harabî;

Ey vaiz-i riyakâr
Kur’an’ı bilmiyorsun
Gel bizden anla zira
Kur’an kelamımızdır

Cevrî Baba da;

Cevri bunda dilli Kur’an
Hem erkânlı yollu Kur’an
Elimiz de telli Kur’an
Gideriz Hakk’ın izinden

derken bağlamanın ve müziğin Alevî-Bektaşî inancı içerisindeki önemine dikkat çekmiştir.

Yüzyıllar boyu duygularımızı, düşüncelerimizi, yaşam felsefemizi, inanç ve ibadet anlayışımızı bağlamanın tınısı eşliğinde ifade etmiş ve onu Telli Kur’an olarak kutsamışız. Bizim dilimizle söylediğimize o da teliyle eşlik ediyor. Bu saz-söz bütünlüğü sayesinde kültürümüzün ve inancımızın bu günlere geldiğini biliyoruz. Ozan damarından gelen ve bu geleneği karınca kararınca sürdüren bir ozan olarak, buna böyle inanıyorum.

Aşk ile…

Dertli Divani

Seyyid Nesimî

Alevi Bektaşi Kızılbaş inancının yüzyıllar boyu bugünlere kadar taşınmasında en etkin rol oynayan âşıklık ve ozanlık geleneğinin en ulusu diye bileceğimiz bir ozanın “En-el Hak” adlı eserini olduğu gibi paylaşıp yorumlamadan karınca kararınca günümüz Türkçesine çevirmeye çalışacağım. Seyyid Nesimî deyince fazla söze gerek kalmıyor. Onu anlamaya çalışmak bile yetiyor.

Seyyid Nesimî

İmadeddin Nesimî diye anılır. Doğum yeri ve tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber, Azerbaycanlı Şarkiyat ve Türkoloji uzmanı Hamit Araslı’nın Klasik Azerbaycan Edebiyatı “İmadeddin Nesimî Seçme Eserleri” adlı kitabına göre asıl adı Ali olan Nesimî, 1369 yılında Azerbaycan’ın Şamaxı (Şamahı) şehrinde doğduğu belirtilmektedir.

Bu kaynağa göre Hurufilik inancının piri olan Tebrizli Fazlullah Naimi’nin Azerbaycan’ın Şirvan şehrine yerleştiği, düşüncelerinin hızla etrafa yayıldığı ve Bakü’de etkin bir şekilde taraf bulduğu sıralarda Nesimî, Fazlullah Naimi ile görüşür. Hallac-ı Mansur’un “En-el Hak” anlayışında olan Nesimî, Hurufi inancını benimser ve Fazlullah Naimi’nin en önde gelen izcisi ve daha sonra da damadı olur.

Nesimî, Divan edebiyatının büyük ozanlarından sayılır. Türkçe ve Farsça divanı vardır. Alevi-Bektaşi geleneğine göreyedi ulu ozandan biridir.

1394 yılında Timurlenk’in oğlu Miranşah’ın gönderdiği adamları tarafından Fazlullah hapse atılır. Nahcivan yakınlarında Alınca Kalesi’nde vahşice idam edilir. Seyyid Nesimî de uzun yıllar takibe alınır ve bir ara Bağdat yakınlarında sonra Şiraz ve Tebriz’de kalır. Daha sonra Anadolu’da (ki muhtemelen Alevi-Bektaşi toplumunun içinde barınır. DD) Diyarbakır, Mardin Nusaybin ve en son Memlûklerin merkezi Mısır’a bağlı Halep şehrinde yaşadığı sırada Ruhaniler onun Hurufi mürşidi olduğunu öğrenir, diri diri derisinin yüzülmesine fetva verir.

Derisi yüzülürken kan kaybeden Nesimî’nin sarardığını gören Ruhaniler: “Sen ki Hak isen rengin niye sararır?” derler.

Nesimî;“Ben ebediyet ufuklarında doğan aşk güneşiyim. Güneş batarken sararır.” diye cevap verir.

Ruhanilerden biri; “Bu o kadar melundur ki, onun kanından nere düşse kesip atmak lazımdır.” der.

Tesadüfen Nesimî’nin bir damla kanı o ruhaninin parmağına sıçrar. Oradakiler ruhaninin parmağının kesilmesini ister. Ruhani ise, “Ben sözgelişi demiştim.” der.

O zaman kan içinde olan Nesimî, “Zahidin bir parmağını kessen dönüp Hakk’tan kaçar / Gör bu gerçek aşığı ser-pa (baştan ayağa) soyarlar ağrımaz.” diyerek dünyadan göçer.

Nesimî kesin olmamakla birlikte, 1417 yılında Halep’te derisi böyle yüzülerek katledilir.

Ene’l Hakk

Daim Enel Hak söylerem Haktan çü Mansur olmuşam
Kimdir beni berdar eden, bu şehre meşhur olmuşam

Kıble’siyem sadıkların,mâşukıyem âşıkların
Mansuru’yem lâyıkların, çün Beyt-i Mâmur olmuşam

Musa benem kim(ki) Hakkile daim münacat eylerem
Günlüm tecelli turudur, anın için Tur olmuşam

Erdim kaşın Mi’racınakim(ki) Kâb-ı Kavseyn oldürür
Vuslat şebinde gör beni, ser tâ kadem nur olmuşam

Bezm-i ezelde içmişemvahdet meyinin cür’asın
Şol cür’adan kim(ki) tâ ebed sermest ü mahmur olmuşam.

 Ey mihr yüzün Vedduha, Velleyl imiş saçın kara
Lâlin bana darüşşifa oldur ki rencur olmuşam

Her ne yana döner yüzümyâri görür anda gözüm
Çün bu gamımdan gam yedim şâdan ü mesrur olmuşam

 Ol şahid-i gaybi benem kim(ki) kâinatın ayniyem
Ol Nutk-u Rabbani benem ki dilde mezkûr olmuşam

Çün on sekiz bin âlemeoldu vücudum ayine
Ol Suret-i Rahman benem kim(ki) halka mestur olmuşam

 Ol gizli gencin sırrıyem kim(ki) zâhir oldu âleme
Ol gevherem kim gün gibi âlemde meşhur olmuşam

Çün ben Nesimî gevherem, gencim size faş eylerem
Ben bir deli divaneyem, gör kim(ki) ne mâmur olmuşam


Günümüz Türkçesiyle

Hallac-ı Mansur gibi daima en-el Hak söylemekteyim
Bu dünyada herkes beni böyle biliyor beni asacak olan kimdir?

Sadık olanların kıblesiyim, Âşık (seven) olanların maşukuyum(sevilen)
Hakk’a layık olanların Mansur’uyum, Meleklerin secde kıldığı makam benim.

Musa gibi Hakk ile daima görüşmekte, dilek dilemekte ve yakarmaktayım.
Musa’ya Tur-u Sina’da görünen Rab, benim gönlümdedir. Onun için Tur olan benim.

Madde âleminden çıkıpmanaya eriştiğim, Hak ile Hak olup
Ona kavuştuğum gün beni baştan ayağa nurolmuş göreceksiniz

Elest bezminde, ruhlar âleminde birlik meyinden bir yudum içtim (ikrar verip bir kararda durdum).“Varlığın birliği” inancıyla sonsuza kadar bu gerçeği görerek yaşamaktayım

Ey, yüzün güneş, saçın kuşluk vakti alaca karanlığı gibi
İncinmiş ve hasta olan gönlüme susman ve konuşmaman şifadır.

Her ne tarafa yönümü dönsem gözüm Hakk’ı görmektedir
Gamım kederim kalmadı, sevinçli ve muradıma erdim mutluyum

Gaybın şahidi, manayı bilen benim ki kâinatın, evrenin aynısıyım
Dilde zikrolunan, anılan Rab’ın nutku, Allah’ın kelamı benim söylediklerimdir.

Vücudum on sekiz bin âlemin aynası oldu
Hakk’ın görünen sureti benim ve Hak bende gizlendi, sır oldu.

Görünmeyen Hakk’ın sırrı bende âleme göründü
Ol cevher, Hak bendedir ki güneş gibi âlemde bilinmekteyim.

Zira Hakk’ın tecelli ettiği Nesimî benim ve bendeki Hakk’ın sırrını açıklıyorum
Ben bir deli divaneyim, ama görün ki bende neler var.

Sözlük:

Çü: Gibi.

Berdar: Asılmış, darağacına çekilmiş.

Mâşuk: Sevilen, âşık olunan.

Çün: Zira, çünkü, mademki.

Beyt-i mâmur: Meleklerin kıblesi. Göklerde meleklerin tavaf ettikleri yer, makam.

Münacat: Yakarma, dilekte bulunma.

Tecelli: Ortaya çıkma, görünme.

Tur: Musa Peygamberin Rab ile konuştuğu dağın adı.

Kab-ı kavseyn: Mi’râc da “Kâb-ı Kavseyn” denen, beşeriyetin tümüyle yok olma durumunda, âdeta bir yayın iki ucu, hatta daha da ötesi, “ev edna” tabiriyle ifade edilen makamda, Rab ile karşılaşma, buluşma.

Vuslat: Erişmek, kavuşmak. Tasavvufta; Hakk’a ulaşmak.

Şeb: Gece.

Ser ta kadem: Baştan ayağa kadar.

Bezm-i ezel: Varlığın-Hakk’ın ilk toplantısı. “…bütün ruhlar orada birbirlerine şahit tutuldular.”

Cür’a: Yudum.

Sermest-ü mahmur: Sarhoşluğun sebep olduğu sersemlik içinde olan, durgun ve baygın bakışlı. Bâtıni anlamı: Gerçeği, Hakk’ı görmek; kendinden geçmek.

Mihr: Güneş

Vedduha velleyl: Kuşluk vakti karanlığı ile, âlemi kaplayan gece.

Lâl: Dilsiz, dili tutulmuş, susmuş.

Darüşşifa: Sağlık hizmeti verilen, hastaların yatarak tedavi oldukları kurum.

Rencur: İncinmiş, sıkıntılı, rahatsız, dertli, hasta.

Şâdan-ü mesrur: Sevinçli, memnun, sevinmiş muradına ermiş.

Şahid-i Gaybi: Gaybin şahidi, öte âlemi-mana âlemini bilen.

Nutk-u Rabbani: Rabb’ın, Allah’ın nutku, Allah’ın kelamı.

Dil: Gönül

Mezkûr: Anılan, sözü geçen, zikredilen, zikrolunan.

Suret-i Rahman: Zahiri: Hak, Âdem’i rahman suretinde yarattı. Alevi-Bektaşi-Kızılbaş inancına göre: Âdem-İnsan, Allah’ın/Hakk’ın görünen suretidir.

Mestur: Örtülü, kapalı, gizli.

Genc: Hazine.

Gizli genç: Gizli hazine. Tanrı, Rab, Allah.

Faş: Açıklama

Mâmur: İmar edilmiş, işlenmiş.

• Dertli Divanî •

1511-1527 Arası Alevi Ayaklanmaları

16. Yüzyılın İlk Yarısında Rum Eyaletindeki Ayaklanmalar

Yavuz Sultan Selim 1512 yılında zor yoluyla iktidarı ele geçirdikten sonra sistemi kurumlaştırma ve güçlendirme amacıyla çeşitli önlemler aldı. Kuşkusuz bu önlemlerin en önemlisi, Etrâk’a (Türkmen’e) hiç de alışık olmadığı ortodoks bir İslamî yaşam biçimini, diğer bir deyişle şeriatın değerler sistemini zorla kabul ettirmeye yönelik olanıdır. Osmanlı sisteminin Ortodoks İslamî düşünce yapısı üzerine oturmasıyla birlikte sistemin başında bulunan yöneticiler, kendileri için engel ya da “potansiyel tehlike” gördükleri toplumsal kesimlere çeşitli şekillerde yoğun bir saldırı ve dayatmaya girişmişlerdir. Bu nedenle Anadolu’ya, ağırlıklı olarak göçebe-yarı göçebe toplum ilişkilerini sürdüren, yerleşikliğe geçmiş olsa bile henüz kendi kültürel değerlerinden kopmamış halkın gelenek ve göreklerine ters düşen, şeriat kurallarını katılıkla uygulayan bey, kadı, din işleri görevlileri ve daha başka çeşitli düzeylerde yöneticiler gönderilmiştir. Bunların, kimi zaman bireysel ekonomik çıkarlar elde etmek, kimi zaman ise merkezî yönetime yaranmak çabasıyla baskı ve kıyımları çok üst düzeylere taşıdıkları görülmektedir.

Bu görevli ve yöneticilerin elinde Kızılbaşların katli için ayrıca, “zikr olınan tâife kâfirler ve mülhidlerdür.” “Bunları kırub cemâatlerin dağıtmak cemi müslümanlara vâcip ve farzdur” biçiminde fetvalar bulunuyordu. Bu fetvalar dönemin en yüksek ülemâsı tarafından verilmişti.

Bir de buna göçebe ve köylülerden alınan vergilerin yükseltilmesi, aşiret reislerinin güç ve hareket alanlarının sınırlandırılması ve kimi aşiret çevrelerinin elerinden timarların geri alınmasını eklersek, olayın boyutları yeterince anlaşılır. Bu durumda o güne dek sürdürdüğü yaşama biçimi, töre ve törenlerini hiçe sayan, ekonomik olarak kendilerini bunaltan bu katı uygulama ve saldırganlıklara karşı Alevî halkın aktif direnişe yönelim dışında fazla bir seçeneği kalmıyordu.

Anadolu Alevîlerinin konumu açısından bir dönüm noktası olan Şah Kalender ayaklanması da bu koşullarla ortaya çıkmıştı. Bu nedenle İkinci Beyazıt’ın son dönemlerinden itibaren Anadolu’da çeşitli türden baskılarla bunaltılan göçebe ve yarı göçebe Türkmen halkın ayaklanmalarında, kısa bir dönem içerisinde büyük bir yoğunluk göze çarpmaktadır. Aşağıda verdiğimiz, Rum (Sivas) eyaletinde yaşanan ve 1511 yılından Kalender Çelebi eylemine -1527 yılına- kadar olan kısa bir dönemi kapsayan ve Osmanlı yönetimini derinden sarstığı anlaşılan isyanların listesi sanırım bu yoğunluğu görmeye yeter.

A. Şah Kulu Baba Ayaklanması – 1511

Bu isyan Teke bölgesinde çıkmasına karşın kısa bir süre sonra Rum eyaletine sıçraması nedeniyle listeye dahil edilmiştir.

Tekeli Hasan Halife adında bir Kızılşbaş-Alevînin oğlu olan Şah Kulu, babasının ölümü üzerine “Alevî töresine göre toplanan” toplumun seçimiyle onun yerine geçmiş ve kısa sürede yöre halkını derinden etkileyerek kendi çevresine geniş bir kitle toplamayı başarmıştır. 1511 yılında sürekli “muhabbet toplantısı” yaptıkları Teke bölgesi Döşeme derbendinde, Osmanlı güçlerinin Antalya subaşısı öncülüğünde kendilerine saldırması üzerine eyleme geçmişler ve hareket, dirlikleri ellerinden alınan sipahilerin de katılımıyla bir anda büyüyarek geniş bir alana yayılmıştır.

Etkili olduğu alan: Teke bölgesi (Antalya, Kızılcakaya, Elmalı, İstanos (Korkuteli), Burdur, Keçiborlu), Batı Anadolu (Hamitili, Kütahya, Manisa, Sandıklı, Keçisiçanlı, Ulusıçanlı, Altuntaş, Alaşehir, Beyşehir), Rum (Sivas) eyaleti.

Katılımcılar: Teke bölgesi ve çevresi Alevî-Kızılbaş toplumu, dirlikleri ellerinden alınan timarlı sipahiler, göçebe-yarı göçebe Türkmen aşiretleri.

Sonuç: Çeşitli yörelerdeki birçok çatışma sonrası, son olarak 1511 yılı 2 Temmuz tarihinde Sivas yöresinde Gedik Hanı denilen yerde Osmanlı güçleriyle büyük bir çatışma ve sadrazam Hadım Ali Paşa’yla birlikte isyancıların önderi Şah Kulu’nun ölümü ve geri kalan isyancıların Safevilere sığınması.

B. Nur Ali Halife Ayaklanması – 1512

Şah İsmail Hatayi‘nin Tokat bölgesinde halifesi olan Nur Ali Halife‘nin başlattığı ayaklanma, bölgede ortaya çıkan ve isyancı güçlerin Tokat’ı ele geçirmesi ve Şah İsmail Hatayi adına hutbe okutmasıyla Osmanlı yönetimine büyük tedirginlik ve sıkıntılar yaşatan kapsamlı bir ayaklanmadır.

Etkili olduğu alan: Amasya, Çorum, Bozok, Tokat yöresi, Koyulhisar, Niksar, Kazova ve Sivas bölgesi.

Katılımcılar: Bölgenin Alevî-Kızılbaş toplumu ve baskı altında tutulan Avşar, Varsak, Bozoklu, Karamanlı, Turgutlu, Hamidelili, Tekeli gibi göçebe-yarı göçebe Türkmen aşiretleri.

Sonuç: Nur Ali Halife güçlerinin 20 Temmuz 1512 yılında Göksu’da Bıyıklı Mehmet Paşa’nın yönettiği Osmanlı güçlerine yenilmesi ve isyancıların Safevi topraklarına geçerek kırımdan kurtuluşu.

C. Bozoklu Şah Celâl Ayaklanması – 1518

Yoksul ve topraksız köylülerin baskı ve ağır vergiler altında ezilmesini önlemek amacıyla eyleme geçen Bozoklu Şah Celâl‘ın eylemi 1517 yılı ortalarında Tokat yöresinde ortaya çıkan kısa sürede önemli ölçüde etkili olan eylemlerden biridir. “Kendüyi mecnunluğa urub ve abdal kisvetine girüb” eyleme geçen Şah Celâl “Mehdi bu gardan âşikâr olsa gerektir ve ben intizarla me’mûrum” diyerek çevresine geniş bir kalabalık toplamış ve daha sonra “Halife-i zaman ve Mehdi-i devrân benim” diyerek bu kalabalığı harakete geçirmişti.

Etkili olduğu alan: Amasya, Tokat, Zile, Artukabâd ve Sivas yöreleri.

Katılımcılar: Vergi yükü altında ezilen topraksız ve yoksul köylüler, yöneticilerin sürekli baskısından bunalan Alevî-Kızılbaş Türkmen aşiretleri.

Sonuç: Kalabalık ve donanımlı Osmanlı güçleri karşısında fazla dayanamayacaklarını anlayınca 1518 yılı bahar ya da yaz ayında Safevi topraklarına geçmek amacıyla Erzincan civarına gelindiğinde, geriden yetişen Dulkadir beyi Şehsuvar Ali Bey güçleriyle çatışma ve yenilgi. Bu çatışmadan sağ kurtulan Şah Celâl daha sonra ele geçirilerek öldürüldü ve başı İstanbul’a padişaha gönderildi. Tutsaklık ve kırımdan kurtulabilen yandaşları ise Safevi topraklarına geçtiler. Bu eylemin Osmanlı toplumunda derin izler bıraktığı görülmektedir. Bu olay sonrası Anadolu’da ortaya çıkan bütün halk haraketleri kim tarafından çıkarılırsa çıkarılsın, niteliği ve boyutu ne olursa olsun Şah Celâl’in adından haraketle “Celâlî” olarak anılmaya başlandı.

D. Şah Veli Ayaklanması – 1519

Şah Veli, Bozoklu Şeyh Celâl’in müridlerinden biridir. Şeyh Celâl olayı sonrası Bozok yöresinde Alevî-Kızılbaş toplumuna uygulanan baskı ve kıyımlar sonucu ortaya çıkmış bir harakettir. Özellikle eyleme Keçeci, Çanağılı, Kara Keçilü, Kırıklu gibi Kızılbaş aşiretleri büyük destek vermişlerdir.

Etkili olduğu alan: Bozok, Tokat, Zile, Turhal, Amasya, Erbaa bölgeleri.

Katılımcılar: Bozok, Tokat ve Amasya yörelerinin Kızılbaş köylüleri ve göçebe Türkmen aşiretleri.

Sonuç: 24. Nisan 1519 yılında Sivas bölgesinde Kızılırmak üzerinde bulunan Şahruh köprüsü dolaylarında Rum (Sivas) Beylerbeyi Şadi Paşa, Karaman Beylerbeyi Hüsrev Paşa ve Dulkadiroğlu Şehsuvar Ali Bey öncülüğünde hareket eden Osmanlı güçleriyle çatışma ve yenilgi. Kıyımdan kurtulan Şah Veli daha sonra Ulu Yörük aşiretine bağlı Cungar oymağı tarafından Şehsuvaroğlu Ali Bey’e teslim edildi ve başı kesilerek ortadan kaldırıldı.

E. Süğlün Koca-Baba Zünnun Ayaklanması – 1526

Süğlün Koca ayaklanması her yönüyle ağır vergiler altında ezilen köylünün direniş hareketidir. 1526 yılında Süğlün Koca‘ya ektiği topraklar için fazladan 200 akçe vergi yazılmıştı. Bu verginin ağır olduğunu belirten Süğlün Koca görevlilere bunun 100 akçeye indirilmesi dileğinde bulundu.

Görevliler Süğlün Koca’nın durumunu dikkate almadığı gibi çevresinde bulunanlara baskı yaptı ve ek olarak aşağılamak amacıyla bu Alevî-Türkmen dedesinin sakalını ve bıyığını kesti. Bu baskı ve saldırgınlıklar üzerine olayalar patlak verdi. Süğlün Koca köylülerden ve aşiretlerden yardım istedi. 20 ağustos 1526’da kısa sürede uygulamalara tepki duyan geniş bir kitle toplanarak eyleme geçti. Eylemcilerin başında Dulkadirli Türkmenlerinden Baba Zünnun bulunuyordu.

Etkili olduğu alan: Bozok Sancağı, Tokat, Amasya, Sivas, Toroslar, Maraş, Çukurova yöreleri.

Katılımcılar: Bozok bölgesinde yaşayan Osmanlı yönetiminden hoşnutsuz Alevî-Kızılbaş köylüler, haksızlık ve adaletsizliklere tepki duyan aşiretler.

Sonuç: Baba Zünnun öncülüğünde haraket eden isyancılar önce Bozok Sancakbeyi Mustafa Bey’in konağını bastılar. Kendisini, İlyazıcısı Kadı Muslihüddin’i ve yazıcı Mehmet’i öldürdüler. Bunun üzerine merkezi yönetim Karaman Beylerbeyi Hürrem Paşa’yı isyancıların üzerine gönderdi. Kaysei yakınlarında bulunan Kurşunbeli’nde çıkan çatışmada Osmanlı güçleri yenilgiye uğradı. Hürrem Paşa, Kayseri sancakbeyi Berham Bey, İçel Sancakbeyi Ali Bey bu çatışmada öldüler. Bu başarıdan sonra güçlenen isyancılar Artukabâd ve Kazova yörelerine doğru yürüyüşünü sürdürdü ve buraları ele geçirdi.

Gelişmelerin boyutu üzerine Osmanlı yöneticileri daha kapsamlı bir hazırlık yaparak Rum (Sivas) Beylerbeyi Hüseyin Paşa ve Maraş Sancakbeyi Mahmut Bey öncülüğünde büyük bir Osmanlı ordusuyla Sivas’ta toplandı. Kazova yöresinde durum belirlemesi yapan Malatya Sancakbeyi Yularkıstıoğlu İskender Bey’in giriştiği ilk öncü çatışmalarda Osmanlı ordusu ciddi kayıplar verdi ve kuşatma içerisine düşen İskender Bey canını güçlükle kurtardı. Durumun ciddiyetini gören Hüseyin Paşa bütün eyalet askeriyle birlikte Baba Zünnun üzerine yürüdü ve Höyüklü (Solakzade’de Hunbeli, Celâlzade’de Muyuklu) denilen yerde 26 Eylül 1526’da büyük çarpışmalar yaşandı.

Çatışmada Baba Zünnun öldü ve önemli kayıplar veren yandaşları dağlara çekildiler. Gece toparlanan Baba Zünnun eylemcileri Osmanlı ordusuna yeniden saldırarak ağır bir yenilgiye uğrattılar. Bu saldırıda ağır yaralanan Hüseyin Paşa çareyi Sivas’a kaçmakta bulduysa da, Sivas’ta bu yaradan kurtulamadı ve yaşamını yitirdi. Fakat üç gün sonra “Kürdistan askeri”yle yetişen Diyarbekir Beylerbeyi Hüsrev Paşa, Düzcuma denilen yerde isyancıları kesin yenilgiye uğratarak eylemi bastırdı ve Osmanlı yönetimini bir ölçüde rahatlattı.

F. Zünnunoğlu Halil Ayaklanması – 1527

1527 yılında Süğlün Koca-Baba Zünnun eyleminin bastırılmasından kısa bir süre sonra ardı arkası kesilmeyen baskı ve kıyımlar nedeniyle Bozok bölgesinde olaylar yeniden patlak verdi. Eylemin öncülüğü Zünnunoğlu diye anılan bir halk önderi tarafından yürütülüyordu. Zünnunoğlu Halil Bey‘in “danışman”larında ve önemli yardımcılarından biri de Tokat yöresinin etkili ocaklarından Hubya tekkesinin piri Hubyar Baba’ydı.

Etkili olduğu alan: Bozok, Tokat ve Sivaz bölgeleri.

Katılımcılar: Hisarbeğli Oymağı, Çiçekli, Ağca Koyunlu, Mesutlu ve bölgede bulunan diğer Alevî-Kızılbaş Türkmen aşiretleri.

Sonuç: Kısa sürede sayısı binlerce kişiye ulaşan eylemciler Unavur denilen yerde Rum (Sivas) Beylerbeyi Yakup Paşa öncülüğünde üstlerine gelen Osmanlı güçlerini yenilgiye uğrattılar. İsyanı bastırma görevi bu nedenle saray tarafından yeniden Diyarbekir Beylerbeyi Hüsrev Paşa’ya verildi. Üstlerine gelen güçlü Osmanlı ordusu karşısında tutunamayacaklarını anlayan ve kıyımdan kurtulabilmek için Safevi topraklarına geçmeye çalışan isyancıların önünü Hüsrev Paşa Erzurum-Pasin ovasında kesmeyi başardı. Çıkan çatışmada güçlü Osmanlı ordusu karşısında isyancılar ağır bir yenilgiye uğradı. Bastırılan bu isyandan eylemin önderi Zünnoğlu’nun kaçarak kurtulmayı başarmasına karşın eylemciler büyük bir kıyıma uğramaktan kurtulamadılar.

G. Kalander Çelebi Ayaklanması – 1527

Önderliği, yayılma alanı ve etkileriyle yukarıda sunduğumuz isyanlara eklenen son önemli halka 1527 yılında ortaya çıkan Hacı Bektaş postnişini Şah Kalender (Çelebî) ayaklanmasıdır.

Eylemin Rum (Sivas) eyaletindeki gelişimi, yayılma alanı ve etkisinden yola çıkarak 1527 Mart ayında başladığını söyleyebiliriz. Yalnız bu tarih, isyancıların somut eyleme geçme tarihidir. Konuyla ilgili verilerden çıkardığımız bilgilere göre bu tarihten önce uzun süre isyana katılan çeşitli kesimlerden topluluklar arasında görüşme, konuşma, anlaşma ve ön hazırlık çalışmaları yapılmış olmalıdır. Aslında çıkabilecek olası çözülmeleri engellemek açısından böyle bir durumun olması doğaldır. Nitekim bütün “ikrar” ve anlaşmalara karşın gelişmeler içerisinde olayının boyutunun böyle bir noktaya varması engellenememiştir.

Genel olarak isyanın çıkış nedenleri:

1. Anadolu’yu kasıp kavuran yokluklar.

2. Toplum üzerindeki kesintisiz süren baskı ve kıyımlar.

3. Halkın üretiminin çeşitli adlar altındaki kaldırılamayacak ölçüde ağır olan vergiler yoluyla yağma ve talan edilmesi ve bunun sonucunda ortaya çıkan aşırı yoksulluk.

4. Sultanın kulları sayılan toplumun sürekli sonu gelmez seferlere götürülmesi ve gidenlerden birçoğunun gelmemesi.

5. Türkmen kökenli timarlı sipahilerin timarlarının ellerinden alınması ve böylelikle geçim kaynaklarının kurutulması.

6. Adalet dağıtmakla yükümlü kadıların adaletsizliği ve başını alıp yürüyen rüşvet ve yolsuzluk.

7. Bitmek bilmeyen sıkıntılardan bunalan toplumun devlet idaresinden hoşnutsuzluğu.

Etkili olduğu alan: Kırşehir, Ankara, Çorum, Amasya, Bozok, Tokat ve Sivas sancaklarının tamamı Maraş, Sarız ve Elbistan yöresi.

Katılımcılar: Rum (Sivas) eyaletinde bulunan bütün Alevî-Bektaşî-Kızılbaş Türkmen aşiretleri, Dulkadirli oymakları, daha önceki kıyımlardan kurtulan isyancılar, timarları ellerinden alınan timarlı sipahiler. Olayın içine timarlı sipahilerin etkin katılımı olayın arka planında önemli ölçüde ekonomik nedenlerin yattığını kanıtlar niteliktedir.

Sonuç: Sivas bölgesinde yaşanan uzun süreli kuşatmadan kurtularak haziran ayı başlarında Maraş-Nurhak Dağları Başsaz yaylasına geçen isyancılar, burada Osmanlı güçlerinin baskını ve isyana katılan kimi aşiret beyleri ve timar sahiplerinin Osmanlı yöneticileriyle işbirliği sonucu 8 ramazan 933’de (22 Haziran 1527 yılı) ağır bir yenilgiye uğramış, Kalender Çelebi ve Şah Kalender’i sonuna dek yalnız bırakmayan Veli Dündar başta olmak üzere isyanın önderleri öldürülmüş ve isyana katılanların büyük çoğunluğu kılıçtan geçirilmiştir.

Görünümü ve önderliğinin toplumsal kökeni ne olursa olsun nesnel bir yaklaşımla incelendiğinde bu olayın, Osmanlı sistemi içerisindeki ezilen toplum kesimlerinin en kapsamlı direniş eyleminden biri olduğu gözden kaçmayacaktır.

[Osmanlı Gizli Tarihinde Pîr Sultan Abdal ve Bütün Deyişleri, Ali Haydar Avcı, Barış Kitap, (ss.30-38)]
aha.jpg

Elmalı’dan Mısır’a Bir Elçi: Kaygusuz Abdal

Yücelerden yüce gördüm, erbabısın sen koca Tanrı
Âlim okur kelam ile sen okursun hece Tanrı

Erliği ile anılır filan oğlu filan deyu
Anan yoktur, atan yoktur, sen benzersin piçe Tanrı

Kıldan köprü yaratmışsın gelsin kullar geçsin deyu
Biz şöyle bir yol duralım yiğit isen sen geç a Tanrı

Garip kulun yaratmışsın, derde mihnete katmışsın
Onu âleme atmışsın, sen çıkmışsın uca Tanrı

Kaygusuz Abdal yaradan, gel içegör şu cür’adan
Kaldır perdeyi aradan, gezelim bilece Tanrı


DSCF1409.0Alevi sözlü geleneği
nin en ünlü şairlerinden biri olan, yergi ve taşlama sanatının büyük şairi Kaygusuz Abdal, Alaiye (Alanya) sancak beyinin oğludur ve asıl ismi Gaybi‘dir. Alevi-Bektaşi menakıp ve söylenceleri üzerinden günümüze kadar ulaşan geleneksel anlatıma göre; Alaiye sancak beyinin oğlu Gaybî günlerden bir gün Pisidya’nın dağlarında avlanırken, Abdal Musa Sultanın kerametine şahit olur. Bundan çok etkilenir ve Abdal Musa’nın dergâhına girerek ona talip olmak ister. Abdal Musa, yolun zorluklarından bahisle onu vazgeçirmeye çalışırsa da Gaybî talebinde ısrarcı olur. Erkâna uygun olarak yapılan bir İkrar ceminden (Alevi yoluna alınma töreni) sonra bey oğlu Gaybî Hakk yoluna kabul edilir. Alevi inanışına göre Hakk yoluna girmek bu dünyada ikinci kez aynı bedende doğmaktır. İkinci doğuşuyla birlikte Abdal Musa, ona Kaygusuz Abdal adını verir. Kaygusuz Abdal Antalya-Elmalı’daki dergâhta yıllar yılı hizmet eder. Ham iken, pişer. Dört kapıdan geçer, Hakikat sırrına ulaşır. Dergâhta ikinci bir ‘Pîr’ olur.

Uzun yıllar süren eksiksiz ve kusursuz hizmet yıllarından sonra bir gün Abdal Musa, Kaygusuz‘u huzura çağırır ve;

İki arslan bir posta oturmaz, Hakk nasip ederse, var git Mısır’a gözcü ol.

diyerek onu Mısır’a ‘gözcü‘ tayin eder.

Kaygusuz Abdal, Mürşidinin talimatı ve icazeti ile Mısır‘a gitmek üzere hazırlığını tamamlar. O zamanda Abdal Musa Dergâhı’nda kırk derviş vardı. Kırk dervişin de kırkar dervişi olurdu. Kaygusuz Abdal’ın Mısır‘a yolculandığı günün sabahında Abdal Musa‘nın Pisidya’daki dergâhının önünde bin altı yüz kırk derviş toplandı. Abdal Musa dervişlerden kırkını seçti, Kaygusuz Abdal‘ın yanına kattı. Geride kalan bin altıyüz derviş Kaygusuz Abdal‘ı yolcu ettiler.

Kaygusuz Abdal ve kırk dervişi Finike Limanı‘ndan, Mısır‘a doğru dalgalara düştüler. O ‘Dost‘a kavuşacak olmanın heyecanı içindeydiler. Dillerinde “Şah’ın Avazı” derler, neredeyse unutulmaya yüz tutmuş o “İlahi Söz” vardı. Yüreklerindeki ateşi Akdeniz‘in serin sularına değdirip de soğutmadan, suyun öte yüzüne taşıdılar.

Fuat Köprülü kendi kütüphanesinde bulunan el yazması ‘Kaygusuz Abdal Menakıbı’na dayanarak Kaygusuz Abdal’ın Mısır‘a gidişini şöyle nakleder; “Nihayet Hacca niyet etti. Abdal Musa ona icazetname yazıp verdi. Kaygusuz kâğıdı saklayacak münasip bir yer bulamayarak, kalbinde saklamak için onu ayranına doğradı ve içti. Bundan sonra kalpten hikmetler söylemeye başladı ve şeyhinin verdiği kırk dervişle seyahate çıktı”.

Kaygusuz Abdal, Mürşidi Abdal Musa‘nın icazeti ve talimatı ile yanında kırk derviş ile gittiği, on dördüncü yüzyılda Alevilerin kutsal hac makamı olan Mısır‘dan geri dönmedi. O ömrünün sonuna kadar Mürşidi Abdal Musa‘nın buyurduğu üzere Mısır‘a ‘gözcü‘lük etti. Kaygusuz’un Mısır’da -Turna Kuşu’nun asasının bulunduğu diyarda- dört Alevi Dergâhı kurdu. Kaygusuz Abdal’ın Mısır’da kurduğu ilk dergâh ‘Kasr-ül ayn’daydı. Evliya Çelebi bu dergâhın “Nil’in Batı tarafında bir ağaçlık içinde bir mesirelik yerde” olduğunu ve “irem bağının ortasında bir kubbe” (1) olarak tanımladığı bu dergâhın bin kişi aldığını yazar.

Kaygusuz Abdal‘ın Mısır’da kurduğu dört dergâhtan en önemlisi, Kahire Mukattem Dağı‘nda, iç kalenin yukarısındaydı. Bu dergâh yirminci yüzyıla kadar varlığını sürdürdü. F.W.Hasluck (1878-1920) yirminci yüzyıl başlarında ziyaret ettiği, Kaygusuz’un Mukattem Dağı‘ndaki dergahını şu cümlelerle anlatıyor; “Tekkenin yakınındaki büyük bir mağara türbe hizmetini görür. Buraya gömülü olan, tekkenin kurucusu olarak tanınan büyük evliya Kaygusuz Sultan’dır. Abdal Musa’nın müritlerinden olduğu ve Bektaşi inanışını Mısır’a getirdiği söylenir. Bir hükümdarın oğlu olduğu ve dünyada ‘Sultanzade Gaybi’ adını taşıdığıı söylenir. Bektaşiler arasında dördüncü kolun kurucusu olarak görülür ve büyük saygı görür.” (2)

Kaygusuz Abdal’ın Mısır’da kurduğu Alevi dergâhları Mısır’da ve Kuzey Afrika’da tüm zamanlarda kurulmuş yegâne Alevi dergâhlarıydılar. Hasluck Mukattem’deki büyük dergâh için; “Tekke tepe üzerinde kurulmuştur ve çok uzaktan bile çevresindeki ağaç yapraklarının oluşturduğu yeşillik nedeniyle fark edilebilir. Uzun bir merdiven tırmanıp, küçük bir bahçenin içinden geçtikten sonra tekkeye girilir” demektedir. Bu dergâhın dervişlerin ve şeyhin odalarının ve çilehanenin yanı sıra dergâhın en göze çarpan bölümü geniş ve muazzam mutfağıydı. Dergâhın küçük avlusundan büyükçe bir mağaraya geçilirdi. Kaygusuz Abdal‘ın Mezarı bu mağaranın en dibinde, tahta bir bölme ile ayrılmış ayrı bir bölümdeydi.

Abdal Musa büyük bir dava adamıydı. Aleviliği bin yıldan uzun sürmüş özlemlerine kavuşturmak için canla başla büyük bir tutku, sarsılmaz bir irade ve üstün bir beceri ile çalıştı. Kısa ömrüne büyük işler sığdırdı. Abdal Musa Pisidya’daki Alevi ocağının (Komama mabedi) Hıristiyanlar eli ile tarumar edilmesinden on asır sonra, Akdeniz yakasında ve tüm Anadolu‘da inancını ve erkânını tekrar canlandırdı ve Anadolu‘da yeniden yaktığı bu ateşten aldığı bir kor parçasını en sevdiği dervişi Kaygusuz Abdal‘a teslim ederek onu kırk dervişiyle birlikte Alevilerinin gönül bağlarını hiç koparmadıkları bir coğrafya’ya, sevmekten hiç vaz geçmedikleri Turna Kuşu‘na doğru yolcu etti. Abdal Musa istedi ki Hıristiyan bağnazlığının söndürdüğü o çok kutsal irfan ateşi, Turna Kuşu‘nun asasının bulunduğu topraklarda Anadolu‘dan gönderdiği taze bir yalımla yeniden parlasın.

Abdal Musa, en çok güvendiği ve ayrı bir özenle sevdiği Kaygusuz Abdal‘ı bir daha göremedi. Çoğu zaman ondan haber de alamadı. Ne yer ne içer? Hep merak etti. Alevi sofralarında Abdal Musa eli ile başlatılmış ve ondan sonra kurumlaşmış bir görgü vardır. Alevi sofralarında Abdal Musa‘ya kadar yemeğin sonunda sofra duası (Gülbank) verildikten sonra arka arkaya üç lokma daha alınır ve sofradan kalkılırdı. Abdal Musa, Kaygusuz Abdal’ı Mısır’a göndermesinin ardından her sofrada üçüncü lokmadan sonra, aç mıdır, tok mudur bilemediği dervişinin kursağına değmesini niyaz ederek;

-Bu da Kaygusuz için olsun,

deyip ağzına daha büyükçe bir lokma daha koymayı gelenek haline getirdi. O günden bu yana Alevi erkânı ve Alevi adabıyla yürütülen sofralardan; ‘Bu da Kaygusuz için olsun’ ya da ‘Kaygusuz Sultan aşkına’ denilip toplu halde, ağza son bir lokma atılmadan kalkılmaz. Bu son lokma Mısır ülkesinde bir yerlerde, hâla gözcülük etmekte olduğuna inanılan, halinden haber alınamayan, Kaygusuz Abdal‘ın boğazından geçmesi niyetiyle alınır.

Kaygusuz Abdal, Alevi şiir geleneği içinde, çağlar boyu halkın dilinden düşmeyen nefesler söyledi. Alevi inancının gizemlerini büyük bir incelik ve sadelikle yansıttığı nefeslerinin yanı sıra, bağnazlığın üzerine alay ederek, güldürerek giden, iğneleyen ve cesaretle eleştiren şiirleri ile de büyük şöhret kazandı.

Terk etmedim benliği
Bilmedim insanlığı
Suretim, adem veli
Her huyum eşek gibi

Arifler sohbetinde
Marifet söyleseler
Ben de hemen düşünmem
Havlarım köpek gibi

Bu marifet ilminden
Haberim yok cahilim
Benden mana sorsalar
Sözlerim sürçek gibi

Işıklar can içinde
Işıklar gördü Hakkı
İşitmenin manası
Olur mu görmek gibi

Aleviler, Kaygusuz Abdal‘ı Alevi sözlü geleneğinin ‘yedi ulu ozan’ından biri saydılar. Kaygusuz Abdal, Alevi edebiyatı’nda sürrealist şiir geleneğinin de en güçlü kalemi ve öncüsüdür.

Leylek koduk doğurmuş
Ovada zurna çalar
Balık kavağa çıkmış
Söğüt dalın biçmeye

Kelebek buğday ekmiş
Manisa ovasına
Sivrisinek derilmiş
Irgat olup biçmeye

Bir aksacık karınca
Kırk batman tuz yüklemiş
Gâh yorgalar gâh seker
Şehre gidip satmaya

Kaygusuz Abdal, Alevi sözlü geleneği içinde yetişmiş, gerektiğinde kendisini de taşlayabilen, hiciv geleneğinin gelmiş geçmiş en büyük ustalarındandır.

Hey erenler, hey gaziler
Avrat bizi döğeyazdı
Çekti sakalım kopardı
Bıyığımı yolayazdı

Kalkıp direği kapınca
Kaçamadım sapınca
Aç karnıma değince
Bağırsağım dökeyazdı

Aldık avradın hasını
Çektik değneğin yasını
Başımda kırdı su tasını
Kafacığım kırayazdı

Kaygusuz Abdal, Alevi şiirinin bu en yürekli ozanı, mürşidinin buyruğu ile yanında kırk dervişiyle gittiği Kuzey Afrika çöllerinde kaldı. Halinden haber alınamadı, ne halde olduğu hiç bilinemedi. Denizin öte yakasında, o uzak gurbette, kendisine Abdal Musa Ocağı‘ndan bildirildiği üzere elinden ne gelirse yaptı. Vatanından, ocağından ve mürşidinden uzakta kavurucu çöl sıcağının altında Mısır‘da Hakk’a yürüdü. Dervişleri onun tenini Kahire‘nin en serin yerine Mukattem dağında bir mağaranın en dip köşesinde sırladılar.

Kaygusuz Abdal‘ın mezarı gözden uzak olsa da kendisi gönüllere yakındır. Kaygusuz Abdal’ın bir sembolik mezarı da güzel mürşidi Abdal Musa‘nın Antalya-Elmalı‘daki türbesinin içinde, onun yanı başındadır. Arayanlar onu Akdeniz‘in iki yakasında Antalya‘da ve Kahire‘de bulurlar. Gidip gelmemiş olsa da o Alevi Ayin-i Cem’lerinden, nefeslerden, niyazlardan ve gülbenklerden ayrı kalmamıştır. Onun asıl makamı sevenlerinin yüreğidir. Kaygusuz Abdal‘ın güzel anıları Alevi belleğinden hiç silinmemiştir.

aleviligin-kokleri
Erdoğan Çınar, Aleviliğin Kökleri, ss.197-200

1) F.W. Hasluck, Anadolu ve Balkanlar’da Bektaşilik, And Yayınları, s.24
2) Age. s.24

BEKTAŞÎLİK, ALEVÎLİK ve SARI SALTIK

Sarı Saltık ubûrı Rumili’ne
Altıyüz altmış iki idi hemân
Hep Oğuznâme’i tetebbu’ idüp
Yazdı icmâl ile Seyyid Lokmân
Seyyid Lokmân

Sarı Saltık Bektaşî midir?

Daha önce Sarı Saltık‘ın menkabevî hayatını analiz ederken de temas edildiği üzere, Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetnâme-i Otman Baba ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi‘ndeki menkabeler, onu Hacı Bektaş‘ın müridi ve halifesi olarak takdim ediyorlar. Bunlarla aşağı yukarı aynı dönemde kaleme alınmış bulunan Saltıknâme ise, üç yerde Hacı Bektaş‘tan bahseder, ama sadece bir yerde Sarı Saltık‘ı Hacı Bektaş ile görüştürür. Burada da Sarı Saltık‘ın bir sefer dönüşünde Kırşehri‘ne uğrayıp o sırada vefat etmiş bulunan Fakih Ahmed‘in kabrini ziyaret ettiğini, daha sonra Hacı Bektaş, Ahî Evren, Seyyid Yusuf Kaşgârî, Uryan Baba ve Toğan Baba ve diğer Rum erenleriyle görüşüp sohbette bulunduğunu yazar. Fakat hiç bir yerde Hacı Bektaş-Sarı Saltık arasında bir mürşid-mürid, şeyh-halife ilişkisinden bahsetmez. Esasen müellif Hacı Bektaş‘ı saygı ile anıp medhetmekle beraber, eserinde onun bahsi fazla geçmez.

Kanaatimizce gerçekte de Hacı Bektaş ile Sarı Saltık arasında böyle bir ilişkinin olmuş olması -her ne kadar bu hususta tarihsel bir veri yoksa da- zaman ve mekân itibariyle mümkündür ve böyle bir ihtimal düşünülebilir. Çünkü her ikisi de Haydarî‘dir ve aynı dönemde Anadolu‘da yaşamaktaydılar. Ama eğer ikisi arasında böyle bir ilişki mevcut olsaydı, Saltıknâme’nin bunu zikretmemesi veya saklaması için herhangi bir sebep yoktur. Bu itibarla, yukarıda da işaret edildiği gibi, Sarı Saltık‘ın, Fuat Köprülü‘nün bu gibi durumlar için sık kullandığı deyimiyle, Bektaşîliğin teşekkülünden sonra “Bektaşî panteonuna sokulmuş” bulunması ihtimali de aynı derecede sözkonusu olabilir. Bu kanaati T. Okiç de vaktiyle ileri sürmüştü. Fakat her hâlü kârda unutmamamız gereken bir nokta vardır: Sarı Saltık‘ın bizzat Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi veya müridi olmasıyla, Bektaşî olması tamamiyle farklı şeylerdir. İkincisi, onun fiilen Bektaşî Tarikatı’na mensup olması demektir ki, böyle bir şey zaman itibariyle kesinlikle sözkonusu olamaz. Zira, daha önce de muhtelif vesilelerle tekrarlandığı üzere, Bektaşîliğin teşekkülü çok sonraki bir olaydır.

Sarı Saltık ne kadar Hacı Bektaş‘ın çağdaşı olursa olsun, bu onun müridi veya halifesi olmayı gerektirmediği gibi, Saltıknâme‘de yazıldığı üzere gerçekten görüşmüş olsalar bile, bu görüşmenin bu tür bir ilişkiyle sonuçlanması da gerekmez. Kaldı ki, Hacı Bektaş sağlığında hiç bir zaman tarikat kurmamıştır. Bizim kanaatimizce o, Kalenderiyye tarikatının en önemli kollarından biri olan Haydariyye şûbesine mensup idi. Daha sonra, o devirde Anadolu‘da en büyük Vefâî Şeyhi olan Baba İlyas-ı Horasânî‘ye intisap etmiş ve onun halifesi mertebesine yükselmişti. Dolayısıyla bu tarikatın bir mensubu idi ve ölünceye kadar öyle yaşadı. Eğer Sarı Saltık gerçekten Hacı Bektaş‘a intisap etmiş olsaydı bile, Bektaşî değil, Vefâî-Haydarî olurdu; çünkü Hacı Bektaş hem Haydarî, hem Vefâî idi.


Genc Abdal’la Hacı Bektaş geldiler
Sarı Saltığı Rumeli’ne saldılar
Şükrolsun dertlere derman oldular
Tavafın kabuldür abdal dediler
Sersem Abdal

Alevîlik ve Bektaşîlik’te Sarı Saltık Kültü

“Sarı Saltık’ın bir Bektaşî evliyası olarak takdisi ne zaman başlamıştır?” sorusuna nasıl cevap verebiliriz?

Vilâyetnâme bu konuda bizim için bir hareket noktası teşkil eder. Şöyle ki: Bu Hacı Bektaş menkabeleri mecmuasının XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı bugün artık çok iyi bilindiğine ve Sarı Saltık burada Hacı Bektaş halifesi olarak zikredildiğine göre, onun en azından Vilâyetnâme kaleme alındığı sırada böyle telakki olunduğu muhakkaktır. Zaten Hacı Bektaş‘ın Saltıknâme‘de büyük bir velî olarak anılması, onun sözkonusu tarihlerde artık önemli bir mevkie yerleştiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda Hacı Bektaş kültünün artık XV. yüzyılda yükseliş dönemini yaşamakta olduğu anlamına gelir.

Bektaşî Tarikatı, Anadolu Kalenderîliği içinde, Haydarî koluna mensup Hacı Bektaş kültü etrafında yavaş yavaş gelişerek nihayet bağımsız hale gelmiş ve XVI. yüzyıl başında, II. Bayezid zamanında Balım Sultan tarafından fiilen kurulmuştur. Bu bağımsızlaşma süreci içinde çok tabii olarak vaktiyle Anadolu ve Rumeli‘de XV. yüzyılda ve daha önce yaşamış bulunan Sarı Saltık, Barak Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli), Otman Baba vb. önde gelen büyük Kalenderî şeyhlerini büyük mürşidler olarak benimsedi. Bu süreç aslında Kalenderîlik‘ten Bektaşîliğe dönüşürken kendiliğinden cereyan eden tabii bir süreçtir. İşte Sarı Saltık da artık böylece bir Bektaşî evliyâsı kabul edilerek Bektaşî geleneği içine sokulmuş ve Hacı Bektaş‘a mürid yapılarak halifelik makamına yerleştirilmiş olmalıdır.

M. Kiel‘in “Doğu Bulgaristan’da tekke yaptıranların (Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba gibi), bugün anladığımız mânada Bektaşî olduklarından emin değiliz. Belki de onlar, Balım Sultan’ın devrimci çabalarıyla gerçek tarikatla kaynaşan Bektaşîlik öncesi bir yolda yürüyorlardı” şeklindeki şu sözü de, bizim bu görüşümüzün değişik ifadesinden başka bir şey değildir .

Tarihsel olarak Sarı Saltık‘ın XVI. yüzyıl başında Balım Sultan tarafından Hacı Bektaş-ı Velî adına kurulan (“erkânı yeniden tesbit edilen, yeniden düzenlenen” değil) Bektaşîlik ile bir bağlantısı olmamakla beraber, o bugün artık -hem de uzun yüzyıllardan beri- Bektaşîdir. Sarı Saltık eğer Bektaşîliğin teşekkül ettiği XVI. yüzyılda yaşasaydı herhalde Bektaşî olurdu. Başka bir deyişle Sarı Saltık ölüm sonrası (post mortem) Bektaşîdir. Şunu da unutmamalıdır ki, bu ölüm sonrası Bektaşîlik, yalnız Sarı Saltık için değil, yukarıda da işaret olunduğu üzere, bugün Balkanlar‘da Bektaşîler ve Alevîler‘ce takdis edilen, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba vb. gibi daha sonraki evliyâ için de sözkonusudur.

Sarı Saltık kültü Balkan Alevîleri arasında, özellikle Deliorman‘da güçlü bir şekilde yaşamaktadır. Deliorman Alevîleri, bir kısmı genellikle Çarşamba günleri cem yaptıkları için Çarşambalı (ki bunlar Bektaşîlerdir), diğer bir kısmı da bunu Pazartesi günü icrâ ettikleri için Pazartesili denilen iki gruba ayrılmaktadırlar. Bu sonunculara Babaîler de denilmekte olup, bunlar cem esnasında Hacı Bektaş’ı değil, Demir Baba‘yı, Kızıl Deli‘yi (Seyyid Ali Sultan) ve özellikle Sarı Saltık‘ı anmaktadırlar. Bu da Balkan Alevîliği’nde Sarı Saltık kültünün önemini gösteren örneklerden yalnızca biridir.

sarisaltuk_icBugün Orta Anadolu’da özellikle Sivas, Tokat ve Divriği, Tunceli Alevîleri arasında Sarı Saltık kültü oldukça yaygındır. Bazı Alevî dedeleri, Sarı Saltık Ocağı‘na mensup olup onun soyundan geldiklerine inanırlar. Sarı Saltık‘a atfedilen bir ziyaretgâhın da Tunceli‘de bulunduğunu biliyoruz. Hozat‘a sekiz km. mesafede bir tepenin üzerinde Sarı Saltık‘ın bir mezarı bulunmaktadır. Burasını 1960’larda ziyaret eden Nazmi Sevgen, mezar ve Alevîler‘le bağlantısı hakkında ilginç bilgiler aktarıyor. Onun anlattığına göre sadece bir taş yığınından ibaret olan bu mezar, Alevîler‘ce bir makam değil, Sarı Saltık‘ın hakiki mezarıdır. Bu mezarın bulunduğu tepenin güney ve güney-batısında Karaca ve Akviran köylerinde Sarı Saltuk soyadını taşıyan bir aile vardır. Hasan Saltuk Dede ve Seyfi Saltuk Dede , bu ailenin ileri gelenlerinden olup ikincisi 1340 (1921-1922) tarihini taşıyan bir berat ile bölgenin nakibüleşraflığına tayin edilmiş, böylece oradaki bütün seyyid (dede)’lerin başı olmuştur.

Kilgrad’da nice Zülfikar çaldın
Kâfiri kırûben kaleyi aldın
Üryan Hızır ile âşinâ oldun
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan

Yetmiş yedi yerde hem nişanın var
Elinde ağaçtan Zülfikar’ın var
Dertlilere derman Şah’ım sende var
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan
Seyyid Seyfullah (Seyyid Seyfi)

Coğrafî ve tarihsel bağlantı sebebiyle Balkan Alevîliği ve Bektaşîliği‘nde Sarı Saltık‘ın yerini ve önemini anlama konusunda herhangi bir zorluğumuz olmamakla beraber, Tunceli gibi, Sarı Saltık‘ın yaşadığı mekânlarla hiç bir bağlantısı olmayan bir bölgede, onu takdis eden güçlü bir kültün yaşaması ve kendini ona bağlayan bir dede (seyyid) sülalesinin bulunması çok ilginç bir durum olup izaha ihtiyaç gösteriyor. Sarı Saltık kültü buraya ne zaman ve nasıl nüfuz etmiş ve hakimiyet kazanmıştır?

Şunu hemen söyleyelim ki, bu konuda kesin bir kanaat elde etmeye yarayacak tarihsel kayıtlar mevcut değildir. Bununla birlikte, bazı ihtimaller düşünülebilir. Bunlardan biri, muhtemelen XVI. yüzyıl içinde bilemediğimiz bir tarihte, Sarı Saltık kültüne bağlı olup Balkanlar‘dan Tunceli yöresine gelen bir dede ailesinin bu kültü oraya taşımış olabileceği ihtimalidir. Bir diğeri de, muhtemelen yine XVI. yüzyılda Bektaşîliğin doğuya doğru yayılma sürecine paralel olarak bu kültün buralara taşınmış olabileceğidir. Ama tekrar edelim ki bunlar sadece varsayımlardır.

Sonuç olarak şunu söyleyebileceğimizi sanıyoruz: Bugün artık Sarı Saltık‘ın gerçekte Alevîlik ve Bektaşîlik ile bir ilgisinin bulunmadığını söylemenin, bu çevre mensuplarınca hiç bir kıymeti yoktur. Sebebi ise gayet açıktır: Bugün Balkanlar‘da çok güçlü bir şekilde, kendinden sonraki bütün evliyâdan daha canlı olarak yaşayan Sarı Saltık kültü, bütünüyle Bektaşîliğin ve Alevîliğin damgasını taşır. Başka bir deyişle, ona öldükten sonra ölümsüzlük kazandıran bunlar olmuştur. Bu sebeple bugün halkın hafızasında yaşayan Sarı Saltık Bektaşîdir, Alevîdir. Halk arasında dolaşan menkabeleri de bunu göstermiyor mu?

[Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
Ahmet Yaşar Ocak]

Sarı Saltık (XIII. Yüzyıl)

Sarı Saltık‘ın içinde bulunduğu, Dobruca‘ya göç eden aşiretin, Babaîler isyanı‘na katıldığını bildiğimiz Çepni boyu olduğu, Fuat Köprülü, Z. Velidi Togan ve Faruk Sümer gibi bazı tarihçilerce çok muhtemel görülmektedir. Bu mümkündür; çünkü isyanda çok faal bir rol oynayan bu boyun, isyanın bastırılması ve Selçuklu kuvvetlerinin takibatı sebebiyle merkezden uzak mıntakalara çekilmesi çok normaldir. Nitekim Çepniler‘in bir kısmının Sinop taraflarına yerleştiğini çok iyi biliyoruz. (s.66)

Şimdi sorulacak soru şudur:

Sarı Saltık 1263-64 tarihinde Dobruca’ya göçen -Çepniler olması çok muhtemel- bu Türkmen aşiretinin içinde ne sıfatla bulunuyordu?

«Bizim kanaatimizce o tıpkı, Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşamış diğer Türkmen baba’ları gibi aynı zamanda bir aşiret reisi olmalıdır ki, böyle bir göç hareketini yönetebilsin. Türkmen babalarının hem aşiret reisliği, hem de şeyhlik statüsünü bir arada taşıdıkları bu durum, bilinmedik bir konu değildir.» (s.67)

«Ancak böyle bir sosyal-dinî statü ve otorite sahibi olarak Sarı Saltık, II. İzzeddin Keykâvus‘un yolladığı haber üzerine, Karesi (Balıkesir) yöresindeki on-oniki bin kişilik kendi aşiretini almış ve Konstantinopolis boğazından geçirerek Bizans imparatoru VIII. Mihail‘in kendilerine tahsis ettiği Dobruca steplerine götürmüş ve yerleştirmiş olabilir.» (s.68)

Bir Kalenderî Şeyhi Sarı Saltık

Barak Baba‘nın müridi Kutbu’l-Alevî‘nin, şeyhinin şathiyelerini bir araya toplayan Kelimât-ı Barak Baba isimli risâlesinde şu kısa ifade yer almaktadır: “Heyhâte heyhût Saltık Ata miskin Barak”.

Yunus Emre‘nin beyti ise şöyledir:

“Yunus’a Tapduk u Saltık u Barak’dandır nasip
Çün gönülden cûş kıldı men nice pinhan olam”

Tarihsel kıymeti yüksek olan bu kayıtlar, Sarı Saltık‘tan Yunus Emre‘ye kadar olan tasavvufî bir intisap silsilesini çok açık bir biçimde gözler önüne serer. Görüldüğü gibi Barak Baba, Tapduk Baba ve Yunus Emre, kendi intisap silsilelerini Sarı Saltık‘a bağlıyorlar. Böylece Yunus Emre’nin Tapduk Baba’nın, onun Barak Baba’nın, onun da Sarı Saltık’ın halifesi olduğu görülüyor. (s. 78)

Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘ın müridi ve halifesi olduğu vâkıası, yalnızca Yunus Emre‘nin bu beytiyle değil, değişik tarihsel kaynaklarla, özellikle de Arap İslâm kaynaklarıyla belirleniyor. (s.79)

«Sarı Saltık ve aşiretinin Dobruca‘ya yerleşmesinden çok daha eski tarihlerde, Dobruca ve havalisinde Hıristiyanlığın, ortodoksluğa mensup yönetici ve yüksek tabaka hariç olmak üzere, büyük çoğunluğuyla Bogomiller‘den oluşan heterodoks bir toplumsal ve dinî taban teşkil ettiğini; Sarı Saltık zamanında artık mevcut olmasalar da, müslüman kolonilerinin muhtemelen İsmailîler‘den meydana gelen bir İslâm heterodoksisi oluşturduğunu, İsmailî tesirler ağırlıklı bu heterodoksiyi Sarı Saltık‘la gelen Türkmenler‘in pekiştirdiğini tahmin edebiliriz.» (s. 98)

Sarı Saltık ve kolonisi, bu heterodoks zemine Anadolu Türkmenleri‘nin Babaî isyanından çıkmış yeni heterodoks (islâm?) anlayışını taşıdı. Bugün onun kısmen Bulgaristan, kısmen de Romanya topraklarında kalmış eski faaliyet alanlarında Bektaşîlik ve Alevîlik gibi, artık biribiri içine geçmiş iki heterodoks toplumun mevcudiyeti bir tesadüfün değil, böyle bir tarihsel arkaplanın Osmanlı fetihleri ile devamından başka bir şey değildir. Bu iki zümrede bugün de canlılığını koruyan hulûl ve tenâsüh merkezli heterodoks inançlarının temeli, Bogomilizm‘den müslümanlığa geçen hıristiyanlarca, İsmailî bakiyyeleriyle, Sarı Saltık ve aşiretiyle 1263-64’lerde buralarda atıldı ve XVI. yüzyılda da Safevî propagandasıyla gelişti. Günümüzde Romanya Bektaşîleri ile Deliorman Alevîleri‘nin kökeni büyük bir ihtimalle işte bu şekilde oluşmuş olmalıdır. (s. 98)

Sarı Saltık ve Babaî Hareketi

1263-64’te Dobruca‘ya geçtiğini çok iyi bildiğimize göre, Sarı Saltık‘ın Anadolu’da bulunduğu dönem, Babaî isyanının vukû bulduğu tarihe rastlamaktadır. Yani Sarı Saltık bu büyük Türkmen isyanı olurken Anadolu‘dadır ve muhtemelen yirmi beş otuz yaşlarında olması gerekir. Unutmayalım ki, Çepni aşireti de bu isyanın başını çeken Türkmen aşiretlerindendir. Bu durumda, Baba İlyas ve Baba İshak‘ın yakınında olmasa bile, çoğu Türkmen babası gibi bu isyana katılmış veya en azından fikren desteklemiş olabilir, ki bizce bu çok muhtemeldir.(s. 99-100)

Sarı Saltık ve Şeyh Bedreddin Hareketi

Şeyh Bedreddin‘in, kendine o kadar yakınlık gösteren ve rahat imkânlar sağlayan Eflak‘ı bırakıp Dobruca‘ya geçişi, kanaatimizce rastgele bir tercihin sonucu değildi. O hiç şüphe yok ki Sarı Saltık‘ın kim olduğunu çok iyi biliyor ve bu bölgelerde onun manevî nüfuzunun ne kadar güçlü ve yaygın olduğunu görüyordu. Fakat asıl mühimmi, buralarda hâlâ Sarı Saltık‘ın yoluna bağlı Kalenderî dervişlerinin ve zâviyelerinin bulunuyor olmasıydı. Sarı Saltık‘ın Dobruca‘da Babadağı‘ndaki büyük zâviyesi ise elan açıktı ve orada dervişleri yaşıyordu. İşte Şeyh Bedreddin bu sebeple, planladığı isyan için muhtemelen kendisine en uygun üs olarak burasını görmüş ve gelip yerleşmişti. (s. 98)

O, XIII. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, Babaî hareketinin yarattığı geleneği sürdüren Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi, ideolojik olarak kendine çok yakın bulduğu için seçmiş olmalıdır. Bir de herhalde, bu sebeple kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini sağlamayı hedefliyordu. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Şeyh Bedreddin, Sarı Saltık‘ın Babadağı‘ndaki bu zâviyesinden, Çelebi I. Mehmed‘in yönetimine güven beslemeyen Hıristiyan ve Müslüman kesimlere yönelik geniş bir propaganda faaliyetine girişmişti.

Sonunda Şeyh Bedreddin Sarı Saltık zâviyesinden idare ettiği yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderîler‘den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416 yılında, Ağaçdenizi de denilmekte olup bugün Bulgaristan‘da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı devletine isyan etmiştir. Osmanlı kuvvetleri Şeyh Bedreddin‘in taraftarlarına toprak ve dirlik vâdedince önemli bir kısmı Osmanlı tarafına geçerek liderlerini yalnız bıraktılar; sadece Kalenderî dervişleri sonuna kadar sebat ettiler. Neticede Osmanlı kuvvetleri galip geldi ve bilindiği gibi Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez‘de isyan suçundan yargılanıp 1416’da idam edildi. Sarı Saltık zâviyesindeki bu Kalenderî dervişlerinin (Sarı Saltık zâviyesi Işıkları) Osmanlı yönetimi karşıtı tutumları ise hep sürüp gitmiştir. (ss. 101-102)

SARI SALTIK’IN AÇTIĞI TEKKELER

Saltıknâme , Tarîh-i Âl-i Selçuk ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi’nden, Sarı Saltık‘ın Dobruca‘ya yerleştiği tarihten vefatına kadar geçen süre içinde başta Dobruca‘daki Baba Saltık tekkesi , yahut zâviyesi olmak üzere, faaliyet sahasının başlıca şu aşağıdadaki tekkelerde yoğunlaştığını, dolayısıyla buralarda yaşadığnı tespit edebiliyoruz. Bunlar onun hayattayken bizzat kendisinin açtığı tekkeler olup, kendisi sağken ve ölümünden sonra etrafında teşekkül eden kültün yaratıcısı olan ana merkezlerdir.

A) Baba Saltık (Babadağı) Tekkesi (Sarı Saltık Baba Zâviyesi)

Sarı Saltık‘ın açtığı tekkelerin ilki, onun ilk yerleştiği ve kendi adını taşıyan, Tuna kenarındaki Baba Saltık , Osmanlı dönemindeki adıyla Babadağı, yahut Saltuknâme‘deki ismiyle Tuna Baba denilen kasabadaki tekkesidir. Burası Sarı Saltık‘ın en mâruf ikametgâhı idi. (s. 103)

Evliyâ Çelebi Sarı Saltık tekkesini ziyaret ettiğinde burada yüz elli kadar genç ve yaşlı derviş bulunuyordu. Evliyâ Çelebi‘ye göre, ziyaret ettiği bütün Bektaşî tekkelerindeki dervişler için kullanageldiği ifadesiyle, “cümlesi eshab-ı pâk, musallî, sâhib-i vera’, ârif billâh canlardır”. Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, Evliyâ Çelebi zamanında Babadağı‘ndaki Sarı Saltık tekkesi ve türbesi, artık Bektaşî dervişlerinin elindedir. Oysa Sarı Saltık‘ın zamanında ve müteakiben XV. ve XVI. yüzyıllarda bu tekke hiç şüphe yok ki, Sarı Saltık kültüne bağlı Kalenderî devişlerinin bir barınağı idi. Şeyh Bedreddin‘in, buraya geldiğinde, oradaki Kalenderîler‘le beraber olduğundan daha önce bahsedilmişti. Tekkenin vakıfları da onların kontrolünde idi. (s. 105)

B) Kaligra Sultan veya Yılan Tekkesi

st-georgesSarı Saltık‘ın bir ejderhayı öldürerek kaçırdığı kral kızlarını kurtardığnı anlatan meşhur menkabeye atıfla Saltıknâme‘de Yılan Tekkesi adıyla zikredilen Kaligra (veya Kalliakra) tekkesi, Varna (Bulgaristan)’nın kuzeyinde bulunmaktaydı… Evliyâ Çelebi burasını Tekiyye-i Kaligra Sultan adıyla zikreder ki, Kaligra Sultan‘ın Sarı Saltık olduğunu biliyoruz. Tekke Karadeniz kenarında denize doğru uzanan Kaligra burnunun aynı adı taşıyan sarp kayalıkları üzerindeki kalede bulunmakta olup Sarı Saltık’ın türbesi de, menkabede ejderin yaşadığı mağara olarak bilinen mağaranın içindedir.

Burada XVI. yüzyıl ortalarında hâlâ Kalenderîler (Işıklar) bulunuyordu. Bunların “Şer’-i şerîfe ve din-i islâm’a muhalif ba’zı kelimat itdükleri”, diğer tekkelerdeki “ehl-i bid’at” Işıklarla bir olarak aykırı hareket ve fiillerde bulundukları, kısaca “Ehl-i Sünnet ve Cemâat” mezhebine uymayıp “hilâf-ı şer’ i şerîf” davranışlar sergiledikleri görüldüğünden, takibat ve tahkikata tabi tutuldukları anlaşılıyor. Bu konuda Osmanlı merkezî iktidarı en ufak bir taviz vermemiş, Ehl-i Sünnet‘e uyanlar yerlerinde bırakılmış, uymayanlar ise tardedilmişlerdir.

Bu tekke de tıpkı Babadağı‘ndaki tekke gibi, XVII. yüzyılda artık Bektaşîler‘in mekânıdır.(ss. 105-106)

C) Kırım’da Baba Saltık kasabasındaki Tekke

Bu tekke, II. İzzeddin Keykâvus‘un Berke Han tarafından Bizans esaretinden kurtarılıp Türkmen aşiretiyle Dobruca‘dan Kırım‘a göçürüldüğü zaman, Kefe yakınlarında, Soğdak civarında kurulan ikinci Baba Saltık kasabasında, veya şehrinde bulunuyordu. Saltıknâme , Sarı Saltık’ın Moskov diyarına yaptığı gazâlarda, bu kasabadaki zâviyesini üs olarak kullandığını yazar. Ebu’l-Hayr-ı Rûmî‘nin, bu Baba kasabasının kâfirlerin hücumuna uğrayarak yakılıp yıkıldığından, bu arada Sarı Saltık zâviyesinin de Ezantamariye (Sainte Marie ?) adıyla Hızır-İlyas‘a (Saint Georges) adanan bir kilise haline getirildiğinden ve kendi zamanında burada bir mescid olduğunu kaydettiğinden daha önce bahsedilmişti. Buradaki tekke hakkında ne yazık ki daha fazla bilgimiz yoktur.(s. 107)

ADINA SONRADAN AÇILAN TEKKELER

A) Eski Baba Tekkesi

Bugünkü adıyla Babaeski‘deki bu Sarı Saltık tekkesi (ve türbesi) her ne kadar Saltıknâme‘de onun belli başlı dört ana mekânından ve faaliyet üssünden gösteriliyorsa da, diğerlerinin, yani Babadağı, Kaligra ve Kırım‘daki üç tekkenin aksine, tarihen Sarı Saltık‘la bir bağlantısı olmamıştır ve bu hikâye tarihsel olarak doğru değildir. Zira Edirne‘nin fethi ve buraya müslüman nüfusun yerleşmesi ancak 1361 veya 1363’ten sonradır. Bu itibarla Babaeski‘deki tekkenin, ancak Edirne‘nin ve yöresinin fethinden sonra buralara yerleşen, muhtemelen vaktiyle Sarı Saltık’ın göç ettiği Karesi havalisi kökenli Kalenderî dervişleri arasında yaşayan Sarı Saltık kültü sebebiyle, onunla irtibatlandırılmış olabileceği düşünülebilir.

Bununla beraber, buradaki eski Saint Nicolas (Aya Nikola) manastırından çevrilme Sarı Saltık tekkesinin mevcudiyeti tamamiyle gerçektir. (107)

Saltıknâme‘ye göre , Sarı Saltık burada bir kiliseyi zâviye haline getirmişti ve devamlı buraya gelip konaklardı. Tekkenin bulunduğu kasaba, bölge ile ilgili Osmanlı resmî kayıtlarında, meselâ tahrir ve evkaf defterlerinde Baba-yı Atîk adıyla anılmakta, Saltıknâme‘de Eski Baba diye geçmektedir. (s.108)

XVII. yüzyılda Evliyâ Çelebi ile iki ingiliz gözlemcinin bu Eski Baba tekkesinden bahsettiğini görüyoruz. Evliyâ Çelebi buraya geldiğinde burası bir Bektaşî tekkesidir. (s.109)

1877-1878 Osmanlı-Rus harbinde Ruslar Babaeski‘yi işgal ettiklerinde, tekkeyi Saint Nicolas adına yeniden kiliseye çevirmişlerse de, onların gidişini müteakip tekrar Bektaşî tekkesi haline getirilmiştir. (s.110)

B) Kütahya-Şeyhlü’ deki Sarı Selcük Tekkesi

Bugün ayakta olmayan bu tekkeden yalnızca Vilâyetnâme-i Hacım Sultan‘daki kısa bir kayıt aracılığıyla haberdarız. Buna göre, Bektaşî geleneğinde Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi olarak bilinen Hacım Sultan Menteşe ilinden dönerken Şeyhlü‘ye uğrar. Orada Beğce (veya Pakca) Sultan ve Habib Hacı isimli iki müridini yanına alarak Kurban Bayramı‘nda Seyitgazi‘de yapılacak olan büyük âyine katılmak üzere yola çıkar. Fakat fırtına, yağmur yolculuğu imkânsız hale getirir. Sığınacak bir yer ararlarken yakınlardaki Sarı Selcük âsitânesi’ne sığınmayı düşünürler. Bu Sarı Selcük herhalde Sarı Saltık olmalıdır. Hacım Sultan‘ın menâkıbı tahminen XV. yüzyıl sonlarında kaleme alındığına göre, demek ki bu tekke en azından bu tarihlerde mevcut bulunuyordu. Sarı Saltık‘ın adını taşıması ise, sanıyoruz, onun vaktiyle Dobruca‘ya göçmeden önce buraya yakın bir yerde yaşadığı zamanki şöhreti ve yine bu yüzyılda bu havalide de sık rastladığımız Kalenderî dervişleriyle ilgili bulunsa gerektir. (s.110)

(Devam edecek)

  • Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
    Ahmet Yaşar Ocak

Alevîlik Gerçeği

  • I  Alevîliğin doğuşunun, esas olarak hz. Ali ile, onun Muaviye’yle olan hilâfet ve imamet mücadelesiyle kesinlikle bir ilgisi yoktur. Hz. Ali olmasaydı da, -adı Alevîlik olmamakla beraber- bugün aynı nitelikte bir toplum yine mevcut olacaktı.¹


“Cihan var olmadan ketm-i âdem’de
Hakk ile birlikte yektaş idim ben”
(Şiirî)

***

 “Yoğ iken Âdem’le Havva âlemde
Hakk ile Hakk idik sırr-ı mübhemde
Bir gececik mihman kaldık Meryem’de
Hazreti İsa’nın öz babasıyız”
(Harabî)

  • II  Alevîlikle hz. Ali, Oniki İmam ve Kerbelâ olayının bağlantısı, başlangıçta mevcut olmayıp 16. yy. başlarında Safevî hükümdarı Şah İsmail-i Hatâyî tarafından tesis edilmiş ve Alevîlik bugünkü görüntüsünü bu devirde kazanmıştır. Alevîlik’teki bugün mevcut mitolojik nitelikli Ali inancının Sünnî’lerin anladığı “hz. Ali sevgisi ve onun gibi yaşamak” meselesiyle örtüşen en ufak bir yanı yoktur. Alevîlik’teki Ali inancı ve kültü, tamamiyle apayrı bir mahiyet arz eder ve başlı başına “mitolojik bir teoloji”dir. Onun için bu (tür) tezler hiçbir gerçeklik temeline oturmadığı gibi, bugün Alevî-Bektaşî zümrelerine hiçbir anlam ifade etmez. ²

“Kûn deyince var eyledi onsekiz bin âlemi
Hem yazandır hem bozandır levh-i mahfûz kalemi
Dertlilerin dermanıdır yarelinin merhemi
Hem sâkidir hem bâkidir nur-u rahmanım Ali”
(Sefi Ali)

***

“Lâ ilah illâ Ali’dir nûr-i zat-ı zü’l-celâl
Lâ ilah illâ Ali’dir hayy-i bâkî lâyezal”
(Viranî)

  • III  Şu veya bu sebeple Sünnîliğe yakınlaşmış veya sünnileşmiş belli sayıdaki Alevî’yi öne çıkararak günümüzde bazı çevrelerce seslendirilmek istenen Sünnîleşmiş Alevîlik anlayışı, Alevîliğin tarihsel ve aktüel çizgisini ve yapısını, dolayısıyla asıl Alevî-Bektaşî toplumunu kesinlikle temsil etmez. Bu tür Alevîler eskiden de vardı, bugün de vardır ve gelecekte de olacaktır. Ama bütün bir Alevî toplumunun bu çizgiye gelebileceğini düşünmek, bu toplumu tanımamak ve meseleyi hafife almak demektir. Bu itibarla bir takım çevrelere çok câzip gelen bu eğilmiş bükülmüş tevillerden oluşan tezlerin sonu yoktur. ³

“Benden selam söyle o güzel şaha
Kurduğu yollara gitmiyor talip
Herkes kendisine bir yol sürüyor
Mürşit buyruğunu tutmuyor talip”

***

“Koyun beni Hak aşkına yanayım,
Dönen dönsün, ben dönmezem yolumdan.
Yolumdan dönüp, mahrum mu kalayım?
Dönen dönsün, ben dönmezem yolumdan.”
(Pîr Sultan Abdal)

  • IV  Yaşanmış bir tarihi ve bu tarihin oluşturduğu yapıyı bir kenara koyarak, sırf, Hacı Bektaş-ı Velî tarafından yazıldığı henüz iknâ edici bir şekilde ispat edilmemiş bir “makalât” kitabına dayanmak suretiyle Alevîler’i ve Bektaşîler’i şerî çizgiye çekmeye uğraşmak, tarihi tersine çevirmeye uğraşmaktır. Ayrıca Alevî ve Bektaşîler, nasıl Kur’ân‘ı Sünnîler’in anladığı gibi anlamıyor ve yorumlamıyorlarsa, “makalât”ı da Sünnîler’in anladığı gibi anlamazlar. Bu itibarla, makalât etrafındaki spekülasyonlar, Bektaşîliğin ve Alevîliğin bu tarihsel yapısını kesinlikle etkilemez ve değiştirmez. 4


“Abdesttimiz katlanmak
Namazımız sabretmek
Biz bir oruç tutarız
Ramazana benzemez

Kitabımız da kîl var
Dağlar kadar görünür
Biz bir âyet okuruz
Bir Kur’an’a benzemez”
(Kul Nesimî)

***

Ey vaiz efendi Harabi der ki
Dinle bu nutkumu bilmezsin çünkü
Ben öyle mukaddes bir Kâbe’yim ki
Kâbe gelsin beni tavaf eylesin”
(Harabî)

 

  • Alevîlik çok ileri bir Vahdet-i Vücud telâkkisine dayalı bir tanrı anlayışı etrafında oluşmuş, çok belirgin bir tasavvufî karakter arzeden bir inanç sistemi olması dolayısıyla ateizmle asla bağdaşmaz. 5

“Zira bu vücud bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. İçinde oturub rençberlik idesin ve ol dükkan içinde gizlü hazîne vardur. İmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul” Pîr Kaygusuz Abdal

“Enel Hak’ım ismim ile
Hakka erdim cismim ile
Benziyorum resmim ile
Madem ki ben bir insanım”
(Daimî)

 

  • VI  Alevîlik tarihte, Mûtezile, Müşebbihe, Mürcie vb. felsefî nitelikli teolojik tartışmalardan doğan bilinen İslâm mezheplerinden biri olmadığı gibi, siyasî iktidara talip olan militan bir ihtilal ideolojisi olarak da meydana çıkmamıştır. O, kendiliğinden gelişen bir tarihsel sürecin ürünüdür. 6

“Sorma Be Birader Mezhebimizi
Biz Mezheb Bilmeyiz Yolumuz Vardır”
(Kul Nesimî)

Türkiye'de Tarihin Saptırılması Sürecinde-500x500
[1,2,3,4,5,6:
Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar,
İletişim Yayınları, 15. Baskı, ss. 339-344]

HACI BEKTAŞ-I VELΠEL-HORASANÎ

HACI BEKTAŞ-I VELÎ EL-HORASANÎ
(? – 1271)

Yöntem

Bugünün modern Tarihçisi, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin iki cephesini birden dikkate almak zorundadır:

1) Tarihte yaşamış heterodoks bir sûfi olan Hacı Bektaş-ı Velî,

2) Bugün Alevî Bektaşî kesiminin inançlarında yaşayan menkabevî (yahut mitolojik) Hacı Bektaş-ı Velî.

Bunlardan birincisi tarihsel gerçekliğin, ikincisi ise bir inanç gerçekliğinin konusudur.

O halde böyle bir konumda olan ve üstelik hakkında yeterli ve müsbet tarihsel kaynak bulunmayan Hacı Bektaş-ı Velî hakkında neler söylenebilir? Nasıl söylenebilir? Söylenebilenler ne ölçüde tarihte yaşamış Hacı Bektaş-ı Velî’yi yansıtır?

Şunu hemen belirtelim ki, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi yalnızca hakkındaki kaynaklann ışığında ve çerçevesinde -bu kaynaklar son derece bol ve tatmin edici olsa bile- anlamaya çalışmak kesinlikle yeterli değildir. Araştırıcı, bu bilgileri dönemin Anadolu’sunun sosyo-ekonomik ve kültürel yapısı çerçevesinde ele almak ve değerlendirmek zorundadır. Hacı Bektaş-ı Velî‘nin nasıl bir çevrenin ve toplumun adamı olduğu meselesi burada birinci derecede önem kazanır. Bu da yetmeyecektir. Selçuklu Devleti zamanında Anadolu topraklarında dinî-mezhebî ve özellikle tasavvufî akımları tahlil etmek, bunların inanç ve doktrin yapılarını, unsurlarını, önemli temsilcilerini de hesaba katmak icap edecektir.

İşte kaynaklardaki bilgiler ancak böyle bütüncü bir yaklaşım ile değer kazanabilir. Özellikle din ve tasavvuf akımlarının sosyal tabanları iyi değerlendirilirse, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin nasil bir kimliğin temsilcisi olduğu doğruya yakın bir biçimde tesbit edilebilir. Ayrıca adına izafeten kurulan Bektaşî tarikatının ve onu takdis eden tarihteki ve bugünkü Alevî zümrelerinin halihazırdaki inanç ve doktrin yapıları da önemli ölçüde bize fikir verecektir.

Kaynaklar

Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün ancak ikinci dereceden, yani kendi zamanından epeyce sonra yazılmış kaynaklardan incelemek mümkündür.

Bunlar kronolojik olarak şöyle sıralanabilir:

1- Verdikleri bilgiler muhakkak ki kendi zamanlarından daha öncesine ait birtakım şifahî (sözlü) rivayetlere dayanan bu kaynakların en eskisi, 14. yüzyılın ünlü sûfîlerinden Aşık Paşa (öl. 1332)’nın oğlu Elvan Çelebi (öl. 1359 sonrası)’nin Menâkıbu’l-Kudsiyye isimli menkabevî aile tarihidir.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin şeyhi olup 1240 yılında Selçuklu yönetimine karşı Babaî İsyanı diye bilinen büyük sosyal hareketi gerçekleştiren Vefaî şeyhi Baba İlyas-ı Horasanî‘nin torunu olan bu sûfi şairin eseri, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi yalnızca isim olarak zikretmesine rağmen, bize çok önemli ipuçları verir. Aile içindeki geleneksel bilgileri yetkili bir ağız olarak intikal ettirmesi itibariyle çok mühim bir kaynaktır.

2- İkinci referansımız ise, aslında bir Mevlevî kaynağı olup 14. yüzyılda, yani Hacı Bektaş-ı Velî‘nin vefatından (1271) yaklaşık yüz yıl sonra, Mevlana Celaledin-i Rumî‘nin torunu Ulu Arif Çelebî‘nin emriyle, Ahmed Eflaki adlı bir Mevlevî tarafından kaleme alınan meşhur Menâkıbu’l-Arifin isimli Farsça eserdir. Dönem Anadolu‘sunun ve Mevlevîliğin tarihi bakımından çok önemli bir konuma sahip bu kaynakta, Hacı Bektaş-ı Velî hakkında, kısa bir pasaj vardır. Ama bu kısa pasaj hem onun sûfi niteliği itibariyle, hem de öteki kaynakları kontrol etme bakımından büyük önem taşır.

3- İkisi de 14. yüzyıla ait adları geçen bu iki kaynaktan sonra sırayı, bizzat Hacı Bektaş-ı Velî adına düzenlenmiş olup, 15. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı kesin gibi görünen Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî el-Horasanî‘dir. Hiç şüphe yok ki, 15. yüzyılın son çeyreği içinde yazıya geçirilmiş olmakla beraber burada yer alan menkabeler Hacı Bektaş-ı Velî‘nin belki hayatında teşekkül etmeye başlamış olup bağlılarının arasında ağızdan ağıza dolaşarak 15. yüzyıla gelmiş bulunuyordu.

Daha çok Vilayetname-i Hacı Bektaş diye tanınan bu metnin bir önemi, tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘yi tesbite yarayacak çok önemli ve değerli veriler sunmasından geliyorsa, bir diğer önemi de, Bektaşîlik ve Alevîlik‘te bugün de mevcut olan inançların çoğunun kaynağını oluşturmasından ileri gelir. Bu itibarla bu çevrelerde yarı kutsal bir niteliği vardır. Ayrıca Hacı Bektaş-ı Velî‘yi Ahmed-i Yesevî Geleneğine bağlayan çok önemli metinler ihtiva eder. Kısacası, bu eserin tarihsel gerçeklerle menkabelerin birbirine karıştığı çok değerli bir kaynak olduğunu söyleyebiliriz. Bugün manzum ve mensur olmak üzere iki ayrı versiyonu bulunmasına rağmen aralarında hemen hemen hiçbir esaslı fark bulunmadığı rahatlıkla söylenebilir.

4- Aynı yüzyıldan bir diğer kaynak ise, ünlü İranlı mutasavvıf Abdurrahman-ı Cami (öl. 1 495) tarafından Nefehatu’l Üns min Hazarati’l-Kuds adıyla Farsça yazılıp, aynı devirde Lamiî Çelebî‘nin Terceme-i Nefehat adıyla Türkçeye çevirdiği sûfi biyografileri koleksiyonudur (Tabâkat). Üç dört cümleyi geçmeyen buradaki ifadeler de Hacı Bektaş-ı Velî’nin mistik şahsiyeti hakkında dikkate alınması gereken müşahedeler beyan eder.

5- Bir başka kaynak, 16. yüzyılın başlarında, yine Baba İlyas-ı Horasanî‘nin sülalesine mensup bir sûfi tarihçi olan Aşıkpaşazade‘nin kendi adıyla da anılan, ünlü Tevarih-i Al-i Osman isimli eseridir. O tarihinde, vaktiyle büyük dedesinin halifesi olan Hacı Bektaş-ı Veli‘ye dair hiç şüphesiz aile içinden gelen şifahi bilgilere dayanarak çok ilgi çekici satırlar kaydeder. Bu bilgiler, bugün Alevî-Bektaşî geleneğindeki bilgilerden çok farklıdır. Onun için Alevî-Bektaşî kökenli araştırıcılar bunların doğru olmadığını savunurlar. Bununla beraber bu bilgiler öyle kolayca dikkate alınmayacak cinsten olmayıp, büyük bir ihtimalle tarihî Hacı Bektaş-ı Velî‘ye en yakın bilgilerdir.

Bu beş kaynağın beşi de, Hacı Bektaş-ı Veli’nin heterodoks kimliğini vurgulamakta adeta ağız birliği etmiş gibidir.

Son olarak yine 16. yüzyıldan değişik bir biyografi kaynağını daha söz konusu etmemiz gerekir ki, bu da, Taşköprülüzâde Ahmed‘in eş-Şakayıku’n-Nu’mâniyye adıyla ünlü biyografi kitabıdır. Çok tanınan bu eserde Hacı Bektaş-ı Velî, diğer beş kaynağın aksine tam anlamıyla Ehl-i Sünnet‘e mensup bir velî olarak takdim olunur.

Sonraki yüzyıllara ait bazı eserlerde de Hacı Bektaş-ı Velî‘ye dair bilgilere rastlanırsa da bunlar esas olarak bu saydıklarımıza -bilhassa Vilayetname’ye ve Şakayık’a- dayanırlar.

İşte Hacı Bektaş-ı Velî hakkındaki tarihsel kaynaklar bu sayılanlardan ibaret olup, en eskisinin bile, onun vefatından yaklaşık yüz yıl sonra kaleme alındığını ve üstelik beşincisi ve altıncısı hariç olmak üzere, diğerlerinin menkabevî (hajiografik) nitelikte kaynaklar olduğunu bir kere daha hatırlayalım.

Görüldüğü gibi, tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘nin tamamiyle, Mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘nin ise, günümüzde Alevî Bektaşî zümreleri arasındaki menkabe ve rivayetler hariç, kısmen bunlara dayanılarak incelenmesi gerekiyor. Bu ise ne yazık ki Tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘nin biyografisi, mistik hüviyeti ve fikirleri konusunda bizim birçok problemle karşı karşıya kalmamız demek oluyor. (ss.165-169)

***

«Altını çizerek vurgulayalım ki, -Şakayık-ı Nu’maniye hariç- yukarda saydığımız kaynakların hiçbiri, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün muhafazakâr milliyetçi araştırıcıların iddiasının aksine klasik anlamda Sünni bir sûfi olarak görmez.

(Edirneli Mecdî, Terceme-i Şakaik-i Nu’maniye, İstanbul 1269, s. 44. Şakayık’ın bu takdimi, erken Osmanlı dönemine ait bütün şahsiyetler için söz konusudur. 16. yüzyılda. Osmanlı İmparatorluğu’nun ihtişamlı ve Ehl-i Sünnet inançlarının sıkı sıkıya uygulandığı bir döneminde eserini kaleme alan Taşköprülüzade’nin, erken dönemin bütün şahsiyetlerini zamanının telakkilerine uygun bir çerçeve içinde takdime çalışmasını anlamak mümkündür. Ama bugünün modern tarihçilerinin bu psikolojiyi hesaba katmadan, bu kaynakta verilen bütün bilgileri hiçbir eleştiriye tabi tutmadan kabullenmemeleri gerekir)

Zaten bugün kendini Hacı Bektaş-ı Velî‘ye bağlayan Bektaşîliğin ve Alevîliğin heterodoks yapısı da bunun en kuvvetli delilidir. Bektaşîliğin önce Sünni bir tarikat olduğunu, fakat Balım Sultan tarafından bugün bilinen hüviyetine sokulduğunu ileri süren milliyetçi muhafazakâr tezin bilimsel ve tarihi hiçbir kıymeti yoktur. Tasavvuf tarihinde de böyle bir olayın benzeri mevcut değildir.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Sünni bir mutasavvıf olduğu tezini ileri sürenler, genellikle ona mal ettikleri Makalat isimli esere dayanırlar. Bugüne kadar değişik araştırıcılar tarafından metni yayınlanan ve sûfiliğe yeni giren müridler için basit seviyede bir el kitabı niteliğini taşıyan bu eserin, hiçbir muhteva kritiği yapılmamıştır.

Eserin üstünde en kapsamlı çalışmayı yapan Esat Coşan, bir edebiyat tarihçisi gözüyle eserin yalnız muhteva analizini yapmış, fakat kritiğine girişmemiş, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi de bu gözle bir Ehl-i Sünnet âlim ve mutasavvıfı olarak değerlendirmiştir.Diğer yayınlayıcılar da aynı şekilde hareket etmişlerdir. Ancak son yıllarda, Hacı Bektaş‘ın Ehl-i Sünnet‘ten olduğunu ispat yolunda üzerinde çok spekülasyon yapılan bu eserin Hacı Bektaş-ı Velî‘ye aidiyeti tarihen henüz belgelendirilmiş değildir.

Bunun gibi, Kitabü’l-Fevaid, Fatih Tefsiri ve yakın bir geçmişte yine hiçbir bilimsel kritik metodu uygulanmadan, sırf Makalat ile aynı cild içinde bulunuyor diye metinde bir tek defa Hacı Bektaş-ı Velî‘nin adı geçmediği gibi, onu ima eden en ufak bir kelime dahi bulunmadığı halde ona atfen yayımlanan Şerh-i Besmele vb. risalelerin de Hacı Bektaş-ı Velî‘ye aidiyeti çok şüphelidir.» (ss. 173-174)

tsb
Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI

Mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî

Menkabevî yahut mitolojik
Hacı Bektaş-ı Velî ve Abdal Musa

Şurasını unutmamalıdır ki, Bektaşîlik‘ten başka hiçbir tarikatın pîri bu derece muazzam bir kültün, güçlü bir imanın ve kutsallığın konusu olmamıştır. Mevlânâ Celâleddin‘in Mevlevîlik‘teki yeri bile, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Bektaşîlik‘teki yeriyle karşılaştırılamaz.

O halde tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘nin mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘ye dönüşerek kutsallık kazanması ve bir imanın konusu olması hadisesi nasıl meydana gelmiştir? Bu çok mühim olay nasıl bir sürecin ürünüdür? Bu süreç nasıl gerçekleşmiştir?

Abdal Musa Türbesi (Elmalı)
Abdal Musa Türbesi (Elmalı)

Bu önemli soruların cevabı, bugün Antalya-Elmalı yakınındaki Tekkeköy‘de bulunan türbesinde yatan Abdal Musa‘da düğümlenmektedir. Vaktiyle Fuat Köprülü, Abdal Musa‘ya tahsis ettiği bir monografide, 14. yüzyılda Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Sulucakaraöyük‘teki tekkesinden yetişen bu mühim şahsiyetin, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün yayılmasında nasıl büyük bir rol oynadığını mükemmel bir şekilde ortaya koymuştur.

Hacibektas Dergah
Hacı Bektaş Dergâhı

Köprülü‘nün araştırmalarından ve günümüz bilim adamlarının yeni çalışmalarından çıkan sonuca göre, kendi yaşadığı dönemde pek tanınmayan bu mütevazı Türkmen şeyhini, gerek hayattayken, gerekse ölümünden kendi zamanına kadar geçen süre içinde üretilen yeni menkabeler aracılığıyla, başta yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği olmak üzere, bütün Orta ve Batı Anadolu‘da tanıtarak adeta tekrar hayata kavuşturan, Abdal Musa olmuştur. Bu itibarta kelimenin tam anlamıyla, “Abdal Musa Alevî-Bektaşî kesiminin inançlarında yaşayan mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî’nin yaratıcısıdır” demek hiçbir zaman mübalağa sayılmamalıdır.

İşte bugün elimizde bulunan ve Alevi-Bektaşî toplulukları nezdinde kutsal bir kitap muamelesi gören Vilayetnâme, 15. yüzyılın son yıllarında bu menkabderin toplanıp yazıya geçirilmiş şeklinden ibaret olup, çoğunluğu itibariyle bu mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘yi yansıtır.

Ancak bu, Vilayetnâme’de hiçbir tarihsel temel yoktur anlamına gelmez. Aksine, Vilayetnâme’de Hacı Bektaş-ı Velî‘nin tarihi şahsiyetini aydıntatmaya yarayacak oldukça ilginç ipuçları vardır.

Alevî-Bektaşî toplulukları bugün Hacı Bektaş-ı Velî‘yi Vilayetnâme’nin takdim ettiği mitolojik çerçevede tanır ve takdis ederler; bu çerçeveye aykırı bir şey söylendiği zaman şiddetle tepki gösterirler.

Vilayetnâme nasıl bir Hacı Bektaş-ı Velî portresi çiziyor?

Vilayetnâme’deki Hacı Bektaş-ı Velî‘nin en belirgin niteliği, Oniki İmam soyuna nisbet edilmesi, yani Peygamber sülalesine mensup bir seyyid olmasıdır. Babası İbrahim-i Sânî İmam Musa Kazım neslindendir ve Horasan hükümdarıdır. Yani Hacı Bektaş-ı Velî bir şehzadedir. Küçükken önce ünlü sûfi Lokman-ı Perrende’nin, sonra onun tavsiyesiyle Ahmed-i Yesevî’nin yanında eğitilir. Daha o zamanlar birçok kerametler göstererek herkesi hayretler içinde bırakır. Ahmed-i Yesevî’nin nefes evladı olan Kutbeddin Haydar’ı, esir düştüğü Bedahşan ilindeki kâfirlerin elinden kurtarır. Sonra onun artık olgunlaştığını gören Ahmed-i Yesevî, kendisine halifelik (yetkili temsilcilik) sembolleri olan cihâz-ı fakr’i (tâc, şamdan, seccade, sofra ve alem) teslim etmek suretiyle beline tahta kılıcını kuşatır ve Rum (Anadolu) diyarını irşad etmekle görevlendirir.

Anadolu’ya gelmeden önce Mekke’ye giderek hac görevini de ifa eden Bektaş, Hacı unvanını böyle alır. Dönüşte Necef’i ve Kerbela’yı ziyaret ettikten sonra Anadolu’ya gelir. Buradaki Rum Erenleri onun gelişinden haberdar olurlarsa da buna pek sevinmezler. Hacı Bektaş-ı Velî, Çepni oymağına mensup konar-göçer birkaç evin kışlağı durumundaki Sulucakaraöyük’e (bugünkü Hacıbektaş kasabası) gelir. Kadıncık Ana‘nın evine misafir olur. Bu arada kerametleriyle dikkat çeker. Geçimini sağlamak için köyün sığırlarını güder.

Bir müddet sonra bugünkü dergâhın yerinde ilk inziva yeri olan Kızılca Halvet’i yapar. Bugünkü tekke bu arazide yer almaktadır. Böylece Hacı Bektaş-ı Velî artık kendini kabul ettirmiş ve mürid edinmeye başlamıştır. Ünü çabuk yayılır. Çevredeki veliler (evliya) onu kıskanırlar ve çeşitli sınavlardan geçirirlerse de o hepsini utandırır. Avucundaki Yeşil Ben’i göstererek Hz. Ali’nin mazhar’ı olduğunu, yani onun kendi bedeninde zuhur ettiğini ispat eder. Böylece Rum’un en büyük evliyası olduğu anlaşılır.

Hacı Bektaş-ı Velî buradaki ikâmeti esnasında Seyyid Mahmud-ı Hayrânî, Ahi Evran vb. büyük Rum evliyasıyla yakınlık kurar. Çevredeki gayri müslimlerle yakın ilişkiler içine girer. Moğol otoriteleriyle tanışır. Onlardan bir kısmını Müslüman eder. Bu arada birçok da halife yetiştirir. Sonunda ölümünden az evvel onların her birine halifelik icâzetnamesi vererek Anadolu’nun bir yanına yollar ve kendisi de kerametine yakışır bir ölümle vefat eder.

Sonuç:

Buraya kadar hiç şüphesiz ki çok kısa olarak anlatılanlardan ortaya çıkan sonuca bakılırsa, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin asıl şöhretinin ve etrafında teşekkül eden muazzam kültün, vefatından sonra teşekkül ettiğini söylemeliyiz. Bu kültün esas kaynağı onun Sulucakaraöyük‘teki dergâhı olup burası bir Haydarî zaviyesidir.

14. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra buranın şeyhi olan Abdal Musa, bir Haydarî şeyhi olarak kendine mensup olan bir kısım dervişleriyle buradan kalkıp yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği arazisine gitmiş, orada Orhan Gazi‘nin hizmetinde fetihlere katılmış ve başarılı olmuştur. Fakat onun yaptığı asıl büyük iş bu fetihlerdeki başarısı değil, bu arada birlikte savaştığı Osmanlı gazilerine Hacı Bektaş-ı Velî’nin menkabelerini anlatarak onu tanıtması olmuştur. O bunu önce Bursa havalisinde yapmış, sonra buradan Bergama ve yakınlarına geçmiş, oradan da Antalya‘ya giderek bugünkü Tekkeköy‘de zaviyesini açıp yerleşmiştir.

Bu tarihî hadise şunu gösterir: Hacı Bektaş-ı Velî kültü önce, hayattayken bizzat Hacı Bektaş‘ın da mensubu bulunduğu Haydarî dervişleri arasında ortaya çıkmış, gelişmiş ve onlar vasıtasıyla her tarafa yayılmıştır. Osmanlı gazileri aracılığıyla Hacı Bektaş-ı Veli‘yi tanıyan Osmanlı sultanları, Yeniçeriliği kurarken, onun Osmanlı gazileri arasında yaygın olan güçlü Hacı Bektaş kültü sebebiyle ocağı ona bağlamışlar, böylece Hacı Bektaş-ı Velî‘nin hatırası Osmanlı topraklarında giderek gelişmek suretiyle büyüyüp ünlenmiştir.

16. yüzyılın başlarına gelindiğinde ise, Balım Sultan, Haydarîlik‘ten ayrılıp, Osmanlı hükümet merkezinin desteğini de alarak Bektaşîlik tarikatıHacı Bektaş-ı Velî‘nin adına bugün bildiğimiz şekliyle fiilen kurmuştur.

İşte Hacı Bektaş-ı Velî ölümünden sonra böylece Anadolu Türk heterodoksisinin teşekkül sürecini fiilen tamamlamış ve kendisini de onun merkezine yerleştirmiştir. Bugün ister Sünni ister Alevî ve Bektaşî olsun, kendini sevenlerin ve takdis edenlerin gönlünde ve kafasında tarihsel şahsiyetinden çok mitolojik kimliğiyle yaşamaktadır.

tsb
Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI (ss.176-180)

WordPress.com'da Blog Oluşturun.

Yukarı ↑