Ara

Alevîlik

Yol Erkân Meydan

Etiket

Haydarî

BEKTAŞÎLİK, ALEVÎLİK ve SARI SALTIK

Sarı Saltık ubûrı Rumili’ne
Altıyüz altmış iki idi hemân
Hep Oğuznâme’i tetebbu’ idüp
Yazdı icmâl ile Seyyid Lokmân
Seyyid Lokmân

Sarı Saltık Bektaşî midir?

Daha önce Sarı Saltık‘ın menkabevî hayatını analiz ederken de temas edildiği üzere, Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetnâme-i Otman Baba ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi‘ndeki menkabeler, onu Hacı Bektaş‘ın müridi ve halifesi olarak takdim ediyorlar. Bunlarla aşağı yukarı aynı dönemde kaleme alınmış bulunan Saltıknâme ise, üç yerde Hacı Bektaş‘tan bahseder, ama sadece bir yerde Sarı Saltık‘ı Hacı Bektaş ile görüştürür. Burada da Sarı Saltık‘ın bir sefer dönüşünde Kırşehri‘ne uğrayıp o sırada vefat etmiş bulunan Fakih Ahmed‘in kabrini ziyaret ettiğini, daha sonra Hacı Bektaş, Ahî Evren, Seyyid Yusuf Kaşgârî, Uryan Baba ve Toğan Baba ve diğer Rum erenleriyle görüşüp sohbette bulunduğunu yazar. Fakat hiç bir yerde Hacı Bektaş-Sarı Saltık arasında bir mürşid-mürid, şeyh-halife ilişkisinden bahsetmez. Esasen müellif Hacı Bektaş‘ı saygı ile anıp medhetmekle beraber, eserinde onun bahsi fazla geçmez.

Kanaatimizce gerçekte de Hacı Bektaş ile Sarı Saltık arasında böyle bir ilişkinin olmuş olması -her ne kadar bu hususta tarihsel bir veri yoksa da- zaman ve mekân itibariyle mümkündür ve böyle bir ihtimal düşünülebilir. Çünkü her ikisi de Haydarî‘dir ve aynı dönemde Anadolu‘da yaşamaktaydılar. Ama eğer ikisi arasında böyle bir ilişki mevcut olsaydı, Saltıknâme’nin bunu zikretmemesi veya saklaması için herhangi bir sebep yoktur. Bu itibarla, yukarıda da işaret edildiği gibi, Sarı Saltık‘ın, Fuat Köprülü‘nün bu gibi durumlar için sık kullandığı deyimiyle, Bektaşîliğin teşekkülünden sonra “Bektaşî panteonuna sokulmuş” bulunması ihtimali de aynı derecede sözkonusu olabilir. Bu kanaati T. Okiç de vaktiyle ileri sürmüştü. Fakat her hâlü kârda unutmamamız gereken bir nokta vardır: Sarı Saltık‘ın bizzat Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi veya müridi olmasıyla, Bektaşî olması tamamiyle farklı şeylerdir. İkincisi, onun fiilen Bektaşî Tarikatı’na mensup olması demektir ki, böyle bir şey zaman itibariyle kesinlikle sözkonusu olamaz. Zira, daha önce de muhtelif vesilelerle tekrarlandığı üzere, Bektaşîliğin teşekkülü çok sonraki bir olaydır.

Sarı Saltık ne kadar Hacı Bektaş‘ın çağdaşı olursa olsun, bu onun müridi veya halifesi olmayı gerektirmediği gibi, Saltıknâme‘de yazıldığı üzere gerçekten görüşmüş olsalar bile, bu görüşmenin bu tür bir ilişkiyle sonuçlanması da gerekmez. Kaldı ki, Hacı Bektaş sağlığında hiç bir zaman tarikat kurmamıştır. Bizim kanaatimizce o, Kalenderiyye tarikatının en önemli kollarından biri olan Haydariyye şûbesine mensup idi. Daha sonra, o devirde Anadolu‘da en büyük Vefâî Şeyhi olan Baba İlyas-ı Horasânî‘ye intisap etmiş ve onun halifesi mertebesine yükselmişti. Dolayısıyla bu tarikatın bir mensubu idi ve ölünceye kadar öyle yaşadı. Eğer Sarı Saltık gerçekten Hacı Bektaş‘a intisap etmiş olsaydı bile, Bektaşî değil, Vefâî-Haydarî olurdu; çünkü Hacı Bektaş hem Haydarî, hem Vefâî idi.


Genc Abdal’la Hacı Bektaş geldiler
Sarı Saltığı Rumeli’ne saldılar
Şükrolsun dertlere derman oldular
Tavafın kabuldür abdal dediler
Sersem Abdal

Alevîlik ve Bektaşîlik’te Sarı Saltık Kültü

“Sarı Saltık’ın bir Bektaşî evliyası olarak takdisi ne zaman başlamıştır?” sorusuna nasıl cevap verebiliriz?

Vilâyetnâme bu konuda bizim için bir hareket noktası teşkil eder. Şöyle ki: Bu Hacı Bektaş menkabeleri mecmuasının XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı bugün artık çok iyi bilindiğine ve Sarı Saltık burada Hacı Bektaş halifesi olarak zikredildiğine göre, onun en azından Vilâyetnâme kaleme alındığı sırada böyle telakki olunduğu muhakkaktır. Zaten Hacı Bektaş‘ın Saltıknâme‘de büyük bir velî olarak anılması, onun sözkonusu tarihlerde artık önemli bir mevkie yerleştiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda Hacı Bektaş kültünün artık XV. yüzyılda yükseliş dönemini yaşamakta olduğu anlamına gelir.

Bektaşî Tarikatı, Anadolu Kalenderîliği içinde, Haydarî koluna mensup Hacı Bektaş kültü etrafında yavaş yavaş gelişerek nihayet bağımsız hale gelmiş ve XVI. yüzyıl başında, II. Bayezid zamanında Balım Sultan tarafından fiilen kurulmuştur. Bu bağımsızlaşma süreci içinde çok tabii olarak vaktiyle Anadolu ve Rumeli‘de XV. yüzyılda ve daha önce yaşamış bulunan Sarı Saltık, Barak Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli), Otman Baba vb. önde gelen büyük Kalenderî şeyhlerini büyük mürşidler olarak benimsedi. Bu süreç aslında Kalenderîlik‘ten Bektaşîliğe dönüşürken kendiliğinden cereyan eden tabii bir süreçtir. İşte Sarı Saltık da artık böylece bir Bektaşî evliyâsı kabul edilerek Bektaşî geleneği içine sokulmuş ve Hacı Bektaş‘a mürid yapılarak halifelik makamına yerleştirilmiş olmalıdır.

M. Kiel‘in “Doğu Bulgaristan’da tekke yaptıranların (Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba gibi), bugün anladığımız mânada Bektaşî olduklarından emin değiliz. Belki de onlar, Balım Sultan’ın devrimci çabalarıyla gerçek tarikatla kaynaşan Bektaşîlik öncesi bir yolda yürüyorlardı” şeklindeki şu sözü de, bizim bu görüşümüzün değişik ifadesinden başka bir şey değildir .

Tarihsel olarak Sarı Saltık‘ın XVI. yüzyıl başında Balım Sultan tarafından Hacı Bektaş-ı Velî adına kurulan (“erkânı yeniden tesbit edilen, yeniden düzenlenen” değil) Bektaşîlik ile bir bağlantısı olmamakla beraber, o bugün artık -hem de uzun yüzyıllardan beri- Bektaşîdir. Sarı Saltık eğer Bektaşîliğin teşekkül ettiği XVI. yüzyılda yaşasaydı herhalde Bektaşî olurdu. Başka bir deyişle Sarı Saltık ölüm sonrası (post mortem) Bektaşîdir. Şunu da unutmamalıdır ki, bu ölüm sonrası Bektaşîlik, yalnız Sarı Saltık için değil, yukarıda da işaret olunduğu üzere, bugün Balkanlar‘da Bektaşîler ve Alevîler‘ce takdis edilen, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba vb. gibi daha sonraki evliyâ için de sözkonusudur.

Sarı Saltık kültü Balkan Alevîleri arasında, özellikle Deliorman‘da güçlü bir şekilde yaşamaktadır. Deliorman Alevîleri, bir kısmı genellikle Çarşamba günleri cem yaptıkları için Çarşambalı (ki bunlar Bektaşîlerdir), diğer bir kısmı da bunu Pazartesi günü icrâ ettikleri için Pazartesili denilen iki gruba ayrılmaktadırlar. Bu sonunculara Babaîler de denilmekte olup, bunlar cem esnasında Hacı Bektaş’ı değil, Demir Baba‘yı, Kızıl Deli‘yi (Seyyid Ali Sultan) ve özellikle Sarı Saltık‘ı anmaktadırlar. Bu da Balkan Alevîliği’nde Sarı Saltık kültünün önemini gösteren örneklerden yalnızca biridir.

sarisaltuk_icBugün Orta Anadolu’da özellikle Sivas, Tokat ve Divriği, Tunceli Alevîleri arasında Sarı Saltık kültü oldukça yaygındır. Bazı Alevî dedeleri, Sarı Saltık Ocağı‘na mensup olup onun soyundan geldiklerine inanırlar. Sarı Saltık‘a atfedilen bir ziyaretgâhın da Tunceli‘de bulunduğunu biliyoruz. Hozat‘a sekiz km. mesafede bir tepenin üzerinde Sarı Saltık‘ın bir mezarı bulunmaktadır. Burasını 1960’larda ziyaret eden Nazmi Sevgen, mezar ve Alevîler‘le bağlantısı hakkında ilginç bilgiler aktarıyor. Onun anlattığına göre sadece bir taş yığınından ibaret olan bu mezar, Alevîler‘ce bir makam değil, Sarı Saltık‘ın hakiki mezarıdır. Bu mezarın bulunduğu tepenin güney ve güney-batısında Karaca ve Akviran köylerinde Sarı Saltuk soyadını taşıyan bir aile vardır. Hasan Saltuk Dede ve Seyfi Saltuk Dede , bu ailenin ileri gelenlerinden olup ikincisi 1340 (1921-1922) tarihini taşıyan bir berat ile bölgenin nakibüleşraflığına tayin edilmiş, böylece oradaki bütün seyyid (dede)’lerin başı olmuştur.

Kilgrad’da nice Zülfikar çaldın
Kâfiri kırûben kaleyi aldın
Üryan Hızır ile âşinâ oldun
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan

Yetmiş yedi yerde hem nişanın var
Elinde ağaçtan Zülfikar’ın var
Dertlilere derman Şah’ım sende var
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan
Seyyid Seyfullah (Seyyid Seyfi)

Coğrafî ve tarihsel bağlantı sebebiyle Balkan Alevîliği ve Bektaşîliği‘nde Sarı Saltık‘ın yerini ve önemini anlama konusunda herhangi bir zorluğumuz olmamakla beraber, Tunceli gibi, Sarı Saltık‘ın yaşadığı mekânlarla hiç bir bağlantısı olmayan bir bölgede, onu takdis eden güçlü bir kültün yaşaması ve kendini ona bağlayan bir dede (seyyid) sülalesinin bulunması çok ilginç bir durum olup izaha ihtiyaç gösteriyor. Sarı Saltık kültü buraya ne zaman ve nasıl nüfuz etmiş ve hakimiyet kazanmıştır?

Şunu hemen söyleyelim ki, bu konuda kesin bir kanaat elde etmeye yarayacak tarihsel kayıtlar mevcut değildir. Bununla birlikte, bazı ihtimaller düşünülebilir. Bunlardan biri, muhtemelen XVI. yüzyıl içinde bilemediğimiz bir tarihte, Sarı Saltık kültüne bağlı olup Balkanlar‘dan Tunceli yöresine gelen bir dede ailesinin bu kültü oraya taşımış olabileceği ihtimalidir. Bir diğeri de, muhtemelen yine XVI. yüzyılda Bektaşîliğin doğuya doğru yayılma sürecine paralel olarak bu kültün buralara taşınmış olabileceğidir. Ama tekrar edelim ki bunlar sadece varsayımlardır.

Sonuç olarak şunu söyleyebileceğimizi sanıyoruz: Bugün artık Sarı Saltık‘ın gerçekte Alevîlik ve Bektaşîlik ile bir ilgisinin bulunmadığını söylemenin, bu çevre mensuplarınca hiç bir kıymeti yoktur. Sebebi ise gayet açıktır: Bugün Balkanlar‘da çok güçlü bir şekilde, kendinden sonraki bütün evliyâdan daha canlı olarak yaşayan Sarı Saltık kültü, bütünüyle Bektaşîliğin ve Alevîliğin damgasını taşır. Başka bir deyişle, ona öldükten sonra ölümsüzlük kazandıran bunlar olmuştur. Bu sebeple bugün halkın hafızasında yaşayan Sarı Saltık Bektaşîdir, Alevîdir. Halk arasında dolaşan menkabeleri de bunu göstermiyor mu?

[Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
Ahmet Yaşar Ocak]

Mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî

Menkabevî yahut mitolojik
Hacı Bektaş-ı Velî ve Abdal Musa

Şurasını unutmamalıdır ki, Bektaşîlik‘ten başka hiçbir tarikatın pîri bu derece muazzam bir kültün, güçlü bir imanın ve kutsallığın konusu olmamıştır. Mevlânâ Celâleddin‘in Mevlevîlik‘teki yeri bile, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Bektaşîlik‘teki yeriyle karşılaştırılamaz.

O halde tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘nin mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘ye dönüşerek kutsallık kazanması ve bir imanın konusu olması hadisesi nasıl meydana gelmiştir? Bu çok mühim olay nasıl bir sürecin ürünüdür? Bu süreç nasıl gerçekleşmiştir?

Abdal Musa Türbesi (Elmalı)
Abdal Musa Türbesi (Elmalı)

Bu önemli soruların cevabı, bugün Antalya-Elmalı yakınındaki Tekkeköy‘de bulunan türbesinde yatan Abdal Musa‘da düğümlenmektedir. Vaktiyle Fuat Köprülü, Abdal Musa‘ya tahsis ettiği bir monografide, 14. yüzyılda Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Sulucakaraöyük‘teki tekkesinden yetişen bu mühim şahsiyetin, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün yayılmasında nasıl büyük bir rol oynadığını mükemmel bir şekilde ortaya koymuştur.

Hacibektas Dergah
Hacı Bektaş Dergâhı

Köprülü‘nün araştırmalarından ve günümüz bilim adamlarının yeni çalışmalarından çıkan sonuca göre, kendi yaşadığı dönemde pek tanınmayan bu mütevazı Türkmen şeyhini, gerek hayattayken, gerekse ölümünden kendi zamanına kadar geçen süre içinde üretilen yeni menkabeler aracılığıyla, başta yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği olmak üzere, bütün Orta ve Batı Anadolu‘da tanıtarak adeta tekrar hayata kavuşturan, Abdal Musa olmuştur. Bu itibarta kelimenin tam anlamıyla, “Abdal Musa Alevî-Bektaşî kesiminin inançlarında yaşayan mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî’nin yaratıcısıdır” demek hiçbir zaman mübalağa sayılmamalıdır.

İşte bugün elimizde bulunan ve Alevi-Bektaşî toplulukları nezdinde kutsal bir kitap muamelesi gören Vilayetnâme, 15. yüzyılın son yıllarında bu menkabderin toplanıp yazıya geçirilmiş şeklinden ibaret olup, çoğunluğu itibariyle bu mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘yi yansıtır.

Ancak bu, Vilayetnâme’de hiçbir tarihsel temel yoktur anlamına gelmez. Aksine, Vilayetnâme’de Hacı Bektaş-ı Velî‘nin tarihi şahsiyetini aydıntatmaya yarayacak oldukça ilginç ipuçları vardır.

Alevî-Bektaşî toplulukları bugün Hacı Bektaş-ı Velî‘yi Vilayetnâme’nin takdim ettiği mitolojik çerçevede tanır ve takdis ederler; bu çerçeveye aykırı bir şey söylendiği zaman şiddetle tepki gösterirler.

Vilayetnâme nasıl bir Hacı Bektaş-ı Velî portresi çiziyor?

Vilayetnâme’deki Hacı Bektaş-ı Velî‘nin en belirgin niteliği, Oniki İmam soyuna nisbet edilmesi, yani Peygamber sülalesine mensup bir seyyid olmasıdır. Babası İbrahim-i Sânî İmam Musa Kazım neslindendir ve Horasan hükümdarıdır. Yani Hacı Bektaş-ı Velî bir şehzadedir. Küçükken önce ünlü sûfi Lokman-ı Perrende’nin, sonra onun tavsiyesiyle Ahmed-i Yesevî’nin yanında eğitilir. Daha o zamanlar birçok kerametler göstererek herkesi hayretler içinde bırakır. Ahmed-i Yesevî’nin nefes evladı olan Kutbeddin Haydar’ı, esir düştüğü Bedahşan ilindeki kâfirlerin elinden kurtarır. Sonra onun artık olgunlaştığını gören Ahmed-i Yesevî, kendisine halifelik (yetkili temsilcilik) sembolleri olan cihâz-ı fakr’i (tâc, şamdan, seccade, sofra ve alem) teslim etmek suretiyle beline tahta kılıcını kuşatır ve Rum (Anadolu) diyarını irşad etmekle görevlendirir.

Anadolu’ya gelmeden önce Mekke’ye giderek hac görevini de ifa eden Bektaş, Hacı unvanını böyle alır. Dönüşte Necef’i ve Kerbela’yı ziyaret ettikten sonra Anadolu’ya gelir. Buradaki Rum Erenleri onun gelişinden haberdar olurlarsa da buna pek sevinmezler. Hacı Bektaş-ı Velî, Çepni oymağına mensup konar-göçer birkaç evin kışlağı durumundaki Sulucakaraöyük’e (bugünkü Hacıbektaş kasabası) gelir. Kadıncık Ana‘nın evine misafir olur. Bu arada kerametleriyle dikkat çeker. Geçimini sağlamak için köyün sığırlarını güder.

Bir müddet sonra bugünkü dergâhın yerinde ilk inziva yeri olan Kızılca Halvet’i yapar. Bugünkü tekke bu arazide yer almaktadır. Böylece Hacı Bektaş-ı Velî artık kendini kabul ettirmiş ve mürid edinmeye başlamıştır. Ünü çabuk yayılır. Çevredeki veliler (evliya) onu kıskanırlar ve çeşitli sınavlardan geçirirlerse de o hepsini utandırır. Avucundaki Yeşil Ben’i göstererek Hz. Ali’nin mazhar’ı olduğunu, yani onun kendi bedeninde zuhur ettiğini ispat eder. Böylece Rum’un en büyük evliyası olduğu anlaşılır.

Hacı Bektaş-ı Velî buradaki ikâmeti esnasında Seyyid Mahmud-ı Hayrânî, Ahi Evran vb. büyük Rum evliyasıyla yakınlık kurar. Çevredeki gayri müslimlerle yakın ilişkiler içine girer. Moğol otoriteleriyle tanışır. Onlardan bir kısmını Müslüman eder. Bu arada birçok da halife yetiştirir. Sonunda ölümünden az evvel onların her birine halifelik icâzetnamesi vererek Anadolu’nun bir yanına yollar ve kendisi de kerametine yakışır bir ölümle vefat eder.

Sonuç:

Buraya kadar hiç şüphesiz ki çok kısa olarak anlatılanlardan ortaya çıkan sonuca bakılırsa, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin asıl şöhretinin ve etrafında teşekkül eden muazzam kültün, vefatından sonra teşekkül ettiğini söylemeliyiz. Bu kültün esas kaynağı onun Sulucakaraöyük‘teki dergâhı olup burası bir Haydarî zaviyesidir.

14. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra buranın şeyhi olan Abdal Musa, bir Haydarî şeyhi olarak kendine mensup olan bir kısım dervişleriyle buradan kalkıp yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği arazisine gitmiş, orada Orhan Gazi‘nin hizmetinde fetihlere katılmış ve başarılı olmuştur. Fakat onun yaptığı asıl büyük iş bu fetihlerdeki başarısı değil, bu arada birlikte savaştığı Osmanlı gazilerine Hacı Bektaş-ı Velî’nin menkabelerini anlatarak onu tanıtması olmuştur. O bunu önce Bursa havalisinde yapmış, sonra buradan Bergama ve yakınlarına geçmiş, oradan da Antalya‘ya giderek bugünkü Tekkeköy‘de zaviyesini açıp yerleşmiştir.

Bu tarihî hadise şunu gösterir: Hacı Bektaş-ı Velî kültü önce, hayattayken bizzat Hacı Bektaş‘ın da mensubu bulunduğu Haydarî dervişleri arasında ortaya çıkmış, gelişmiş ve onlar vasıtasıyla her tarafa yayılmıştır. Osmanlı gazileri aracılığıyla Hacı Bektaş-ı Veli‘yi tanıyan Osmanlı sultanları, Yeniçeriliği kurarken, onun Osmanlı gazileri arasında yaygın olan güçlü Hacı Bektaş kültü sebebiyle ocağı ona bağlamışlar, böylece Hacı Bektaş-ı Velî‘nin hatırası Osmanlı topraklarında giderek gelişmek suretiyle büyüyüp ünlenmiştir.

16. yüzyılın başlarına gelindiğinde ise, Balım Sultan, Haydarîlik‘ten ayrılıp, Osmanlı hükümet merkezinin desteğini de alarak Bektaşîlik tarikatıHacı Bektaş-ı Velî‘nin adına bugün bildiğimiz şekliyle fiilen kurmuştur.

İşte Hacı Bektaş-ı Velî ölümünden sonra böylece Anadolu Türk heterodoksisinin teşekkül sürecini fiilen tamamlamış ve kendisini de onun merkezine yerleştirmiştir. Bugün ister Sünni ister Alevî ve Bektaşî olsun, kendini sevenlerin ve takdis edenlerin gönlünde ve kafasında tarihsel şahsiyetinden çok mitolojik kimliğiyle yaşamaktadır.

tsb
Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI (ss.176-180)

Tarihsel Hacı Bektâş-ı Velî

Kaynakların sunduğu sınırlı imkânlar çerçevesinde ancak şöyle bir tablo oluşturulabilir:

Bir defa, Anadolu‘ya gelmeden önceki hayatı, yani memleketi, doğumu, ailesi, ve nasıl bir yetişme sürecinden geçtiği hakkında Vilâyetnâme‘deki -ve bugünün Alevî Bektaşî çevrelerinde yerleşmiş olup esas olarak bu esere dayanan- menkabevÎ bilgileri saymazsak, tarihen müsbet bir şey söyleyecek durumda değiliz.

Ancak Horasan Erenleri diye bilinen Kalenderiyye akımına mensup cezbeci sûfilerden biri, dolayısıyla Horasan Melametiyye Mektebinden olduğuna muhakkak nazarıyla bakılabilir. Bu sebeple, 13. yüzyılda Cengiz istilası önünden vukû bulan derviş göçleri arasında aynı mektebe mensup Yesevî veya daha kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiş olmalıdır.

Burada bugüne kadar gözden kaçan çok önemli bir noktayı özellikle belirtmek lazımdır, ki o da şudur:

Bütün benzeri Türkmen şeyhlerinde olduğu gibi, muhtemelen Hacı Bektaş da kendine bağlı bir Türkmen aşiretinin başında bulunuyordu. Genellikle bu oymaklar Dede Garkın‘a bağlı Garkın veya Karkın oymağında olduğu gibi- başlarındaki şeyhin adıyla anılıyordu. Hacı Bektaş‘ın durumu da böyle olmalıdır. Nitekim, Osmanlı tahrir defterlerine dayalı çok ilginç yeni bir araştırma, Hacı Bektaş-ı Velî‘ye bağlı geniş bir Bektaşlu oymağının bulunduğunu ortaya koydu. (Bk. Irene Beldiceanu-Steinherr, “Les Bektaşi a la lumiere des recensements ottomans (XVe-XVIe siecles)”. WZKM. 81 (1991), ss. 21-79.)

Hacı Bektaş-ı Velî Anadolu‘da yeni bir sûfi çevreye intisap etmiş görünüyor. Bu çevre, Yesevîlik ve Haydarîliğe çok benzeyen ve 13. yüzyılda Anadolu‘da önce ünlü Türkmen şeyhi Dede Garkın, sonra da onun halifesi Baba İlyas-ı Horasanî tarafından temsil edilen Vefaîlik tarikatı çevresidir. Hacı Bektaş-ı Velî ve kardeşi Menteş, Baba İlyas-ı Horasanî‘ye intisap ettiler. Hacı Bektaş adı geçen şeyhin halifelik makamına kadar yükseldi. Işte tam o sırada, 1239 yılı sonlarına doğru Babaî İsyanı patladı. İsyana katılan Menteş Sivas’ta Selçuklu kuvvetlerine karşı yapılan muharebede öldürüldü. Hacı Bektaş-ı Velî ise, ya tasvip etmediğinden veya başka bir sebeple isyana katılmamış, hatta belki de, isyan liderinin bir halifesi olduğundan, yakalanıp öldürülmekten kurtulmak için, takibattan kaçıp izini kaybettirmiş görünüyor.

(Aşıkpaşazâde, Hacı Bektaş’ın, kardeşi Menteş’le Baba İlyas’a mürid olduklarını, sonra beraberce Kırşehri’ne geldiklerini, oradan Kayseri’ye geçtiklerini, Menteş’in Sivas’a gidip orada şehid düştüğünü, Hacı Bektaş’ın ise Karayol (Sulucakaraöyük)’a geldiğini ve orada yerleştiğini bildirir (bk. ss. 204-205).)

Aradan yıllar geçip Anadolu Moğollar‘ın hakimiyeti altında yaşamaya başlayınca, yani yaklaşık 1250’lerden sonra, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün dergâhının bulunduğu Hacıbektaş kasabasının yerindeki, o zamanlar, yarı göçebe Çepni oymağından bir kolun -muhtemelen kendine bağlı Bektaşlu kolunun- yaşadığı Sulucakaraöyük diye anılan küçük bir köyde görüyoruz. O burada zaman zaman münzevi bir hayat sürmekle beraber, oymağının günlük işleriyle de ilgisini kesmeden yaşamaktadır. İşte kanaatimizce Hacı Bektaş-ı Velî‘nin asıl tarihsel rolü bu ikinci aşamada devreye girmektedir.

Onun burada bir Türkmen şeyhi olarak kendi cemaati içinde mürşitlik görevini sürdürürken, ayrıca paralel iki istikamette daha İslam (?!) propagandası yaptığı anlaşılıyor. O ilk önce bugünkü Ürgüp yöresindeki Hıristiyanlarla çok sıkı ilişkiler geliştirip onların ihtidasına zemin hazırladıktan başka, işgalci Şamanist Moğollar‘ın da Müslümanlığı (?!) kabul etmeleri için yoğun faaliyetler göstermiş, halifelerini bu meyanda Anadolu’nun dört bir köşesine yollamıştır.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu İslam (?!) propagandası, hiç şüphesiz islam fıkhının sıkı kurallarıyla sınırlandırılan ortodoks bir anlayış değil, Horasan Melametiyyesi‘nin kuru zühd (ascetisme) karşıtı cezbeci (extatique) karakterini yansıtmaktadır. Bundan da öte, bu İslam anlayışı (buna artık nasıl islam diyebiliriz? Takdir sizin. Ş.K.), İslam sûfiliğinin yapısından kaynaklanan geniş bir hoşgörüye dayanan, mühtedîleri birdenbire eski kültür çevrelerinden koparmadan, bu kültürden gelen eski inançlarını da kendi içerisinde değerlendiren bağdaştırmacı (syncretique), yani heterodoks bir İslam anlayışıydı. Onun bu yönteminin, Anadolu‘nun müslim ve gayri müslim toplumları arasında önemli bir yakınlaşma ortamının doğmasına yol açtığını söyleyebiliriz. O kadar ki, bölge Hıristiyanlarının da ona büyük bir yakınlık duyduğunu ve kendisini Aziz Charalambos adıyla takdis ettiklerini biliyoruz.

Öyle görünüyor ki, zaman zaman bazı Moğol idarî otoritelerine karşı çıkmak durumunda kalmış olsa da, Hacı Bektaş-ı Velî, Sulucakaraöyük‘teki mütevazi zaviyesinde bu şekilde ömrünü tamamlamış olmalıdır (öl. 1271). İşte tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî hakkında bugün müsbet bir yaklaşımla söyleyebileceklerimiz yalnızca bunlardan ibarettir.

Nisbeten bu dar coğrafya içinde cereyan eden hayat tarzı yüzünden olmuş olmalıdır ki, Hacı Bektaş-ı Velî, yaşadığı süre boyunca Selçuklu başkentinin veya önemli kültür merkezlerinin ilgisini çekecek, dolayısıyla bu büyük şehirlerdeki büyük tekkelerde yaşayan entellektüel kesime mensup meslektaşları gibi zamanın belgelerinde iz bırakmamıştır. Onun böyle gözlerden uzak bir mıntakayı seçmesi hiç şüphesiz boşuna değildi. Selçuklu merkezi yönetiminin 1240 Babaî isyanından sonra heterodoks çevrelere karşı takip ettiği politika sonucu, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu çevrelerden olabildiğince uzak bir yeri seçmesi kadar tabii bir şey olamazdı. Ayrıca büyük şehirlerdeki Sünni meslektaşlarının da eleştirilerinden uzak olmayı tercih ettiği de düşünülebilir. Nitekim Mevlana‘nın bile, yüzünü görmediği ve ancak gıyaben tanıdığı bu Türkmen şeyhine hiç de iyi gözle bakmadığını biliyoruz. (Bk. Eflâkî, I, 482)

horasan erenleri

Vilayetnâme’nin dikkatli bir tahlili, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin hem Ahmed-i Yesevî hem de Kutbeddin Haydar geleneklerini sıkı sıkıya koruyan bir Haydarî şeyhi olduğunu, Elvan Çelebi, Ahmed Eflaki ve Aşıkpaşazade’nin eserleri ise, onun Baba Resûl‘ün, yani -bir Vefaî şeyhi olan- Baba İlyas-ı Horasanînin halifesi bulunduğunu açıkça gösteriyorlar. Kaynaklarımızdaki bu kayıtlara güvenmek gerekirse, onun sûfî kimliği konusunda şu sonucu ulaşmamız lazım geliyor:

Hacı Bektaş-ı Velî çok büyük bir ihtimalle, Haydarîlik tarikatının bir mensubu olarak Anadolu’ya gelmiş, sonra Baba İlyas-ı Horasanî çevresine girerek Vefaîlik tarikatının da bir müntesibi olmuş olmalıdır. O hayatının sonuna kadar da çok muhtemel olarak böyle yaşadı. Bu durumda kendisinin, sanıldığı gibi, adını taşımasına rağmen Bektaşîliği bizzat kurmamış olduğu muhakkaktır. Bugün bütün araştırıcılar bu konuda fikir birliği içindedirler. Zaten Bektaşîlik, 16. yüzyılın ilk yıllarında Balım Sultan tarafından Haydarîliğin içinden ayrılmak suretiyle onun adına kurulmuştur.

Bütün bu süre içinde çarpıcı olan hadise, Hacı Bektaş-ı Velî etrafında teşekkül eden kültün, Anadolu’da ondan çok daha eski olan ve göçlerle buraya intikal eden Ahmed-i Yesevî, Kutbeddin Haydar, Dede Garkın kültlerini ve nihayet, büyük bir dini-sosyal hareketin lideri olmasına rağmen Baba İlyas kültünü kendi içine alması ve böylece, Anadolu’daki bütün heterodoks sûfî eğilimleri temsil eder duruma yükselmesidir. Ayrıca bütün yerel -İslam öncesi- kültleri de kendi bünyesi içinde özümseyerek bağdaştırmacı (senkretik) bir yapı ortaya koymak suretiyle, kendini Anadolu Türk heterodoksisinin temeline yerleştirebilmiş bulunmasıdır. Nitekim bu bağdaştırmacılık özelliğidir ki, Bektaşîliğe dünyaca ünlü hoşgörülü niteliğini kazandırmıştır.

İşte bu bağdaştırmacı kültün teşekkülü, aynı zamanda menkabevî, yahut mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘yi sahneye çıkaracak ve hem Bektaşîliğin hem Alevîliğin merkezine oturtacaktır. Yani, Hacı Bektaş-ı Velî asıl tarihsel rolünü, yaşarken değil, tıpkı Hz. İsa, Hz. Ali, ve hatta ünlü sûfî Hallac-ı Mansûr gibi, öldükten sonra oynayacaktır. Bu sebeple şunu diyebiliriz ki, Hacı Bektaş-ı Velî yaşarken yapamadığını, öldükten sonra yapmıştır.

tsb
Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI (ss.170-176)

Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik problemi

Anadolu Halk Sufîliğinde
Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik problemi

Türk halk sûfilik geleneğinin bize intikal eden kaynaklarında, bu geleneğin coğrafi ve kronolojik evrelerini birlikte yansıtan üç evliya zümresinden bahsedilir:

l. Türkistan Erenleri,
2. Horasan Erenleri,
3. Rum Erenleri.

Bunlardan birincisi, Türklerin İslamı kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan en erken sûfilik geleneğini temsil eder. İşte Ahmed-i Yesevî (öl. 1167), bu geleneğin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir…(s.51)

«Bilindiği gibi Ahmed-i Yesevî‘yi de bilim dünyasına ilk tanıtan ve önemini kavratan merhum Fuad Köprülü olmuştur. O, İttihat ve Terakkî dönemi ile başlayan Türkçülük siyaseti çerçevesinde, İslamın Türklere mahsus biçimini araştırmak maksadıyla Türk halk sûfiliğini incelemeye girişmiş, Ahmed-i Yesevî‘nin ilk kısmını teşkil ettiği ünlü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (İstanbul 1918) isimli eseri, bu çalışmanın bir ürünü olarak gün yüzü görmüştür.

Merhum Fuad Köprülü o zaman, hemen tamamiyle Nakşibendî gelenekleri çerçevesinde kaleme alınan Cevâhiru’l-Ebrar, Reşehâtü Ayni’l-Hayât ve hatta bizzat Ahmed-i Yesevî’nin Divân-ı Hikmet‘i vb. temel kaynaklara dayandığından, İlk Mutasavviflar‘da tasvir edilen Ahmed-i Yesevî de, bütünüyle Nakşibendîlik süzgecinden geçmiş bir Ahmed-i Yesevî idi. Bu gerçek bugün aşağı yukarı konunun bütün uzmanlarınca bilinmektedir. Ne var ki Köprülü, daha sonraki yıllarda Nakşibendî geleneği haricindeki kaynaklara ulaşıp Türk halk sûfiliğinin mahiyetine daha fazla vukuf kazandıkça bu görüşünü değiştirmek zorunda kalmıştı. Bu da herkesçe bilinir.

Nitekim o, İslam Ansiklopedisi‘nin 1940’larda yayınlanmaya başlayan Türkçe versiyonuna yazdığı “Ahmed Yesevî” maddesinde bu söylediğimiz hususu açıkça ifade etmiş ve kendi kendini düzeltmiştir. Özet olarak Köprülü, bu maddede şu yeni görüşünü ileri sürmektedir: Ahmed-i Yesevî klasik anlamda Sünnı değil, heterodoks bir sûfidir. Elde mevcut Divân-ı Hikmet nüshalarının hiçbiri onun zamanına ait olmayıp, tamamen Nakşibendî geleneklerine göre sonradan düzenlenmiştir. Dolayısıyla Ahmed-i Yesevî’yi ve Yesevîliği bu açıdan değerlendirmek gerekir. (s.53)

«Ahmed-i Yesevî‘nin yetişip yaşadığı, sûfi formasyonunu kazandığı, ayrıca fikirlerini ve tarikatını yaydığı, benimsettiği çevrenin sosyal ve kültürel yapısını dikkate almadan, yalnızca bugünkü Divan-ı Hikmet nüshalarına dayandırılan bir araştırma, bizi daha başlangıçta yanlış yola sokar. Çünkü bu araştırma bize Nakşibendîliğin damgasını taşıyan, kısaca Nakşileşmiş bir Ahmed-i Yesevî‘yi ve Yesevîliği sunar. Bu ise, Moğol istilasının sonrasında başlamış ve zamanımıza kadar tesirleri ulaşan bir Yesevîlik ve Ahmed-i Yesevî imajıdır. Bu imaj tabii ki kültür tarihi ve Orta Asya Türklüğü’nün bugünkü kültürünü tanımak ve bilmek açısından son derece önemlidir ve mutlaka sağlam bir şekilde incelenip değerlendirilmesi gerekir. Ama bu, tarihte yaşamış Ahmed-i Yesevî‘yi ve onun kurduğu gerçek Yesevîliği bize vermez. Nakşîlik öncesi bu Yesevîlik tarihi, Türkiye kültür tarihi için son derece bilinmesi gerekli bir konudur. Bu itibarla Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik araştırmalarında bu farklılaşmaya dikkat etmek zorundayız. Aksi halde tamamiyle yanılırız.» (ss. 53-54)

«Burada, bizde özellikle bazı araştırıcıların o dönem Ahmed-i Yesevî‘nin yaşadığı coğrafyada İslam’ı kabul eden göçebe Türk zümrelerinin sosyo-kültürel yapısını yeterince hesaba katmamalarından ve heterodoksi terimini -nedendir bilinmez- illa sapık inançlar ile yorumlamalarından doğan bir yanılgıya temas etmek gerekiyor. Oysa bu terimi Sünni İslam‘a karşı koymak amacını güden bir “sapık İslam” anlayışının ifadesi olarak yorumlamak doğru değildir. Doğru olan, sosyo-kültürel yapıları, İslamı henüz kabul ettikleri için, kitabî ve doktriner bir İslam anlayışına yeterince nüfuz etmeye -çok tabii olarak- mani teşkil ettiğinden, İslamı ister istemez eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorunda olan, bu yüzden de kitabî İslam‘dan bazı konularda farklılaşmış bir İslam anlayışı geliştiren zümrelerin inançları olarak anlamaktır. O devirde bu zaten başka türlü de olamazdı.» (s.54)

«Elimizdeki bilgiler, Ahmed-i Yesevî‘nin yetişmesinde birinci derecede rolü ve etkisi olan iki kişiden bahsediyorlar: Bunlardan ilki, Nakşibendî geleneğinde de büyük bir yeri olan Hâce Yusuf-ı Hemedanî, diğeri ise Arslan Baba‘dır. Hâce Yusuf-ı Hemedanî, Mâverâünnehir, Horasan ve Irak sahalarında tamamlanan çok uzun bir sûfi eğitim sürecinin sonunda, tekrar Horasan‘da karar kılmış ve yerleşmiştir. Onun, 9. yüzyıldan beri zühde dayalı ahlakçı sûfiliğe karşı, ilahî cezbe ve aşkı esas alan Melametî mektebinin en önemli merkezlerinden olan bu şehri seçmesinin sebebi açıktır: Çünkü kendisi, çok açık bir şekilele görülüyor ki, bir melametî sûfisidir. Dolayısıyla Hâce Yusuf-ı Hemedanî hakkında Nakşibendî kaynaklarında yer alan bilgilerin de gerçeği yansıtmadığı, bu yüzden de ihtiyatla karşılanması gerektiği kanaatindeyiz. Bizce o da, şimdi sözünü edeceğimiz Arslan Baba gibi, Sünni sûfilik anlayışının epeyce dışında bir Melametî idi.

Ahmed-i Yesevî‘yi Hâce Yusuf-ı Hemedanî‘den çok daha fazla etkilediğine şüphe bulunmayan, bu sebeple Nakşibendîlik sonrası kaynaklardaki menkabelerde ve Divan-ı Hikmet nüshalarında bile sık sık anılan Arslan Baba‘nın ise, bir Melametî-Kalenderî şeyhi olduğu, çok daha büyük bir ihtimaldir. Hatta, tıpkı 1055’lerde vefat etmiş bulunan ünlü Kalenderî Şeyhi Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedânî gibi, taşıdığı Baba unvanı bu ihtimali epeyce kuvvetlendiriyor.

Şurası unutulmamalıdır ki, Hâce Yusuf-ı Hemedanî‘nin memleketi olan Hemedan, Baba Tahir örneğinde de görüldüğü üzere, ünlü Melametî-Kalenderî şeyhleri yetiştirdiği gibi, Nişapur, Tus, Merv ve benzeri şehirler, 1O. ve 11. yüzyıllarda Ebû Said-i Ebu’l-Hayr, Baba Hemşâ ve Baba Câfer gibi, kendilerini bizzat Kalender ismiyle tavsif eden sûfilerle dolu idi ve bunlar Melametî sûfıliğinin içinden geliyorlardı. Bize göre Arslan Baba da bunlardan yalnızca biri idi. Arslan Baba‘nın Ahmed-i Yesevî üstündeki etkisi o kadar büyüktür ki, hikmetlerinde Hâce Yusuf-ı Hemedânî‘nin adına pek rastlanılmamakla beraber, Arslan Baba‘nın adı sık sık, büyük bir saygıyla anılır. Bizce Ahmed-i Yesevî’nin süfllik anlayışını ve meşrebini işte bu Melametî-Kalenderî Akımı içinde mütalaa etmek, doğruya yakın bir teşhis olacaktır.» (ss. 55-57)

«O halde bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz ki, Ahmed-i Yesevî‘nin kurduğu Yesevîlik Tarikatı, daha kuruluşunda heterodoks bir yapı arzediyordu; yani Melâmetî-Kalenderî Sûfiliğin bütün özelliklerini yansıtıyordu. Eğer bu sûfi anlayışın temel nitelik ve hususiyetleri iyi bilinirse, Nakşibendîlik süzgecinden geçtikten sonra bile Yesevî kaynaklarında, menkabelerinde ve Divan-ı Hikmet‘te bu ruhu yansıtan izlere hala rastlanabildiğini görebiliriz. Mesela kuru zühdü kınayan, dünyayı küçümseyen, sevgiye dayalı ilahi aşkı kendine temel alan Melamet anlayışı, eserde bu terimle defalarca dile getirildiği gibi, tıpkı Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal tarzında, aynı ton ve üslupla aynı ilahi aşk duygusunu tekellüfsüzce terennüm eden mısralar da bulunmaktadır.

Yesevîlik gerek Ahmed-i Yesevî‘nin sağlığında, gerekse vefatından sonra, halifeleri Hakim Ata (öl. 1186), yani Süleyman Bakırganî, Mansur Ata (öl. 1199), Said Ata (öl. 1218) vb. önemli şahsiyetler aracılığıyla gelişerek bütün Türkistan‘a yayıldı; Mâverâünnehir ve Harezm sahalarında kuvvetlendi; Moğol istilasına tekaddüm eden senelerde Horasan ve Azerbaycan‘a geldi ve İran‘a girdi. Moğol istılasıyla beraber, bütun bu sayılan mıntakalardan yola çıkan göç dalgalarıyla da nihayet Anadolu‘ya nüfuz etti.» (ss. 58-59)

8-Selcuklu-Donemi

«Yesevîliğin Anadolu’daki macerasının, bugüne kadarki araştırmalarda önemi farkedilmeyen, ama sosyal ve kültürel bakımdan Türkiye tarihinde oynadığı rollerle kendilerini dikkate almaya bizi zorlayan iki tarikatla çok yakından ilgilidir:

1. Vefaîlik
2. Haydarîlik

Bunlardan birincisi (Vefaîlik), Yesevilîk‘le çağdaş, tıpkı onun gibi göçebe Türkmenler arasında yayılmış, ama farklı coğrafyalarda teşekkül etmesine rağmen onunla adeta ikiz denecek kadar benzerlik arzetmektedir. Her ikisi de 13. yüzyılda ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu’da bir aradaydılar. Vefaîliğin bir yandan 1240’ta başlayan Babaî Hareketinin itici gücü olması, öbür yandan Şeyh Edebali ve Geyikli Baba vasıtasıyla Osmanlı Devleti‘nin teşekkülünde oynadığı rol, onu ciddi olarak incelemek için yeterli sebeptir. Ama bugüne kadar ele alınmış değildir.

Bugün eğer elimizde, varlığını Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî vasıtasıyla bildiğimiz, şimdiki Divan-ı Hikmet nüshalarından en az dört asır daha eski olan Menâkıb-ı Hace Ahmed-i Yesevî mevcut olsaydı, öyle sanıyoruz ki, Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik hakkında doğruya daha yakın bilgilere sahip alacaktık.

Îşte bu noktada Hacı Bektaş-ı Velî‘nin önemi meydana çıkıyor. Çünkü Hacı Bektaş, Yesevîlik-Vefaîlik-Haydarîlik üçgenini birbirine bağlayan kilit taşı durumundadır. Çünkü o görünüşe göre bu her üç tarikat çevresi ile bağlantıları olan bir şahsiyet olarak görünüyor. Bu çerçeve içinde bakıldığı zaman, Yesevîlik Anadolu’daki akıbetinin ve tabiatıyla Bektaşîliğin teşekkülünün, Yesevîlik‘ten ayrılma bir Kalenderî tarikatı olan Haydarîlik’le çok yakından ve sıkı sıkıya ilgili bulunduğu görülüyor.

Velayetname-i Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Haydarîliğe dair bugünkü bilgilerimiz ışığında tahlili, meseleyi ortaya koyuyor. Bu tahlil, Velayetname’de “saçı sakalı, kaşları kazınmış, aşağı sarkan gür bıyıklı çırçıplak bir abdal” olan Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bir Haydarî şeyhi olduğunu açıkça gösteriyor. Ayrıca, bu tahlili hesaba katmadığımız takdirde, hiçbir anlamı yokmuş gibi duran, yine Velayetname‘deki Ahmed-i Yesevî-Hacı Bektaş-Kutbu’d Dîn Haydar üçlüsü arasında geçen menkabeler de, bu çerçevede bir anlam kazanıyor ve Bektaşîliğin doğrudan doğruya Yesevîlik’ten değil, Yesevîliğin bir kolu olan Haydarîlik’ten doğduğunu, böylece kronolojik olarak bu üç tarikat arasındaki organik bağı gösteren bir ipucu haline dönüşüyor.

Bunun anlamı şudur: Yesevîlik Bektaşîlik tarafından değil, fakat Yesevîlik’teki Kalenderî unsurları kendi bünyesinde çok daha belirgin bir biçimde temsil eden ve Anadolu‘da bu sebeple ona üstün gelen Haydarîlik tarafından daha 13. yüzyılda eritilmiştir. 14. yüzyılda ise artık Anadolu‘da bir Yesevîlik’ten bahsedebilecek elimizde hiçbir ipucu yoktur. Ancak Ahmed-i Yesevî‘nin hatırası, Haydarîlik geleneği içerisinde sürmüş, Bektaşîliğe de o kanalla geçmiştir. Velayetname’ye yansıması da bu kanalla olmuştur.

Bir Haydarî dervişi olarak 13. yüzyılın ilk çeyreği içinde kardeşi Menteş‘le beraber Anadolu‘ya geldiği zaman Hacı Bektaş, o zaman Anadolu‘da belli bir ölçüde yerleşmiş olan ve aynı şekilde Melametî-Kalenderî bir nitelik arzeden Vefaîliğin temsilcisi Baba Îlyas-ı Horasanî‘ye intisap etmişti. 1240’taki büyük isyandan uzun yıllar sonra, şartların elverişli hale gelmesiyle Sulucakaraöyük‘te yeniden ortaya çıktı ve burada kurduğu zaviyesinde daha çok bir Haydarî şeyhi olarak faaliyetlerini sürdürdü. Ancak 1240 Babaî İsyanının Vefaîlik Tarikatı’na vurduğu darbenin onu zayıflatması sonucu Haydarîlik giderek gücünü pekiştirdi. 14. yüzyılda ise Hacı Bektaş Zaviyesi artık bir Haydarî merkeziydi. İşte Hacı Bektaş-ı Velî kültü de bu merkezden, 14. yüzyıldan itibaren Abdal Musa gibi önemli ve güçlü şahsiyetlerin delâleti ile Haydarîlik Tarikatı içinde güçlendi. Dolayısıyla Haydarîliğin Anadolu Kalenderiliği içindeki yeri, öteki şubelere göre daha özeldir. Çünkü Haydarîlik’tir ki, 15. yüzyılın son yıllarında Hacı Bektaş kültü aracılığıyla kendi içinden Bektaşîliği çıkarmıştır.» (ss-61-63)

Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI

Kalenderîler

Sonuç

Kalenderîlik, İslam dünyası genelinde tasavvuf tarihinin farklı bir cephesi olarak, aşırı zühd ve takva temeline dayalı klasik tasavvuf telakkilerine bir tepki niteliğinde İran ve Orta Asya‘da ortaya çıkmıştır. Bu niteliğiyle o, organize bir tarikat değil, aksine, pek çok popüler tarikatıın tasavvuf anlayışını etkileyen büyük bir tasavvuf mektebi veya meşrebidir. Bu meşrep yalnız başka tarikatları etkilemekle kalmamış, zamanla kendi içinde de organize tarikatlar ortaya çıkarmıştır.

Kalenderîliği, hangi tarikat şeklinde veya adıyla olursa olsun, mensuplarının yaşadıkları düzene aykırı konumları sebebiyle, tasavvuf tarihinde sûfi çevrelerin marjinal bir kesimi olarak değerlendirmek doğru olacaktır. Bu marjinal kesim, kendisine temel görüş olarak başlangıçta, her türlü dünyevi muhabbet ve ilgi odaklarını reddetmekle birlikte, cezbeden yoksun, yalnızca zühde dayalı sufiyane bir hayat tarzını da dışlayan mistik bir yol seçmiştir. Bu seçimde, ortaya çıktığı mıntakaların İslam öncesi mistik kültürlerinden ve yine bu kültürlerden yola çıkan Melametî tasavvuf mektebinden aldığı etkilerin payının büyüklüğü, reddi mümkün olmayan bir kesinlik kazanmaktadır. Bunun en bâriz delili ise, Kalenderîliğin İslam dünyasının başka her hangi bir yerinde değil de, eski Budist, Zerdüştî ve Maniheist mistik kültürlerin ve geleneklerin hakim olduğu Orta Asya ve özellikle İran‘da tarih sahnesine çıkmış bulunmasıdır.

Baba Tahir-i Uryân, Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr vb. Kalenderî sûfiliğin ilk malum simalarının, X.-XI. yüzyıllarda Melametiyye mektebinin yaygın bulunduğu bölgelerde yaşamış olmaları, Kalenderîliğin bu eski mistik mirasa bir yandan da bu mektep aracılığıyla varis olduğunun bir göstergesidir. İlk Kalenderler’in herhangi bir tarikata mensup bulunmayan münzevi sufiler olması, Kalenderî tasavvufun, yalnız mistik açıdan değil, sosyal açıdan da topluma ve siyasal otoriteye bir tepki niteliği kazanmasına yol açmış ve böylece zamanla muhalif bir sûfi felsefe hüviyetine bürünmüştür.

PDFtoJPG.me-285Bununla beraber bu marjinal sûfi akım, şeriat kuralları karşısındaki serbest tavrının doğurduğu cazibe sayesinde, ulaştığı her bölgede çoğunlukla marjinal toplum kesimlerini kazanarak yayılmış ve bu yüzden de yer yer, zaman zaman yozlaşmış biçimler almıştır. XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın başlarında tarikat şeklindeki ilk teşkilatlarını ortaya koyan Kalenderîlik, İran ve Suriye‘de Cavlakîlik ve Haydarîlik adıyla belirli teşekküllere dönüşmüştür. Orta Doğu‘da Şeyh Cemalü’d-Din-i Sâvi önderliğinde tarih sahnesine çıkan teşkilatlı Kalenderîliğin ilk örneği olan Cavlakîliği, İran‘da Şeyh Kutbu’d-Dîn Haydar tarafından kurulan Haydarîlik takip etmiştir. Cavlakîlik Orta Doğu‘da ve bu arada Anadolu‘da yayılırken, Haydarîlik de bir yandan Anadolu, bir yandan da Orta Asya ve Hindistan istikametinde ilerlemiştir. Böylece Kalenderîlik, merkezi olan İran‘dan hareketle doğu ve batı kolu olmak üzere iki ana yönde gelişmiş olmaktadır.
PDFtoJPG.me-286Kalenderîliğin Suriye ve özellikle İran üzerinden Anadolu‘ya giren batı kolları, burada yeni yapılanmalar kazanmıştır. Gerek o devirlerdeki kamu oyu, gerekse yönetim çevrelerinin nazarında, tuhaf kılık kıyafetleri, değişik inanç ve hayat tarzları yüzünden Kalenderîler hep marjinal bir zümre olarak mahkum edilmişlerdir. Bu yüzdendir ki, yukarıda da işaret olunduğu üzere, Türkiye topraklarında tarih boyunca merkezi yönetime karşı girişilen çoğu hareketlerde Kalenderî zümreleri görülebilmektedir. Nitekim XIII. yüzyıldan itibaren bir takım dini-sosyal hareketlerin meydana gelmesinde önemli katkılar yapmışlardır. Bunlara iki tipik örnek olarak biri XIII. yüzyılda Babaî Hareketini, diğeri de XV. yüzyılda Rumeli‘de ve Anadolu‘da Şeyh Bedru’d-Dîn isyanını gösterilebiliriz. Babaî Hareketinin dayandığı ana zümre olan Kalenderîlik, XIV. yüzyıl başlarından itibaren Rûm Abdalları (Abdalân-ı Rûm) adıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde diğer tasavvufî teşekküller içinde birinci derecede yer almak suretiyle cidden önemli ve kendi tarihi gelişimi içinde de başka örneği bulunmayan bir rol oynamıştır. Özellikle XIV. ve XV. yüzyıllardaki Anadolu ve Rumeli fetihlerinde Kalenderîler’in Rûm Abdalı, Torlak, Işık vb.- yeni isimler altında hatırı sayılır katkıları bulunduğu da görülmektedir.

PDFtoJPG.me-287

Kalenderîliğin tasavvuf tarihi açısından da Anadolu‘da önemli sonuçlar doğurduğu gözlenmektedir. Şems-i Tebrizî vasıtasıyla Mevlana‘nın tasavvuf sistemini estetik ve cezbe yönünden zenginleştiren Kalenderî felsefe, Mevlevîliğin teşekkülünden sonra da bu etkisini derinleştirmiştir. Fakat Kalenderîliğin Anadolu‘da doğurduğu en büyük ve en önemli sonuç bizce, Bektaşîlik gibi, heterodoks halk tasavvufunun en renkli ve en popüler tarikatının doğuşunu hazırlamasıdır. Bugüne kadar müstakil bir tarikat olarak XV. yüzyılda teşekkül ettiğini kabullendiğimiz bu tarikatın, aslında Kalenderîliğin içinden geliştiği artık açık bir şekilde görülebilmektedir.

Ayrıca, gerek edebiyat ve musikî alanında, gerekse halk kesimleriyle yoğun temasları sonucu popüler kültür üzerindeki etkileri itibariyle, Türkiye’nin kültür tarihinde hiç te küçümsenmeyecek bir paya sahip olabilmiştir.

Kısaca, yukarıdan beri sayılan şu sonuçlar itibariyle bir genel değerlendirme yapılacak olursa, Kalenderîliğin Türkiye tarihinde hem dinî-tasavvufî açıdan, hem de sosyal ve kültürel, hatta folklorik açılardan derin izler bırakan bir tasavvuf akımı ve mektebi olduğunu söylemek icap eder. Ahmed Yesevi‘den başlıyarak, Türk halk sûfiliğinin Bektaşîlik‘le son bulan bütün bir tarihini Kalenderîliği anlamadan açıklamak, anlamak ve anlatmak mümkün değildir.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 225-227)

PDFtoJPG.me-343

PDFtoJPG.me-344

KALENDERÎLİK VE BEKTAŞÎLİK

Aslına bakılırsa Kalenderîlik‘le Bektaşîliğin ilişkisi, bu sonuncunun bu adı taşıyan bir tarikat olarak tarih sahnesinde görünmesinden çok daha eskiye, XIII. yüzyıla kadar geriye gider. Bununla XIII. yüzyıldaki Babaî hareketini kastediyoruz. Abdalân-ı Rum‘dan sözederken de belirtildiği gibi, bir anlamla ilk Bektaşîler diyebileceğimiz bu zümrenin, 1240 yılında başlayan bu hareketle sıkı sıkıya bağlantılı olduğuna bugün artık muhakkak nazarıyla bakılmaktadır. Zira XIV. yüzyılda Abdalân-ı Rûm adını taşımakta olan bu Kalenderî zümre, Babaî isyanının hazırlayıcı ve propagandacısı durumunda olan Kalenderîler’in (Vefaîler, Haydarîler) devamıydı. O zaman bu büyük hareketin lideri bulunan Baba İlyas-ı Horasanî‘nin iki halifesi, Baba İshak ve Hacı Bektaş da birer Kalenderî idiler. Bunlardan ilkinin isyanı fiilen yönetmesine karşılık, ikincisi kenarda durmayı tercih etmişti.

Büyük bir ihtimalle, Anadolu Selçuklu Devleti‘nin 1246’dan sonra Moğol hakimiyetine girişiyle Selçuklu merkezî yönetiminin gücünü yitirmesinden sonra, yani aşağı yukarı 1250’li yıllarda, bugün kendi adını taşıyan kasabanın bulunduğu yerde Çepni Türkmen boyu içinde yeniden sahneye çıkan Hacı Bektaş’ı bize tanıtan temel kaynak, bilindiği üzere, XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alınmış bulunan kendi menâkıbnâmesidir. Onun vefatından tam iki yüzyıl sonra, ama o zamandan beri şifahi olarak süregelen rivayetlerin kaleme alınmış biçimi olan bu eserin bize sağladığı en önemli verilerden bir kısmı, Hacı Bektaş’ın bugüne kadar hemen hiç dikkati çekmeyen bir özelliğini yansıtır, ki o da, onun tipik bir Kalenderî (Haydarî) şeyhi olduğudur. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, şimdiye kadar bu açıdan hiç bir tahlile tabi tutulmamıştır.

Aşıkpaşazâde’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla kardeşi Menteş‘le birlikte Anadolu‘ya geldikten hemen sonra Vefaî şeyhi Baba İlyasın çevresine intisap eden ve hatta onun halifesi bile olan Hacı Bektaş‘ın, meşrep itibariyle zaten Kalenderîlik çerçevesinde mütalaa edilmesi gereken Vefaîlik içinde Kalenderî özelliğini koruduğu anlaşılıyor. Velayetname’deki ipuçlarından ilk dikkat çekeni, Hacı Bektaş’ın “çırçıplak bir abdal” şeklinde tasvir olunmasıdır. Daha önceki bölümlerde anlatıldığı üzere, Kalenderî Abdalları yarı çıplak dolaşıyorlardı. İlk bakışta önemsiz gibi duran, bu yüzden de dikkatlerden kaçan bu ayrıntının, kanaatimizce Hacı Bektaş’ın hüviyetini tesbit konusunda ilk elde göz önüne alınması gerekirdi; zira bu ifadenin tek anlamı, onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup olduğudur. Üstelik aynı kaynakta, Hacı Bektaş’ın yakın çevresindeki Ulu Abdal, Kiçi Abdal, Güvenc Abdal, Kara Abdal vs. gibi, abdal ünvanını taşıyan şahsiyertlerin de aynı niteliğe sahip, başka bir deyişle, Kalenderî abdalları oldukları gözden kaçmıyor. Nitekim Velâyetnâme‘de anlatıldığına göre , Hacı Bektaş’ın zaviyesi, bu belirgin hüviyeti sebebiyle sık sık Horasan‘dan gelen Kalenderîler Tâyifesi‘nin ziyaretine sahne oluyordu. (Burada Kalenderler için aynı zamanda Horasan Erenleri tabiri de kullanılmaktadır, ki zaman zaman kendisine muğlak anlamlar yüklenen bu terimin bize göre gerçek anlamı da budur)

Velâyetnâme’nin, Hacı Bektaş’ın bu tasavvufî hüviyetini yahut mensubiyetini doğrular mahiyette verdiği ikinci önemli ipucu, onun Seyyid Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Yine Velâyetnâme’ye göre, Hacı Bektaş, Haydarîsiyle, Torlağıyla, Işığıyla bütün Kalenderî zümreleri gibi, Seyyid Battal Gazi‘yi Pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır.

Bir başka önemli ipucu, Hacı Bektaş’ın çihar darb olması ve bunu bir erkân olarak kendine yeni intisap eden bütün müridlerine uygulamasıdır. Onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup bulunduğunu bir kere daha kesin olarak ortaya koyan bu husus, kendisine izâfe edilen bir şiirde de dile getirildiği gibi, XVII. yüzyıl Bektaşi şairlerinden ve şeyhlerinden Halil Vahdetî Baba‘nın bir manzumesinde de vurgulanmaktadır.

Pâ-bürehne kazak abdâl ü fenâ fahr-i mezîd
Fakr ile fahr idenün dâim ola fakri mezîd
Çihâr-darb ile bakâ mülküne sultan geçinür
Genc-i tecrîde miyân-bend ile pâlheng kilîd

***

Çihar-darb anındur elif ü tîğ u tırâş
Ser ü rîş ile bürûd oldı dilâ hem dahî kaş

(Menakıb-ı HBV, Önsöz, ss. XXIV-XXV)

Bu erkânın Bektaşîlik’te XVI. yüzyıl sonlarına kadar uygulanmaya devam ettiğini tahmin etmekle birlikte, büyük bir ihtimalle daha sonra Bektaşîliğin şehirleşmesi sürecine parelel olarak terkedildiği düşünülebilir.

Velâyetnâme’deki ipuçları bunlarla bitmiyor. Birkaç yerde Hacı Bektaş’ın uzun ve gür bıyıkları bulunduğundan da bahsediliyor. İşte bu son fakat en az yukarıdakiler kadar önemli ayrıntı diğerleriyle birlikte değerlendirildiği zaman, Hacı Bektaş’ın tıpkı çağdaşı Barak Baba gibi, bir Haydarî Kalenderîsi olduğu, bizce hiç bir şüpheye yer vermeyecek şekilde ortaya çıkıyor. Kanaatimizce bu keyfiyet, bugüne kadar Hacı Bektaş-ı Velî üzerine yapılan değerlendirmeleri yeni baştan gözden geçirtecek derecede önemlidir. Nitekim Velâyetnâme ‘de Ahmed-i Yesevî çevresine bağlanan Kutbu’d-Dîn Haydar‘la ilgili menkabeler de, işte asıl bu çerçeve içinde bir anlam kazanmaktadır. Bu menkabeler, Haydarîliğin kurucusu olan Kutbu’d-Dîn Haydar‘ı, Haydarîlik‘te geniş etkisi olan Yesevilik sebebiyle, Ahmed-i Yesevî‘nin oğlu olarak takdim ederler. Böylece bütün bu tarikat çevrelerinin Kalenderîlik’le yakın ve sıkı ilgisi çok açık bir şekilde beliriyor.

hacı bektaş veliSonuç olarak söylemek gerekirse, Hacı Bektaş-ı Velî’nin tıpkı Barak Baba gibi, yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan bir Haydarî Şeyhi olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Hiç şüphesiz bu portre, klasik Bektaşî ikonografisinde iyice yer etmiş bulunan -bize göre muhtemelen XVIII-XIX. yüzyılda oluşmuş- malum cübbeli, sakallı, bıyıklı, başı taclı Hacı Bektaş-ı Velî tipinden çok farklıdır. Bu yüzden, günümüz Alevî-Bektaşîler’inin, hayallerinde iyice yer etmiş bu resmin yerine, “yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan” bir Kalenderî Hacı Bektaş’ı koymaları, muhakkak ki kabulü çok zor bir değişimdir. Ama Alevî-Bektaşî kesiminin çok muteber tuttuğu, hatta yarı mukaddes bir nitelik atfettiği Velayetnâme’nin tasvir ettiği tarihî Hacı Bektaş-ı Velî budur.

img.phpBektaşîliğin, kendine isim babası olarak seçtiği Hacı Bektaş’ın Kalenderî zümrelerle ilgisini ve sıkı bağlantısını bu sürede belirledikten sonra, bir tarikat olarak Bektaşîliğin Kalenderîlikle bağlarını da ortaya koymak gerekiyor.

Bu bağların ilki, hiç şüphesiz Kalenderîliğin Bektaşîliğe hediye ettiği, bugün bildiğimiz gibi Bektaşîliğin gerçek kurucusu olan Balım Sultan tarafından da korunan, çihar-darb ve mücerredlik erkânıdır. Velâyetnâme bu iki erkânın sürüp gittiğinin en reddedilemez belgesidir. Zaten Hacı Bektaş-ı Velî’nin bizzat kendisinin çihar-darb yaptığı gibi, müridlerine de uyguladığına yukarıda temas edilmişti. Mücerredlik erkânı ise Hacı Bektaş-ı Velî’nin kendi hayatında da uygulandığı gibi, Velâyetnâme‘ye bakıldığında, etrafındaki bütün dervişlerin de mücerred oldukları görülür.

Bu vesileyle burada şu noktayı açıklığa kavuşturmakta fayda vardır: Bilindiği üzere, eskiden beri Bektaşîler arasında Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği, soyunun sürüp sürmediği hep anlaşmazlık konusu olagelmiştir. Bizim kanaatimizce, bir Haydarî-Vefaî şeyhi olduğunda şüphe bulunmayan Hacı Bektaş’ın, bu mensubiyeti sebebiyle, mutlak surette mücerredlik erkânına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekâr yaşaması lazım gelir. Esasen başta Velâyetnâme olmak üzere, hiç bir eski kaynak da onun evlenip çoluk çocuk sahibi olduğundan sözetmez. Soyunun sürdüğüne dair ilk iddialar, büyük bir ihtimalle Balım Sultan‘dan sonraki yıllarda doğmuş olmalıdır.

Bir diğer bağlantı, Rum Abdalları ve onların adına yazılan menâkıbnâmelerdir. Bugün Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan, Sultan Şucâu’d-Dîn, Otman Baba, Koyun Baba ve Demir Baba gibi, XIV. ve XV. yüzyılların ileri gelen Rum Abdalı yahut Kalenderî şeyhlerinin, en başta takdis edilen Bektaşî evliyası sayıldığını biliyoruz. O kadar ki, Bektaşî edebiyatı ve geleneği bunları sadece evliyâ kabul etmekle kalmamış, bir de kendileriyle ilgili şifahi gelenek ve rivayetleri yazıya geçirmek suretiyle adına velayetnâme (velilik kitabı) denilen menâkıbnâmelerle de hatıralarını ebedîleştirmiştir. Dikkatimizi çekmesi gereken nokta, bu eserlerin hiç birinde Bektaşî teriminin yer almamış olduğudur. Tam tersine, bu eserlerin Kalenderî muhitlerinde yazıldığı, başka bir deyişle, geleneksel bir biçimde kendi zamanlarına kadar gelen bu rivayetleri toplayıp yazıya geçirenlerin Kalenderî müellifler olduğu çok açıktır. Bu da, hakim bir şekilde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü yansıtmalarına rağmen, bu eserlerin kaleme alındığı bütün bir XV. yüzyıl boyunca Bektaşîlik diye bir tarikatın henüz ortada olmadığını, gösterir.

Bir diğer konu da, adlarına velayetnameler yazılan bu tarihî şahsiyetlerin dışında, yine Bektaşîliğin takdis ettiği veliler arasında bulunan ve doğrudan doğruya Kalender sıfatını taşıyan Kalender Karakurt Baba, Kalender Kızıl-Kurt Baba ve Kalender Bozkurt Baba gibi, tarihi şahsiyetleri tamamiyle meçhul kişiler de vardır. Bunların hayalî kişiler olması muhtemel olduğu gibi, gerçek şahsiyetler olmaları da mümkündür. Ama önemli olan, hepsinin Kalender sıfatını taşımalarıdır. Bunlara ek olarak, yakın zamana kadar kullanılmakta bulunan bazı Bektaşî gülbanklarında da, Kalenderân-ı Türkistan, yani Türkistan Kalenderîleri’nin, özellikle zikredildiğini belirtelim. (Özel kütüphanemizde bulunan yazma bir Evrâd-ı Mevleviyye ve Bektaşiyye nüshasının son kısmında yer alan (ss. 60-61, 68) üç gülbankta geçen ifade aynen şöyledir: “Pîrân-ı Horâsan, Abdâlân-ı Rûm, Kalenderân-ı Türkistan.”)

Nihayet son bir bağlantı olarak Bektaşi nefeslerinden bahsetmemiz gerekiyor. Bugün Alevîlik-Bektaşîlik edebiyatının en önde gelen boyutunu teşkil ettiğine şüphe bulunmayan Bektaşî nefesleri, hala derinlemesine bir şekilde sistematik, tahlili bir incelemenin konusu olmamıştır. İşte Kalenderîliğin büyük ve köklü tezahürlerini bunlarda görmemek kabil değildir. Bu sebeple, XVII. yüzyılın başlarına kadar, Bektaşî şiiri denilen şeyin aynı zamanda Kalenderî şiiri demek olduğunu ileri sürmek bir gerçeğin ifadesi olacaktır. Zira, bir defa, bugün BektaşÎ edebiyatının öncüleri sayılan Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal‘ın, hatta XVI. yüzyılda yaşamış olup Aleviler’ce beş (yedi olmalı, Ş.K) büyük şairden sayılan Viranî‘nin ve XVII. yüzyılın büyük şâiri Muhyi’d-Dîn Abdal‘ın birer Kalenderî şeyhi olduklarını kesinlikle unutmamalıdır.

Bektaşî nefeslerinin, Şiî motifler dışında terennüm ettiği her konu, Kaygusuz Abdal tarafından bütün eserlerinde daha XIV. yüzyılın sonlarıyla XV. yüzyılın başlarında nazmen ve nesir olarak işlenmişti. Bu nefeslere, ta Yunus Emre’den beri sürüp gelen ve Kaygusuz Abdal’da olgun bir biçimde ortaya çıkan kalenderâne tavrın rehberlik yaptığı, en sathî bir karşılaştırmada bile belirir. Nitekim, XVI. ve XVII. yüzyılda yaşamış pek çok Kalenderî veya Bektaşî şairinin Kaygusuz Abdal’la aynı konuları benzer tavırlarla işledikleri müşahede olunmaktadır.

Bütün bunlardan sonra, şöyle bir sonuca varabileceğimizi sanıyoruz: Bektaşîlik aslında Kalenderîlik’ten çok geniş ölçüde etkilenmiş yeni bir tarikat değil, Kalenderîliğin içinden doğmuş bir koldur. Bir başka deyişle Bektaşîlik, kendi başına teşekkül etmiş bir tarikat değil, fakat Kalenderîlik, daha doğrusu Haydarîlik içinde giderek ağırlık kazanan Hacı Bektaş kültü etrafında tedrîcen gelişmek suretiyle oluşan bir koldur. Bu fikrimizin kilit noktası ise Hacı Bektaş-ı Velî kültü etrafında toplanmış Kalenderî-Haydarî zümrelerinin, XIV. yüzyılın başlarında Sulucakaraöyük’teki Hacı Bektaş-ı Velî Zaviyesi’nden etrafa yayılarak başlattıkları bir sürecin, XVI. yüzyıl başlarında tamamlanmasıyla teşekkülüne yol açtıkları bir tarikattır demek, tarihî bir gerçeğin tesbit ve ifadesi olacaktır.

Şöyle ki: Hacı Bektaş-ı Velî‘nin 1270 dolaylarında vefatıyla birlikte, Sulucakaraöyük zâviyesi, onun etrafında bir takım menkabelerle zenginleşen ve sağlamlaşan güçlü bir kültün merkezi olmaya başladı. İşte bu zaviyeden yetişen Abdal Musa, buradan ayrılarak etrafa dağılan, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün taşıyıcı ve propagandacısı Kalenderî Şeyh ve Dervişlerine mükemmel bir örnek teşkil eder. O, Sulucakaraöyük’teki zâviyeden kendine bağlı Rum Abdalları ile ayrıldıktan sonra önce Bursa havalisine gelmiş, daha sonra Bergama‘ya, oradan da Denizli dolaylarına geçmiş ve bütün bu yerlerde zâviyeler açmıştır. Son olarak Elmalı yakınlarında yerleşerek ölünceye kadar burada yaşadığını biliyoruz.

İşte Abdal Musa‘nın takip ettiği şu yol, onun, onun gibilerin Hacı Bektaş-ı Velî kültünü ne kadar geniş bir alana yaydıklarının çok iyi bir örneğidir. Biz, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün Abdal Musa‘nın şahsında ne derece kuvvetle temsil olunduğunun belgesel bir misalini Velâyetnâme-i Abdal Musa‘da buluyoruz:

“Ol esrar sözlü ve kelecisi tuzlu ve lâtif gözlü ve güler yüzlü Sultan Hacı Bektaş el-Horasanî bir gün hayâtında oturur iken mübarek nefsinden nutka gelüb eyitdi: Yâ erenler! Genceli’de gene ay gibi doğam adım Abdal Musa çağırdıram didi, beni isteyenler anda gelsin bulsun didi. Hünkâr Hacı Bektaş vefat idicek. Abdal Musa zuhûra geldi” (Vilâyetnâme-i Abdal Musa, ss.1-2)

Çok açık anlaşıldığı üzere burada Hacı Bektaş‘ın, öldükten sonra Abdal Musa olarak yeniden dünyaya geleceği dile getiriliyor, ki bu Kalenderîler arasında Hacı Bektaş’ın Abdal Musa olarak yeniden doğduğu şeklindeki güçlü bir inanç aracılığıyla Hacı Bektaş kültünün nasıl yayıldığını vurgulaması itibariyle çok mühimdir ve tarihî bir kıymeti haizdir. Ayrıca bu satırlar, Kalenderîler arasındaki tenasüh inancının tipik ve kuvvetli bir örneği olmaktan başka, bu inancın pratikteki fonksiyonel misyonunu da çok net bir biçimde vurgulamaktadır.

Bu itibarla biz, Abdal Musa’yı Bektaşîliğin gerçek piri olarak değerlendirmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Nitekim bu sebepledir ki o, “Kudemây-ı Bektâşiyân”dan sayılır. Osmanlı İmparatorluğu’nda Yeniçeri Ocağında Hacı Bektaş-ı Veli an’anesinin kuvvetle yerleşmesinde de Abdal Musa’nın baş rolü oynadığı kesin olduğu gibi, Alevîlik-Bektaşîliğin ana erkânından bulunan oniki hizmeti temsil eden “On iki Post”tan on birincisi “Ayakçı Abdal Musa Sultan Postu” adını taşır. Bazı Bektaşî nefeslerinde ve Finike yakınlarındaki Kâfî Baba Tekkesi‘nin kitabesinde “Pîr-i Sâni” diye anılır. XVI. yüzyıldan beri bir çok Bektaşî şairi Abdal Musa’ya medhiyeler kaleme almıştır. Bütün bunlar bir yana, tarihçi Aşıkpaşazade‘in ifadeleri onun daha XVI. yüzyılda Bektaşî sayıldığını gösteriyor…

İşte Abdal Musa gibi daha pek çok Haydarî-Kalenderî Abdalı, kurdukları zâviyeler vasıtasıyla bölgelerinde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü zamanla hakim duruma getirdiler ve bu, zaman içinde sürüp gitti. Bu sayededir ki, XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Velî, artık XIII. yüzyıldaki gerçek kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta kuvvetle takdis edilen büyük bir velî hüviyetini kazanmıştı...

Bektaşî teriminin ilk defa ve müstakil bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması bize göre XVI. yüzyılda vukû bulmuş olmalıdır. (Bir tarikat adı olarak Bektaşîlik yahut BekTaşî terimine en azından şimdilik XVI. yüzyıl başlarından itibaren rastlanabilmektedir.) Bilindiği gibi, tarihi rivâyetlere göre Bektaşîlik adıyla bugün mevcut olan tarikatı resmen kuran, XVI. yüzyılın başında bizzat II. Bayezid tarafından Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Zâviyesi‘nden alınarak Hacı Bektaş-ı Velî Zâviyesi‘nin başına getirilen Balım Sultan‘dır. Böylece XVI. yüzyıl başında, Bektâşîlik adıyla bir tarikat resmen ve fiilen Hacı Bektaş Zâviyesi‘nde tarih sahnesine çıkmış oluyordu. Kalenderîliğin artık Bektaşîlik adını alan bu yeni kolu, kısa zamanda gelişerek öteki Kalenderî zâviyelerine de hakim olmaya başlayacaktır.

Bununla beraber XVI. yüzyılda bu ayrılışın tam ve kesin bir hale gelmediğini müşahede ediyoruz. Nitekim XVI. yüzyılda yaşamış bazı Kalenderî şairlerinin kendilerini hem Kalenderî, hem de Bektaşî olarak nitelendirmelerinin sebebi her halde bu olmalıdır. Mesela Kalender Abdal,

Kalender Abdal‘ım koymuşarn seri
Şükür kurban olub gördüm didarı
Erenler serveri râhın rehberi
Hünkâr Hacı Bektaş Velî’yi gördüm

diyerek “râhın rehberi” sıfatıyla Hacı Bektaş‘ı takdis ederken, bir yandan da hala Kalender Abdal mahlasını kullanmaktadır. Hayâlî Beğ,

Dağ-ı sînem ehl-i derdün olalı baş ocağı
Benden uyarır çerağı Hacı Bektaş Ocağı

beytiyle bu gerçeği daha açık bir tarzda vurgulamaktadır. Hayretî ise

Şah hakkıyçün bugün ey Hayretî hayrân ü zâr
Hânekah-ı ışk içinde baş açık Bektâşîyem

beytiyle, kendisinin ayın zamanda bir Bektaşî olduğunu dile getiriyor.

Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Eğer kısaca ifade etmek gerekirse, XVI. yüzyılın, Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderîlik’ten fiilen ayrılma sürecini başlatmış bulunduğu bir dönem olmasına rağmen, bu ikisinin henüz birbirinden ayrılmadığını ve içiçe yaşamaya devam ettiklerini söylemek yerinde olacaktır.

Öyle görünüyor ki, Bektaşîliğin tam anlamıyla müstakil hale gelebilmesi kuvvetli bir ihtimalle XVI. yüyılın sonlarına, hatta belki XVII. yüzyıl başlarında vuku bulmuş olmalıdır. XVII. yüzyıl ise, Bektaşîliğin iyice gelişmesi karşısında Kalenderîliğin giderek zayıflayıp erimek suretiyle Bektaşîlik içinde kaybolduğu bir süreci temsil eder. İşte kanaatimizce bu dönem, Esat Efendi, Hasluck ve Köprülü’nün, Bektaşîliğin ne kadar baba, dede ve abdal lakıbını taşıyan türbe, tekke ve zâviye varsa onları gasbettiğini söyledikleri dönemdir.

Bizce bu meseleye bu şekilde yaklaşmanın, yani Bektaşîliğin belirtilen türbe ve zâviyeleri gasp yoluyla ele geçirdiği şeklinde düşünmenin, yukarıdaki izahlarımız dikkate alındığı takdirde, yanlış olduğu görülecektir. Çünkü meydana gelen olay bir gasp olayı değildir. Bektaşîlik yabancı bir tarikat olarak dışarıdan müdahale ile zikredilen müesseseleri ele geçirmiş olamazdı. Böyle bir şey, siyasal otorite baskısı olmadıkça sosyolojik olarak mümkün değildir. Çünkü bu takdirde bunun nasıl gerçekleştiği sorusunun cevabını verebilmek gerekir. Oysa Bektaşîlik bu işi bizzat bir Kalenderîlik şubesi olarak tabii bir gelişim süreci içinde gerçekleştirmiştir. Osmanlı tarihinde bir tarikatın başka bir tarikatın müesseselerini ele geçirme hadisesi yalnızca 1826 yılında bir kere devlet zoruyla vuku bulmuştur. O da, bilindiği gibi, Yeniçeriliğin ilgasıyla birlikte aynı kaderi paylaşan Bektaşîliğin zâviyelerinin devlet zoruyla Nakşibendîliğe devrinden ibarettir ve fazla da uzun sürmemiştir.

İşte XVII. yüzyıl, bu tabii gelişim sürecinin tamamlanarak hemen bütün Kalenderî zümrelerinin Bektaşî hüviyetini kazandıkları bir yüzyıl olmuştur. XVIII. yüzyıla gelindiğinde ise, artık bütün Kalenderî zümreleri Bektaşîliğin içinde erimiş bulunuyordu. Bu suretle XIII. yüzyıldan beri önce Anadolu’da, XIV. yüzyılın sonlarından itibaren de Rumeli topraklarında varlığını sürdüren Kalenderîliğin batı kesimi, yerini Bektaşîliğe bırakmış oldu. Yahut daha doğru bir deyişle, Bektaşîlik şekline dönüştü.

marjib
(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 199-209)

Barak Baba, Baba Tapduk, Yunus Emre

XIII. yüzyılın ikinci yarasında Anadolu’da Osmanlı öncesi dönem Kalenderîliğine damgasını vurmuş olan Türk şeyhi Barak Baba:

«Dönemin hemen bütün kaynakları, Barak Baba hakkında geniş bilgi ihtiva ederler. Muhtemelen Babaî hareketi mensuplarının ikinci kuşağına mensup bu meşhur Kalenderî, daha doğrusu Haydarî şeyhi, kaynakların ifadesine göre, Babaî hareketinin merkezlerinden Tokat yakınlarındaki bir köydendir. Babasının zengin bir aileden geldiği rivayet edilir. Henüz genç yaşlarında, muhtemelen yine Babaî muhitinden Sarı Saltık‘a mürid olduğu ve Barak lakabının kendisine bizzat onun tarafından verildiği bilinir. Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘a ne zaman mürid olduğu malum değilse de, bazı kaynaklarda Barak el-Kırımî dendiğine bakılırsa, şeyhinin Kırım‘daki ikameti esnasında ona intisap etmiş olabileceği muhtemeldir.» (s. 66)

Kalenderi

«Özellikle Arap kaynakları Barak Baba ve dervişlerinin Dımaşk‘a gelişini bütün tafsilatıyla anlatır; bu arada onların kılık ve kıyafederinden, hareketlerinden de uzun uzadıya bahsederler. Bunlara göre Barak Baba ve dervişlerinin saç, sakal ve kaşları kazınmış olduğu halde aşağı sarkan gür bıyıkları vardı; el ve ayak bileklerinde demirden halkalar taşıyorlardı. Arap kaynaklarının bu tasvirleri, şeyhin ve tabiatıyla müridlerinin Haydarî Kalenderîleri olduğunda şüphe bırakmıyor.

 

Barak Baba‘nın yalnız İran‘da değil, asıl memleketi olan Anadolu‘da da kalabalık müridleri bulunduğunu, bunlara Barakıyyûn (Baraklılar) dendiğini biliyoruz. A. Gölpınarlı’nın vaktiyle yayınladığı 753/1351 tarihli bir mezar kitabesinden, bunların en az XIV. yüzyıl ortalarında dahi mevcudiyetlerini korudukları açıkça anlaşılıyor. Bu suretle Haydarîliğin bir ölçüde, XIII. yüzyılın sonlarıyla XIV. yüzyılda Anadolu ve kısmen İran‘da Baraklılar tarafından temsil edilmekte olduğu kesin bir belge ile ispatlanmış bulunmaktadır.» (s.67)

«Barak Baba, Yunus Emre gibi, tarih boyunca Anadolu‘daki bütün tasavvuf çevrelerini derinden etkileyen büyük bir şahsiyetin, halifesi Tapduk Baba (yahut Baba Tapduk) vasıtasıyla yetişmesine katkıda bulunmuştur. Hem bizzat kendi şiirleri, hem de Terceme-i Nefehatü’l-Üns, Aşıkpaşazade Tarihi, ve Terceme-i Şakayık benzeri kaynaklar dolayısıyla Yunus Emre‘nin şeyhi olduğu malum bulunan bu zatın, yine onun bir şiiri vasıtasıyla Barak Baba‘nın müridi olduğunu anlıyoruz.

“Yunus‘a Tapduk’dan oldı hem Barak‘dan Saltık’a
Bu nasib çün cuş kıldı ben nice pinhân olam”

Böylece, XIII. yüzyıl Anadolu‘sunda nasıl Barak Baba‘ya mensup, Baraklılar denilen bir Kalenderî-Haydarî zümresi varsa, Şeyh Tapduk‘a mensup da bir Tapduklular zümresinin bulunduğunu ve tıpkı öteki popüler Kalenderî zümreleri gibi, şeriata pek uymadıklarını, el-Veledü’ş-Şefik haber veriyor. Bu vesileyle şunu da söyleyelim ki, ilk bakışta herhangi bir tarikat mensubu değil gibi duran Yunus Emre‘nin de, o dönem Anadolu‘sundaki popüler sûfılik üzerinde bugün sanıldığından çok daha hakim bulunan Kalenderî-Melametî akımı içinde ele alınıp incelenmesi zarureti kendiliğinden beliriyor.

İşte bugün için Anadolu Selçukluları ve kısmen de Anadolu Beylikleri zamanında faaliyet gösteren ve tabir caizse, Popüler Kalenderîlik -yahut bazı halk hareketleri ve ayaklanmalardaki rolleri ve toplumu dışlamaları sebebiyle Militan Kalenderîlik– diyebileceğimiz zümrelerin tarihine dair söylenebilecekler şimdilik bunlardan ibarettir…

…burada şunu hemen vurgulayalım ki, Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Abdalan-ı Rum veya Rum Abdalları adı altında ortaya çıkan ve çoğunluğu Babaî Hareketinin mensubu bulunan Kalenderî zümrelerinin menşei, Selçuklu dönemindeki bu popüler ve militan Kalenderî zümreleridir.» (ss. 69-70)

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

Haydarîlik

«Kalenderiler Suriye, Irak ve Mısır‘da XIII-XV. yüzyıllarda oldukça kalabalık bir topluluk olarak mevcudiyetlerini korumuşlardı. Kalenderiyye, Cavlakiyye (veya Cevâlika) ve Müvellihe adı altında tanınıyorlardı. Ancak daha Cemalü’d-Din-i Savi’nin ölümünden fazla bir zaman geçmeden, kendi içlerinde parçalanmaya başlayarak Harîriyye, yahut meşhur Türk Şeyhi Kutbu’d-Dîn Haydar’a nisbet edilen Haydariyye gibi birtakım kollara ayrılan Kalenderilik, aşağıda görüleceği gibi, daha sonraki yüzyıllarda da başka şubeler doğuracaktır.» (s. 37)

«Cemalü’d-Dîn-i Savi‘nin, İran gibi, Melametîliğin ve Kalenderîliğin ana vatanı denebilecek bir ülkede doğup yetişmiş olmasına rağmen, tarikatının yerleşmesi için orasını tercih etmemesi dikkat çekiyor. Buna rağmen İran, Kalenderiliğin kaydettiği gelişmeden hiç bir zaman vareste kalmadı. Hatta belki de Kalenderî zümreler içinde en fazla tarikat şeklinde yapılanmalar bu ülkede görüldü. Nitekim, Orta Doğu dahil, Kalenderiliğin İslam dünyasının hemen her tarafına en fazla yayılan, en uzun ömürlü kolları, XIII, XIV. ve XV. yüzyıllar boyunca İran’da ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında, XIII. yüzyıldan itibaren Anadolu’ya nüfuz eden ve XVII. yüzyıl sonlarına kadar Osmanlı topraklarında varlığını koruyan Haydarîlik, Camilik ve Nimetullahilik’i sayabiliriz.» (ss. 37-38)

Şeyh Kutbu’d-Dîn Haydar ve Haydarîlik

Kalenderilik cereyanı içinden doğan Kalenderiyye veya Cevâlika (Cavlakıyye) tarikatlarından sonra, belki ikinci büyük Kalenderi tarikatı sayılabilecek olan Haydarilik yahut Haydariyye zikredilmelidir. Bu kolun geleneksel kurucusu addedilen Şeyh Kutbu’d-Din Haydar-i Zâveî, kaynaklara bakılırsa, XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın başlarında yaşamış en büyük sûfilerden bilinir. Onun, Kalenderiliği Cemalü’d-Din-i Savi‘den sonra temsil eden en büyük şahsiyet olduğunda şüphe yoktur.

Nisbesinin de gösterdiği üzere, İran’da Zâve şehrinde yaşamış olan bu büyük Türk sûfisi, bazı kaynaklara göre Şahver adlı bir Türkistan hakanının oğlu olup meczup bir anneden doğmuştur. Çağdaşı Şah-ı Sincan adlı sufi şairin tasvir ettiği üzere o, ne din ne dünya, ne küfür ne de iman umurunda olan; ne hakka ne hakikate, ne de tarikat ve yakine zerrece aldırış eden bir meczup idi. XIII. yüzyılın İran’lı ünlü mutasavvıfı Ferîdü’d-Dîn-i Attar‘ın Kutbu’d-Din Haydar hakkında Haydarnâme adıyla bir medhiye nazmettiğini haber veren Devletşah, onun gençken şeyhin müridi olduğunu bildiriyor. (s. 38)

Kalenderi«Şeyh Kutbu’d-Din Haydar‘ın hayatının büyük kısmını Zâve’de inşa edilen büyük zaviyesinde geçirdiğini ve ölünceye kadar geniş bir müridler topluluğuna sahip bulunduğunu biliyoruz. Kaynaklar, Haydariliğin kurucusu olarak kabul ettikleri bu zatın, Cemalü’d-Din-i Savi’den farklı olarak bıyıklarını tıraş ettirmediğini; ayrıca tecerrüdün bir sembolü olarak müridlerinin boynuna demirden yapılmış bir halka (Tavk-ı Haydari) ve kulaklarına demirden bir küpe taktırdığını yazıyorlar. İşte bu gür ve aşağı salınmış bıyıklarla demir halka, onların diğer kalender zümrelerinden ayırdedilmelerini sağlıyan en görünürdeki alametleri olmuştu.

Haydariliğin, Şeyh Kutbu’d-Din Haydar‘ın kuvvetli mistik şahsiyetinin de etkisiyle daha XIII. yüzyıl ortalarından başlayarak bir yandan Orta Asya içlerine, oradan Hindistan‘a yayılırken, bir yandan da Anadolu dahil, Irak, Suriye ve Mısır‘a nüfuz ettiğini kaynaklardan anlıyoruz…» (s.40)

«Haydarî şeyhleri genellikle Baba ünvanını taşımaktaydılar. F. Köprülü‘nün belirttiğine bakılırsa, bu ünvan XII. asırdan başlayarak en fazla Güney Azerbaycan’da Tebriz havalisinde özellikle Haydariler başta olmak üzere diğer Kalenderi zümreleri tarafından kullanılıyordu ki, bunların büyük bir kısmı şairdi.»(s.41)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, 1999, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

WordPress.com'da ücretsiz bir web sitesi ya da blog oluşturun.

Yukarı ↑