Ara

Alevîlik

Yol Erkân Meydan

Etiket

Tasavvuf

Plotinus, İyilik ve Kötülük Üzerine

Her ne kadar Plotinus, hocası Ammonius’u Enneads [Enneades] adlı eserinde ismen hiç anmamış olsa da, Plotinus‘un söz konusu eserindeki temel felsefî fikirlerin, Ammonius Saka‘nın da fikirleri olduğu kabul edilir. Daha önce de belirtildiği gibi, Plotinus tam onbir yıl Ammonius’un öğrenciliğini yapmıştır.

Ammonius Saka’nın öğrencilerinden birisi olan Cassius Longinus, Plotinus‘un Enneads‘ındaki “sudûr” [emanatio] ve diğer tezlerin Ammonius‘un olduğunu söylemiştir. Şüphesiz bununla birlikte her iki filozofun kendilerine has fikirleri de vardır. [Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar (bkz: Ammonius Saka)]


Dokuzuluklar Fragmanlar:

dokuzluklar-1-plotinus20130924225607
İlk İyi Ve Diğer İyilikler Üzerine

«…O mutlak olarak… İYİ‘dir. Varlıkların en iyisi olduğundan, varlıkların ötesinde olduğundan, başka hiçbir şeye yönelmeyen, fakat diğer varlıkların kendisine yöneldikleri bir şey bulunsun; bu kuşkusuz, diğer varlıkların, iyiden pay almalarını sağlayan ‘İYİ‘dir. Ve böylece İYİ’ye katılan bütün varlıklar, bunu iki farklı şekilde gerçekleştirirler: Ya O’na benzeyerek, ya da aktivitelerini ona yönelterek.

Eğer istek ve aktivite Yüce İYİ‘ye doğru yöneltilirse, İyi‘nin kendisi, hiçbir şey amaçlamamalıdır ve hiç bir şey istememelidir. Hareketsiz olduğu için İYİ, tabiata uygun edimlerin ilkesi ve kaynağıdır; O, nesnelere iyinin biçimini verir; fakat bunu yaparken eylemini onlara doğru yöneltmez; O’na doğru dönen nesnelerdir.

İYİ, davrandığı, ya da düşündüğü için değil; fakat olduğu şey olarak kaldığı için olduğu şeydir. İYİ, varlığın ötesinde olduğu için, eylemin de, zekânın da ve düşüncenin de ötesindedir. İYİ, her şeyin kendisine bağlı olduğu; fakat kendisi hiçbir şeye bağlı olmayan şeydir.» [ss.233-234]

Kötülükler Nedir Ve Nereden Gelirler?

«…İYİ‘nin bilgisi, aynı zamanda kötünün de bilgisidir; kötülüğü bilmek isteyenler, iyiliğin doğasının ne olduğunu bilmek zorundadırlar…» [s.243]

«…bu tartışmamız için yararlı olduğu kadarıyla iyiliğin doğasının ne olduğunu söyleyelim. Bu, bütün varlıkların bağlı oldukları, hepsinin arzu ettikleri, onların ilkeleri olan ve hepsinin muhtaç oldukları realitedir; fakat iyilik, hiç bir şeye ihtiyacı olmadığı ve kendi kendine yeterli olduğu için, her şeyin ölçüsü ve sınırıdır; Zekâ ve Varlık, Ruh ve Hayat, neslere verdiği entelektüel etkinlik ondan gelir. Ve onun altındaki herşey güzeldir; çünkü o Güzelliğin üstündedir ve en mükemmel şeylerin ötesindedir; o, düşünürler bölgesinde kraldır.

Zekâ’ya gelince, onu zekâlar adını verdiğimiz şeyin modeline göre düşünmeliyiz; Zekâlar önermeleri sözcelemekle yetinirler; kelimenin anlamını anlayabilirler; akıl yürütürler ve hakikatleri düşüncelerin birbirini izlemesi sayesinde tanımak için, önermelerin birbirine bağlanmaları konusunda düşünürler; Zekâlar bu hakikatlere önceden sahip değildirler; onlar hakikatleri öğrenmeden önce boşturlar ve bunlar yine de zekâlardır.

ZEKÂ böyle değildir; O , herşeye sahiptir; O her şeydir; fakat O, kendinde kalır; O, her şeye sahiptir; fakat bu O’nun, sahip olduğu şeylerden farklı olması anlamına gelmez; O’nda hiçbir şey ayrı değildir; her şey, bütün diğerleridir ve Zekâ tümüyle her yerdedir. Zekâ‘da nesneler karışık değildir; tersine birbirinden ayrıdır; hem zaten Zekâ‘ya katılan nesneler, O’dan her şeyi almazlar; fakat alabileceklerini alırlar. Zekâ İYİ‘nin ilk fiilidir, ilk varlıktır; İYİ kendinde kalır; Zekâ yaşadığı gibi, İYİ‘nin etrafında dolanarak hareket eder.

Zekâ‘nın dışında ve onun etrafında Ruh dolanır; Ruh Zekâ’da bakar ve O’nun derinliğine kadar temaşa ederek O’nun sayesinde Yüce Tanrı‘yı görür.» [ss. 244-245]

«…çirkin davranış, erdemin karşıtıdır; fakat erdem, bizâtihi iyilik değil; bizi maddeye hakim kılan bir iyiliktir.» [s.250]

«İyilik yalnız başına var olmadığı için, ondan çıkan ya da daha doğrusu ondan inen ve ondan uzaklaşan nesnelerin serisinde kendisinden sonra artık hiçbir şeyin türetilemediği bir terim, zorunlu olarak vardır; bu terim, kötülüktür. İlkten sonra herhangi bir şey zorunlu olarak vardır; o halde bir son terim vardır; bu son terim, artık iyiden hiçbir pay almayan maddedir.» [ss. 252-253]

«O halde, ilk kötülük, ölçüsüzlüktür; ikinci kötülük, bu ölçüsüzlüğün, benzemeyle veya katılmayla ve yüklem olarak alınmasıyla kazanılmasıdır. Ya da ilk kötülük, karanlıktır; ikinci kötülük de karanlığı kabul etmektir. O halde ruhta kötülük ve ölçüsüzlük olan bilgisizlik, kendi başına kötülük değil; ikinci kötülüktür. Aynı şekilde ilk iyilik olmayan erdem, sadece İlk İyi‘ye benzemeyle ya da katılmayla bir iyiliktir.» [s. 254]

«Biçimin yokluğunu gören… zekâdır; fakat bu yokluğu kavrayan bu Zekâ, kendine ait olmayan şeyi görmeye katlandığı için, gerçek zekâ olmayan, ondan farklı bir zekâdır. Bu zekâ, karanlığı görmek için ışıktan uzaklaşan göz gibidir; o, artık göremez; çünkü karanlığı görebilmesinde kendisine yardımcı olan ışığı terk etmiştir; sonuçta ışık olmadan zekâ göremez. Aynı şekilde zekâ iç ışığını terk eder, kendinden dışarı çıkar ve artık kendinin olmayan bir alana kadar ilerler; oraya kendi ışığını kendisiyle birlikte getirmez; zekâ, kendi karşıtı olan realiteyi görmek için, varlığının karşıtı bir biçimden etkilenmiştir.» [s. 255]

«İyiliğin gücünden ve doğasından dolayı KÖTÜLÜK, kendi başına var değildir. O, zorunlu olarak, güzellikle ilişkileri olan biri gibi; altın zincirlerle bağlı bir tutsak gibi görünür; realitesinin tanrılara görünmemesi için, kendisinin her zaman insanların gözleri önünde olmaması için ve hatta insanların onu gördükleri zaman bile, imgeler yardımıyla üstünü örtebilmeleri için, güzelliği hatırlayabilmeleri ve onunla birleşebilmeleri için, bu söz konusu bağlar, kötülüğü saklar. [s.261]

Plotinus

[Dokuzuluklar, Çeviren: Zeki Özcan, Alfa Aktüel yayınları]

Neden İslamî Takiyye? Neden Ali?

«Son dönemde tozu dumana kattılar; ‘Ali’li Alevilik mi, Ali’siz Alevilik mi?’ diye! Öncelikle belirtelim: ‘Mistik maya’ olmadan Alevilik olmaz. Ali mistik tasarımın en üst kimliği olduğu için de Ali’siz Alevilik olmaz. Ali’nin inanç ya da söylence kimliği, ortodoks kimlikli Ali’nin kimi meziyetlerinin yakalanması ile yaratılmıştır. Giderek inanç-söylence tasarımın değerleri, ortodoks değerlerini yok etmiştir. Sorun, ‘Ali’siz Alevilik’ gibi bir yaklaşımı hayata geçirmek değil. Sorun, ortodoks tasarıma karşı batınî tasarımın “niçin” ve “nasıl” yapıldığını algılamak, anlamak ve anlatmaktır. Çünkü Anadolu Aleviliği, geriye dönüş kültünü büyük bir kıvraklıkla kullanmıştır. Ali olmasaydı bile, kült gereği bir başka “meziyetli” kimlik, batınî tasarımın konusu olacaktı ve başat inanç kaynağının tam ortasına yerleştirilecekti; söylencelerin birinci dereceden kahramanı olacaktı.» (Esat Korkmaz)

240px-Hallaj


Neden İslamî Takiye?

«İskenderiye okulunun ortadan kaldırılması girişimleri ilki, dördüncü yüzyılın sonlarında meydana geldi. 391 yılında Hıristiyan piskoposu Theophilos, Hermes’in Mısır’da yaydığı dine ait tapınaklardan birini kiliseye dönüştürmek istedi. Hermes yanlıları bu girişim karşısında çılgına döndüler. İsyan edip sokaklara döküldüler. Büyük bir ayaklanma başladı. Şiddetli çarpışmalar oldu. Bizans valisi Hıristiyanları da yanına alarak kalkışmayı bastırdı. Daha sonra , İmparator ve vali tarafından başkaldırının asıl suçluları oldukları tespit edilen İskenderiye Kütüphanesi’nde bulunan Hermetik kitapların büyük bir bölümü Bizans imparator I. Theodosius’un emriyle şehrin hamamlarında yakıldılar.

Bizans İmparatoru I.Theodosius, İskenderiye’den sonra İmpartorluk içindeki Hermes ekolünden gelen tüm mabetleri Hıristiyanlık karşıtı gelişmelerin kaynağı sayarak kapattı. Bizans topraklarında o güne kadar görülmedik ölçülerde bir kitap yakma olayları yaşanmaya başlandı. Sadece İskenderiye kütüphanesi‘nde yakılan kitapların sayısı 400.000 civarındaydı. Hıristiyan bağnazlığı insan aklının alabileceği sınırların çok dışına taştı. Onca değerli kitap, dünyanın geleceğinde artık bir daha var olmamak üzere kaybolup gitti.

Bu kitap yakma olayları aslında bir tür, insanlığın kayıtlı hafızasını imha etme girişimleriydi. Hıristiyanlık, insan zihninde kendi öğretisine boşluk açmak, yer bulmak için insanlığın beleğini boşaltmaya kalkışmıştı. Bu yangınlarda her şey kaybolmadı.Yangınlardan canlarını ve kimi değerli kitaplarını kurtarabilmiş Hermes bilgeleri yüzyıllar boyu geleneklerini yeraltında sürdürdüler. Büyük yangından uzun yüzyıllar sonra Hermetik eserler ilk önce Bağdat sarayında gün ışığına çıktılar. Hermetik eserlerin Bağdat’ta Arapçaya çevrilmesiyle birlikte Bağdat sarayı bilimde, sanatta ve edebiyatta büyük gelişmeler gösterdi. Arap kabile devleti kısa zamanda bir dünya imparatorluğuna dönüştü.

Arap İmparatorluğu şaşırtıcı çıkışını tamamladıktan hoşgörüsünü kaybetti, bağnazlığa teslim oldu. Hermetik eserler ve Hermes geleneğinden gelen bilginler Bağdat’tan dışlandılar kovuldular.» (Erdoğan Çınar)

abou-muslim-al-khorassani
«Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır‘da, yeni yönetimin ilk işi, daha önceki çağlarda olduğu gibi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulda asırlar boyunca toplanmış olan ve hemen her fetihten sonra yakılan muhteşem İskenderiye kitaplığını, Romalılardan sonra bir kez daha yakmak oldu. Okulun üyesi filozofların yapabilecekleri tek şey vardı. Müslüman olmak ve öğretilerini İslam’i bir çerçeveye oturtmak. Bunun için filozoflar, İslamiyet’in içindeki Batıni muhalefetten yararlandılar. Hilafet iddiaları nedeniyle Ömer‘in karşısında olan, Peygamberin damadı Ali‘nin yanını tuttular. Bu filozoflar, Ali yandaşları olarak, İslamiyet’e bambaşka bir boyut getirdiler.

İslamiyeti kabul eder görünen İskenderiye okulu mensupları derhal Yunanlı (Ege’nin iki yakası, Yunanistan ve Anadolu. Ş.K) filozofların ve özellikle de Pisagor (İyonya, Anadolu’da bugünkü İzmir ve Aydın illerinin sahil şeridine Antik Çağ’da verilen addır. Ş.K) ve Eflatun‘un eserlerini yaymaya başladılar. Kuran’daki bazı deyişlerden faydalanmasını iyi bilen filozoflar, “Tanrının sıfatlarından birisi de Âlim’dir. Bu yüzden Tanrıya en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek, kendilerine bir koruma kalkanı kurdular ve öğretilerini bu hüviyetleri çevçevesinde daha da rahat yayma fırsatı buldular.» (Cihangir Gener)

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God


Neden Ali?

 

«İsmaililik de, Ali’nin katliamdan kurtulan torunu Zeynelabidin’in soyundan gelen Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in imamlığını kabul eden Batınilerin örgütü olmuştur. İsmaililik ve diğer Batıni ekoller, Ali yandaşlığı vasıtasıyla Müslümanlığı kabul etmiştir. Ancak bu ekollerin genel tutumu, Müslümanlığın ortodoks Sünni sistemini kabul etmeyen farklı inanç ve ideolojilerin Müslümanlık bünyesi içerisinde, kendi inançlarını sürdürme çabalarının ifadesidir. Nitekim, İsmaili öğretisinin felsefî ve örgütsel boyutu, kadim Babil ekolüne ve Pisagoryen öğretilere dayalı Saabi inançlarının, Maniciliğin, Neo Platonculuğun, Hermetizmin, kısaca o güne kadar var olan Batıni ekollerin bir devamı olduğunu açıkça göstermektedir.

İslamiyet’in, kendi bünyesinde var olan, Hanif dinin Batınî felsefesi ve kimi uygulamalarının dışında, Sünni yönetimin Batıni ekollerle ilk karşılaşması, Mısır‘ın Müslüman güçlerce fethi sırasında meydana geldi. İslamiyet’in Arap yarımadasından çıkıp tüm Ortadoğu’ya yayılmaya başladığı sırada Mısır’da halkın bir bölümü Hıristiyan, bir miktarı Yahudi ama büyük çoğunluk eski çok tanrılı din taraftarıydı. Mısır’ın Batıni inanç sisteminin merkezi olan Osiris mabedi yıkılmış ve rahiplerin büyük bölümü Kudüs‘e geçmişlerdi. Ancak Batıni doktrin, varlığını kuşaktan kuşağa sürdürüyordu. Doktrinin başlıca kaynağı, İskenderiye’deki Yeni Eflatuncu İskenderiye Okulu idi.

Uzun zamandır güçlü bir devlet yapısından uzak olan Mısır, muazzam İslam orduları karşısında fazlaca direnmeden teslim oldu. Onların, Hıristiyanlar ya da Yahudiler gibi kendi inanış biçimlerini koruma lüksleri yoktu. Çünkü Müslümanların gözünde Tanrı yoluna döndürülmesi gereken putperest kâfirlerdi…Müslüman oldular.» (Cihangir Gener)

yedi ulu ozan
«İslam kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslamiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslamiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevalî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslam anlayışını temsil eden hakim Arap müslüman sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.» (Ahmet Yaşar Ocak)

***

«Alevilik, İslam’ın çıkısına bu bağlamda sahiplenir. O değerleri, kendisinin değerleri olarak görür. Devletleşmiş İslamı ise reddeder. Belki, doğru anlamıyla İslam’ın “özü olma” söylemini bu temelde ifade ederek doğrulayabiliriz. Yolun bilgeleri ne yaptıklarını ve ne söylediklerini bilerek hareket etmişlerdir. Bu gün, bu söylemi dillendirenler, bu bağlamda değil, hem asimilasyon etkisiyle hem korku etkisiyle ve hem de soyu koruma etkisiyle bunu ifade etmektedirler.» (Haşim Kutlu)

bv

Ali Üzerine


Ali şeriatta Aslan,

Tarikatta Şah-ı Merdan
Marifette Veli, Evliya
Sırr-ı Hakk-i-Kat’te ise Ali’den başka Hakk yoktur.

İlim öğretilerinin sistematiği içinde (dinler gibi) her insanın bu kapılardan geçmek zorunda olduğunu bilen erenler, bunları her ne kadar isim olarak kendi içlerinde ifade etmişlerse de, birini (Şeriat Kapısını) Alevilik felsefesinin yapısı-öğretisi içinde tümden reddetmiş, diğerini ise (tarikat Kapısını) sadece ve sadece yaşadığı toplum içinde, yani müslümanlar arasında, gizlenebilmek için kullanmışlardır!!!

Marifet Kapısı, varlığın (Ali’nin) aşk ateşinde piştiği kapıdır. Tanrı’ya (Hakk-i-kat’e) kavuşmak uğruna her şeyden, kendi canından bile vazgeçmeye hazır olduğu kapıdır. Yapacağı tüm fedakârlıklar, O’nun için yapmayı özlemle beklediği ve zaten arzu ettiği şeylerdir. “Ali” artık evliyadır. Tanrı yolunda kendini kendinden silen, O’na kavuşmak için her şeyden vazgeçmeye hazır olan bir evliya.

Ve işte tüm bu tekâmül etmişlik ile “Ali” Tarikat kapısının sonunda elde ettiği “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” makamına ulaşır. Yani Alevilik çok açık ve net olarak reenkarnasyondan bahsetmektedir bu noktada!!! Yani, Alevilik Felsefesinde DEVRİYE olarak isimlendirilen reenkarnasyondan!!!

Haydar-ı Kerrar sözü, tekrar tekrar gelen demektir!! Tekrar, tekrar gelen!!!

Ali olarak “simgelenen” ve her kapıda farklı bir ifade ile anılan bu “sembol” varlık, binlerce yıllık serüveni içinde, Şeriat kapısında başladığı “evrim” yolculuğunu, her kapının sınavlarını farklı farklı bedenlerde ve zamanlarda vererek, tekrar tekrar gelip bu makamlardan ve kapılardan geçip en sonunda zorunlu enkarnasyonların son bulduğu Marifet kapısıyla devam eder. Çünkü Alevilik felsefesi, “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” diyerek bir tamamlamadan, tamamlanmadan bahsetmektedir.

Âdem ile başlayan, İnsan ile devam eden ve İnsan-ı Kâmil olarak sona eren bu evrim macerası, bakın alevîlik tarafından kendi özel diliyle nasıl ifade edilmiş:

Şeriat’te Adem oğluyum,
Tarikat’te Yol oğluyum
Marifet’te Kemal oğluyum,
Hakk-i-Kat’te Gök oğluyum
Atam Gök, Anam Yer

diyen bu felsefe, diğer taraftan, kendini âdem soyuna bağlayacağına götürüp Şit soyuna bağlayarak bir taraftan dünya yaşamının ve âdemin yaratılmasıyla ilgili bilgi verirken diğer taraftan da Tanrının ve kâinatın en büyük sırlarından birinin, insanın yaratılışının sırrını da “Hakk-i-Katte gök oğluyum” diyerek verir bize. İnsan gökten inen tanrısal bilinci, âdem ise bu tanrısal bilincin kullandığı bedeni anlatır Hakk-i-Kat’te!!!

Yukarı çıktıkça ve üst kapılar çalışmaya başladıkça insan, daha önce okuyup da hiçbir şey anlamadığı bir kitaptaki kâinatın tüm sırlarını veya tamamen dünyasal bir yaklaşımla baktığı Dünya hayatına farklı bir gözle bakıp onun içinde gizlenmiş olan tanrısal sırların hepsini görmeye başlar. İşte Ali’nin neden şeriatte (yani birinci kapıda), Aslan iken, en sonunda yani en üst kapıda (hakikat kapısında) Allah olduğunun sırrı budur. Çünkü O, yani Ali, Şeriat ve Tarikat kapılarında iken, doğayı, insanı, uzayı ve de Tanrıyı, ona Hakk-i-kat ilmi sözleri ile anlatacak boyuta-frekansa kapıyı açmamıştır daha. Dolayısıyla bu evrensel bilgilerin içeri girişi mümkün değildir henüz.

Bunun mümkün hale gelebilmesi de ancak Ali’nin eğitim alarak Şeriat okulunu bitirip Tarikata, Tarikatı bitirip Marifete ve oradan da Hakk-i-Kat’e ulaşması ile mümkündür.(Süleyman Diyaroğlu)

12 er
«Bu bilgi hazinesine giden kapının kilidi Ali’dir ve işte bu bilgi Ali yoluyla On İki İmam’a da intikal etmiştir. Kadim anlayışın tevil yoluyla İslam diline aktarılmasıdır bu.

Bu bağlamda, Ali isminde cisimleştirilen nitelikler, bütünüyle Teklik’e veya aynı bağlamda evrene, evrensel gerçekliğe ait vasıflardır ya da ona ait onda varolan kendinin bilgisidir. Bu bağlamda da, 12 imam’da cisimleştirilenler de aynı özelliklerdir. Bu özellikler, birçok nefeste dile getirilmiştir.
Buna Göre Ali:

1– Doğuş’tan öncesi varoluşa ilişkin bilinmeyen bütün bilginin tek anahtarıdır.

2– O bütün eski ve yeni çağların ve yne bu bağlamda bütün eski peygamberlerin ve yeni peygamberlerin tek sahibidir. Veliler ve imamlar çağının da tek sahibi odur. Bu nedenle; “Ali evveldir, Ali ahir.”

3– Eğer doğuşla gerçeklik kazanan bütün çoklukta o olmamış onun adı her şeye yazılmamış olsaydı hiçbir şey teklik çarkı içinde olmayacak ve ona bağımlı olmayacaktı.

4– Var olan Varlık’ın Üç kuvvetinden biri de Muhammed’dir ve Muhammed’deki bu gerçekleşme nedeniyle, onun nurundan nurlandıkları için bütün Peygamberlerin peygamberlikleri gerçeklik kazanmış ve onlar peygamberliklerini kanıtlamışlardır. Ancak bunun tek tanığı vardır, o da Ali’dir. Çünkü Ali, Muhammed Mi’rac‘a gittiğinde de orada Muhammed’e görünendir ve o’na “90 bin kelamı bildiren”dir. Kızılbaş Alevi dilinden Muhammed’e söylettirilen “Ben ilimin şehriyim Ali onun kapısıdır” sözün anlamı budur.

5– Ali tüm doğarak gelmiş olan varlıkların tek hakimidir. Çünkü o hem Üç’tür ve bu bağlamda her varlıkta varolandır; hem de bütündür ve tektir. Bu haliyle de bütün varlık ona bağlıdır, onda yok olma hareketi içindedir. Onun etrafında bir çark düzeni içindedir.

Pir Sultan‘ın;

“Ay Alidir Gün Muhammed
Üç yüz altmış altı sünnet
Balıklar da suya hasret
Çarka döner göl içinde”

dediği işte bu haldir. Bu nedenle iyi ve kötü, cennet ve cehennem arasındaki köprü ve köprüden geçişin anahtarı Ali olacaktır. Ali, cümle varlığın iradesinin toplandığı hazinedir. Hakk’tan gelip Hakk’a gitme olarak betimlenen çark düzeninde, çark içinde hangi varlık’ın nasıl ve ne şekilde doğuş yapacağını o belirlemiş ve yazmıştır. Bu yazıların saklandığı (Levh-i Mahvûz), muhafaza edildiği yerdir, makamdır Ali.

Bu sıralamayı alabildiğine çoğaltmak mümkündür. O çokluk doğmadan önce Var olan Varlık’ın yüreğidir, onun kendi varlığının tek kanıtıdır ve ispatıdır. Onun sözüdür. O dildir onun yazısıdır. O’nun okunacak kitabıdır. O göğün gürültüsüdür, o çakan şimşektir, yağan yağmurdur, kardır, berekettir, rızktır ve nihayet O; MürTeZa’dır; yani, doğan ve doğuran tek iradedir.

Yoğ iken ol dem zemin ü asüman ı kün fekan
Gün gibi ruşen olan envar sensin ya Ali.
Görünen miraç içinde enbiyalar şahına,
Suret-i Rahman olan didar sensin ya Ali.

Ali’ye ilişkin bu betimlemeler, Varlık’ın “doğuşu” yoluyla kendini gerçekleştirmesi anlayışı bağlamında, sırayla hem üçlük olarak hem de tek tek olarak on iki Nur’da gerçeklik alanına çıkmıştır. On iki Nur ise, Ali yoluyla onun evlatlarında cisimleştirilmiştir. Bu temelde her imam, Ali’ye atfedilen bu özelliklerin bir veya birkaçını kendinde toplamaktadır.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali, Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu. Münkirler giremez demeden beli, Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali,
Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu.
Münkirler giremez demeden beli,
Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Hasan ile Hüseyin sevdiği budur
Zeynel Abidin’in gördüğü budur
İmam Bakır’ın gösterdiği budur
Caferi Sadık’ın imanıdır bu

Musa-i Kazım’dan ayrıldı bir şah
Son meyvası pirim Bektaş Veliyullah
Rum’u irşad eden ol güzlü mah
Ayin-i cem’in Şah-ı Merdan’ıdır bu.

Aşıklar sadıklar buna yederler
El ele verdiler, Hak’ka giderler
Erler meydanında semah ederler
Aşk’a düşenin dermanıdır bu

İmam Ali, Taki’ye Naki’ye verdi
Ali Naki, Askeri’ye bildirdi
Muhammed Mehdi de bu sırra erdi
Muhammed Ali’nin devranıdır bu

Dahası da var. “Ali” ya da “12 imam” betimlemeleri, Kızılbaş felsefesinde birer şifredirler. Evrensel kuvvet veya kuvvetleri simgelemektedirler. Din ve din karşıtı dogmatiklerin anladığı gibi burada ne “İslamın Ali”si kastedilmekte ne de ona bir tapınım ifade edilmektedir. Kızılbaş anlayışında söz konusu evrensel kuvvetler, genel olarak insanda cisimleştirilerek anlatılmakla birlikte, zahiren eril ama batınen dişildirler. Çünkü Kızılbaşa göre evrensel kuvvetlerin en somut gerçekleştiği ve bilince çıkarıldığı vücut, İnsandır. İnsan aklıdır. İnsan evrenin ve evrensel aklın gerçekleştiği bir özettir. Evrende ne varsa ve nasıl işliyorsa insanda da o var ve öylece işlemektedir. “İnsan Hakk’ta Hak İnsanda” demenin anlamı da budur ve bu anlam evrenseldir. Ve hem de kadim(en eski)dir.

Dogmatikler ise Kızılbaşı, “Allahı insana benzetmekle” suçlamaktadırlar. Benzetişi “Kuvvet” olarak değil de “Sûret” olarak anlamaktadırlar. Anlam/Kavram Ali’yi, Kızılbaşın verdiği anlamdan uzaklaştırıp saptıran da aynı kafadaki yol erkân düşkünleridir. Gerçi, yukarıda Ali bağlamında anlattıklarımız genelde Kızılbaş düşüncesiyle ulaşılan açıklamalardan çok, Şah Hatayi’den bu tarafa oluşturulan, kısmen islami ilahiyat anlayışıyla bulaşık halde olan açıklamalardır. Bu gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu temel yapı ya da anlayış bilince çıkarılmazsa, ya da en azından konular bu düzeyde ele alınıp, nedir ne değildir kavranılmazsa, bir cehalet, bir kör dövüşüdür sürüp gider.“Biz Müslüman mıyız, değil miyiz, yol muyuz, mezhep miyiz, yok dinliyiz yok dinsiziz” kavgası yol evlatları arasında devam edip gider. Netleşmemiş bir çokluk yapısının, Bir’liğe ulaşması mümkün olmaz.

Akşamlara dek bir amentü gibi “Sevgi bizim dinimidir / Başka dine inanmayız” de dur; içindeki, senden farklı bir şey ifade edene, duyduğun öfkeyi bir yana atamazsan, o kine dönüşür zamanla. Orada sevgi ölür. Kötü egemen olur. Nefs egemen olur. Benlik kavgası, yol insanının dini imanı haline gelir. Böylesi bir çoklukta “Bir” olmaktan, “diri” olmktan, “iri” olmaktan söz edilebilir mi? » (Haşim Kutlu)

Language-Distribution

«Varoluş felsefesinde O’nu idealizmden materyalizme çeviren “Vahdet-i Vücut/Vahdet-i Mevcut” gibi tasavvuf aşamaları, Alevî-Bektaşî inancının toplumsal halk dini olmasını sağlamıştır.

Vahdet-i vücut’daki Kâmil İnsan yaratma aşaması, Vahdeti Mevcut’da Kâmil Toplum ve toplumlar yaratmaya dönüşür.

“Canlı-Cansız Doğayı” tanrısal özün görünüşüne çıkmış biçimi olarak görmek, aslında Tanrı’yı “nesnelerin toplamı” biçiminde algılamanın değişik anlatımından başka birsey değildir.

İnancın kâmil insanda tekleştirilmesi, bu birliğin de “Tanrı-evren-insan” birlikteliğinden oluşması kadar güzel bir inanç olamaz. Ayakları yere basan bir tanrı inancı tek tanrılı dinlerde yoktur, bütün kıyımlar da bundan dolayıdır.

Alevilik evrende elle tutulan, gözle görünen bütün maddesel örtüyü tanrısal özle birleştirerek tekleştirmiştir. Alevi inancı tanrıyı kâmil insanın gönlüne sokmuştur. Tanrıyı toplumdan kopuk hükmedici konumundan alıp ete kemiğe büründürerek gerçek yaşamın içine sokmuştur.» (Esat Korkmaz)

Derleme: Şahin Kaya

thoth_hermes_mercury1

Batınî Bir Ekol: İsmailî’lik

İSMAİLİ İNANÇLARININ TÜRK VE BATI DÜNYASI ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ

İsmaililik nedir? İsmaililer, kimlerdir? İslamiyet’in ortodoks inanırları tarafından yüzyıllardır sapkın olmakla suçlanan İsmaili mezhebi, hangi görüşleri savunmaktadır? Nasıl ortaya çıkmış, hangi süreçte gelişmiştir?

“Haşhaş İçenler” olarak tanıtılan İslamiyet’e ve kurulu düzene baş kaldırdığı öne sürülen İsmaililer hakkındaki suçlamalar, hangi ölçütlerde doğrudur? İsmaili Fedailer örgütü, gerçekten eli kanlı katiller, teröristler örgütü müdür?

Bu çalışmamızda, tüm bu sorulara cevap arayacağız ve bunu yaparken, resmi tarih kaynaklarından daha çok, alternatif tarihe ve gizli kalması için çaba harcanan tarihi verilere dayanacağız.

İsmaililik, İslami muhalefet hareketi olan Ali yandaşlığının bir türevidir. Muhammed’in ölümünün akabinde, yeni dinin Batınilik yanlısı grubu olan Hanifler, halifeliğe damadı Ali’nin seçilmesini istemiş ancak Sünni çoğunluğun kabulü ile, Ebubekir halife seçilmiştir. Ali yandaşları, Ömer ve Osman’ın halifeliğini de kabul etmemiş, Ali’nin kısa süreli ve iç çatışmalarla geçen halifelik döneminden sonra oğullarının katledilmeleri ile, İslamiyet günümüze kadar süren bölünme ve çatışmalara sürüklenmiştir.

İsmaililik de, Ali’nin katliamdan kurtulan torunu Zeynelabidin’in soyundan gelen Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in imamlığını kabul eden Batınilerin örgütü olmuştur. İsmaililik ve diğer Batıni ekoller, Ali yandaşlığı vasıtasıyla Müslümanlığı kabul etmiştir. Ancak bu ekollerin genel tutumu, Müslümanlığın ortodoks Sünni sistemini kabul etmeyen farklı inanç ve ideolojilerin Müslümanlık bünyesi içerisinde, kendi inançlarını sürdürme çabalarının ifadesidir. Nitekim, İsmaili öğretisinin felsefi ve örgütsel boyutu, kadim Babil ekolüne ve Pisagoryen öğretilere dayalı Saabi inançlarının, Maniciliğin, Neo Platonculuğun, Hermetizmin, kısaca o güne kadar var olan Batıni ekollerin bir devamı olduğunu açıkça göstermektedir.

İslamiyet’in, kendi bünyesinde var olan, Hanif dinin Batıni felsefesi ve kimi uygulamalarının dışında, Sünni yönetimin Batıni ekollerle ilk karşılaşması, Mısır‘ın Müslüman güçlerce fethi sırasında meydana geldi. İslamiyet’in Arap yarımadasından çıkıp tüm Ortadoğu’ya yayılmaya başladığı sırada Mısır’da halkın bir bölümü Hıristiyan, bir miktarı Yahudi ama büyük çoğunluk eski çok tanrılı din taraftarıydı. Mısır’ın Batıni inanç sisteminin merkezi olan Osiris mabedi yıkılmış ve rahiplerin büyük bölümü Kudüs‘e geçmişlerdi. Ancak Batıni doktrin, varlığını kuşaktan kuşağa sürdürüyordu. Doktrinin başlıca kaynağı, İskenderiye’deki Yeni Eflatuncu İskenderiye Okulu idi.

Uzun zamandır güçlü bir devlet yapısından uzak olan Mısır, muazzam İslam orduları karşısında fazlaca direnmeden teslim oldu. Onların, Hıristiyanlar ya da Yahudiler gibi kendi inanış biçimlerini koruma lüksleri yoktu. Çünkü Müslümanların gözünde Tanrı yoluna döndürülmesi gereken putperest kafirlerdi…Müslüman oldular.

Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır‘da, yeni yönetimin ilk işi, daha önceki çağlarda olduğu gibi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulda asırlar boyunca toplanmış olan ve hemen her fetihten sonra yakılan muhteşem İskenderiye kitaplığını, Romalılardan sonra bir kez daha yakmak oldu. Okulun üyesi filozofların yapabilecekleri tek şey vardı. Müslüman olmak ve öğretilerini İslam’i bir çerçeveye oturtmak. Bunun için filozoflar, İslamiyet’in içindeki Batıni muhalefetten yararlandılar. Hilafet iddiaları nedeniyle Ömer‘in karşısında olan, Peygamberin damadı Ali‘nin yanını tuttular. Bu filozoflar, Ali yandaşları olarak, İslamiyet’e bambaşka bir boyut getirdiler. Fatımilik olarak adlandırılan bu mezhebin bünyesinde, Sünnilerin önerdiği İslam dini anlayışı değişti. Yaratana tapınma olgusu yerini, Tanrı-evren-insan üçlemesinden oluşan varlık birliğine bıraktı. Sünni ortodoks Müslümanlar bu durumu derhal sapkınlık olarak nitelendirdi. Ama yapabilecekleri bir şey yoktu. Karşılarındakiler, Peygamberin damadının yandaşıydılar ve hepsi de Müslüman’dılar.

Bu inanış biçimi, Arapların Müslümanlaştırdığı halklar arasında öyle yayıldı ki, Şiilik adı altında, birbirine hiç benzemeyen Zerdüşti İranlılar, Mısır’lı Fatımiler, Şamanist Türkler, aynı çatı altına toplandılar. Hepsinin de Ali yanlısı görünmesine karşın Şiiliğin, Alevilikle, Batınilikle ve Dürzilikle benzeşmemesinin altında yatan gerçek budur. Zerdüşt yanlıları, kendi dinlerinin birçok normunu koruyarak Şii, Şamanist Türkler Alevi ve Mısır’lılar ile Ali’yi savunan diğer bazı Arap kavimlerinin bugünlerdeki ardılları da, Dürzi ya da diğer bazı Batıni mezheplerin üyeleri olmuşlardır.

İslamiyet’i kabul eden İskenderiye okulu mensupları, derhal Yunanlı filozofların ve özellikle de Pisagor ve Eflatun‘un eserlerini yaymaya başladılar. Kuran’daki bazı deyişlerden ilham alan filozoflar, “Tanrının sıfatlarından birisi de Alim’dir. Bu yüzden Tanrıya en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek, kendilerine bir koruma kalkanı kurdular ve öğretilerini bu hüviyetleri çerçevesinde, daha da rahat yayma fırsatı buldular.

Yeni Eflatuncu filozofların etkileri kuşaktan kuşağa yayılarak sürdü. Filozoflar bu akıma Tasavvuf, kendilerine de Sufı adını verdiler. Onların görüşlerinden etkilenen birçok kişi ve mezhep oldu. Öyle ki, zaman içerisinde Sünni görüşlü mutasavvıflar dahi ortaya çıktı.

Sufiler, Mısır‘ın yanı sıra Mezopotamya‘da da son derece etkiliydiler. Basra‘da çok güçlü bir sufi merkezi, “İhvan-ı Sefa” oluşmuştu. Gizli dernekler haline getirdikleri mekânlarda bir araya gelen sufiler Bağdat‘ta da aynı merkezi kurdular. Abbasiler döneminde Bağdat‘ın İslam dünyasının başkenti haline gelmesi, sufiliğin de tüm Müslüman dünyasında yaygınlaşmasına neden oldu. Sufi önde gelenlerinin üyesi bulunduğu Karamiler mezhebi, İskenderiye, Kahire, Bağdat, Basra’nın yanı sıra, Kudüs‘te, Türkistan‘ın birçok kentinde ve Gazze Sultanlığının hemen her köşesinde tekke kurdu. İslamiyet’in Sünni taraftarlarına karşı Sufiler, son derece akılcı ve gizli bir savaş sürdürürken, Sünnilerin karşısına açıkça çıkan Şii’ler bir süre sonra yenilmekten kurtulamadılar. Buna karşın, Emevilerin saltanatları sırasında uyguladıkları baskı ve zulüm, Batıni Müslümanların ortodoks Sünnilere karşı nefretlerinin içten içe sürmesine neden olmuştu. Bu nefret, İsmaili ve Fatimi ayaklanmaları ile doruk noktasına ulaştı.

Ali‘nin iki oğlunun ve pek çok yandaşının Kerbela‘da öldürülmelerinden sonra, sağ kalan tek torunu Zeynelabidin‘in ve onun soyundan gelenlerin, Şii mezhebi inanırlarına İmam olmalarını Sünni yöneticiler kabul ettiler. Ancak bunu, Şiileri kontrol altında tutabilmek için yapıyorlardı ve İmamların hepsi, yönetimin elindeki birer kuklaydı. “İsmaililer”, İmam Cafer Sadık‘ın oğlu İsmail‘in imamlığını kabul eden Karamilere verilen ad oldu. Öte yandan köklerini, Peygamberin ortodoks Sünnilerce öldürülen kızı, Ali‘nin karısı Fatma‘ya kadar götürmeleri nedeniyle de Mısırlı Ali yandaşlarına, “Fatımiler” adı verildi.

İsmaililerin hedefi, filozof Farabi‘nin deyimi ile, “gerçek akıl devletini, kardeşliğe ve eşitliğe dayanan bir cumhuriyeti kurmaktı”. İmam İsmail‘in ölüm yılı M.S. 760 olduğuna göre, İsmaili mezhebinin de bu tarihlerde kurulduğu sanılıyor. Ancak, 7 dereceli inisiasyona dayanan İsmaili örgütlenmesine, İsmaili Şeyh El Cebel‘i, Meymun oğlu Abdullah döneminde başlandığı biliniyor.

İlk İsmaili devleti M.S. 874’de Hamat Karmat tarafından, İran körfezinin güneyindeki Lasha‘da kuruldu. Yaklaşık 150 yıl kadar varlığını sürdüren bu devlet tamamıyla laikti. Karmatiler adı verilen ve bir meclis tarafından yönetilen bu devletin orduları M.S. 929’da Mekke‘yi işgal etti ve Kabe‘deki kutsal kara taş “Haceri Esved”i alarak Lasha‘ya götürdü. Bu arada mezhebin Ortadoğu’ya yayılmış diğer kolları da boş durmuyor, başta Bağdat olmak üzere tüm büyük İslam kentlerinde, gizli İhvan-ı Sefa dernekleri halinde örgütleniyorlardı. Karmatlar bir süre sonra Bağdat ve tüm Mezopotamya’yı kontrol eder hale geldiler. Bağdat‘taki halife tam anlamıyla bir kuklaya dönüşmüştü ve ipleri de Lasha‘daydı. Mütezile akımının Bağdat‘ta ortaya çıkışı işte böyle bir ortamda gerçekleşti. Sünni İslami otoritenin yokluğundan faydalanan sufiler, her türlü dini ve siyasi fikri tartışır hale geldiler. 10. yüzyılda, Bağdat hilafeti, yönetimi laikleştirmek zorunda kaldı. Halifeler, teokratik birçok ayrıcalıklarının yanı sıra, örneğin Cuma namazında adlarına hutbe okutmaktan bile vazgeçtiler. Namaz kılma, oruç, haç gibi ibadet zorunlulukları kaldırıldı. Bu arada, kadınların da erkekler ile eşit olduğu kabul edildi.

Karmatlar, Bağdat hilafetinin ricası üzerine, Haceri Esved‘i Kabe‘deki eski yerine koymayı kabul ettiler. Bağdat‘ta yönetim, “Umera” denilen, İhvan-ı Sefa derneklerine dayanan sufilerin elindeydi. İslamiyet’in başkentindeki bu ortam İran‘dan Türkistan‘a ve Endülüs‘e kadar birçok yerde yankılarını buldu.

M.S. 909’da, İsmaili inançlı bir başka devlet, Fatimiler, Mısır’da kuruldu. Karmetiler gibi Fatimiler de, İsmaililiğin 6. derecesine sahip inisiyatik bir meclis tarafından yönetiliyordu. Bu meclislerin başında 7. dereceye sahip İsmaili şeyhleri, devlet başkanı konumunda yer alıyorlardı.

Fatımiler, piramitleri ve mabetleri inşa eden Mısırlı eski sanatkar loncalarını ihya ettiler ve yeni bir örgütlenme ile bu loncaları kalkındırdılar. “İzciler” anlamına gelen “Fütüvve” adı altında, genç İsmaili sanatkarlardan kurulu muazzam bir askeri güç oluşturuldu. Diğer tüm Batıni örgütlenmelerde olduğu gibi, Fütüvve’de de, derecelere dayalı bir sistem esastı. Toplam 9 dereceden oluşan Fütüvve teşkilatının ilk derecesi Nazil, ikincisi Tim Tarik, üçüncüsü Meyan Beste derecesi idi. 4. derece Nakip Vekili, 5. derece Nakip ve 6. derece de Baş Nakip dereceleriydi ki, bu derece müntesiplerinin en önemli görevleri askeri örgütlenmeyi düzenlemek ve her türlü töreni yürütmekti. 7. derece saliklerine kardeş anlamına gelen “Ahi” adı verilirdi.

Türkler arasında yaygınlaşan, Fütüvvenin yan kuruluşu Ahilik, adını bu kaynaktan aldı. Fütüvve içinde Ahi‘lerin görevleri şeyh yardımcılığı mertebesindeydi. 8. derece, her biri kendi teşkilatının başında olan şeyhlerin derecesiydi. 9. derece ise, tıpkı İsmaili örgütlenmesinde olduğu gibi sadece bir tek kişiye, şeyhlerin şeyhine verilirdi. Tüm Fütüvve teşkilatının lideri olan ve sadece devlet başkanı konumundaki Şeyh el Cebel‘e karşı sorumlu olan bu kişinin unvanı, “Şeyhüssüyun” idi. Fütüvvenin, o sıralarda giderek güçlenen Sünni inançlı Selçuklular’a karşı koyabilecek bir kuvvet olması amaçlanmıştı. Bu kuruluş daha sonra, Selahattin Eyyubi döneminde Sünni Müslümanlarca da benimsendi ve aynı adlı örgütlenmeyi Sünniler de uyguladı. Yine bu örgüt, Ahilik adını alarak, Türkler arasında yaygınlaştı.

Cihangir Gener

(Devam Edecek)

 

Alevîlik Gerçeği

  • I  Alevîliğin doğuşunun, esas olarak hz. Ali ile, onun Muaviye’yle olan hilâfet ve imamet mücadelesiyle kesinlikle bir ilgisi yoktur. Hz. Ali olmasaydı da, -adı Alevîlik olmamakla beraber- bugün aynı nitelikte bir toplum yine mevcut olacaktı.¹


“Cihan var olmadan ketm-i âdem’de
Hakk ile birlikte yektaş idim ben”
(Şiirî)

***

 “Yoğ iken Âdem’le Havva âlemde
Hakk ile Hakk idik sırr-ı mübhemde
Bir gececik mihman kaldık Meryem’de
Hazreti İsa’nın öz babasıyız”
(Harabî)

  • II  Alevîlikle hz. Ali, Oniki İmam ve Kerbelâ olayının bağlantısı, başlangıçta mevcut olmayıp 16. yy. başlarında Safevî hükümdarı Şah İsmail-i Hatâyî tarafından tesis edilmiş ve Alevîlik bugünkü görüntüsünü bu devirde kazanmıştır. Alevîlik’teki bugün mevcut mitolojik nitelikli Ali inancının Sünnî’lerin anladığı “hz. Ali sevgisi ve onun gibi yaşamak” meselesiyle örtüşen en ufak bir yanı yoktur. Alevîlik’teki Ali inancı ve kültü, tamamiyle apayrı bir mahiyet arz eder ve başlı başına “mitolojik bir teoloji”dir. Onun için bu (tür) tezler hiçbir gerçeklik temeline oturmadığı gibi, bugün Alevî-Bektaşî zümrelerine hiçbir anlam ifade etmez. ²

“Kûn deyince var eyledi onsekiz bin âlemi
Hem yazandır hem bozandır levh-i mahfûz kalemi
Dertlilerin dermanıdır yarelinin merhemi
Hem sâkidir hem bâkidir nur-u rahmanım Ali”
(Sefi Ali)

***

“Lâ ilah illâ Ali’dir nûr-i zat-ı zü’l-celâl
Lâ ilah illâ Ali’dir hayy-i bâkî lâyezal”
(Viranî)

  • III  Şu veya bu sebeple Sünnîliğe yakınlaşmış veya sünnileşmiş belli sayıdaki Alevî’yi öne çıkararak günümüzde bazı çevrelerce seslendirilmek istenen Sünnîleşmiş Alevîlik anlayışı, Alevîliğin tarihsel ve aktüel çizgisini ve yapısını, dolayısıyla asıl Alevî-Bektaşî toplumunu kesinlikle temsil etmez. Bu tür Alevîler eskiden de vardı, bugün de vardır ve gelecekte de olacaktır. Ama bütün bir Alevî toplumunun bu çizgiye gelebileceğini düşünmek, bu toplumu tanımamak ve meseleyi hafife almak demektir. Bu itibarla bir takım çevrelere çok câzip gelen bu eğilmiş bükülmüş tevillerden oluşan tezlerin sonu yoktur. ³

“Benden selam söyle o güzel şaha
Kurduğu yollara gitmiyor talip
Herkes kendisine bir yol sürüyor
Mürşit buyruğunu tutmuyor talip”

***

“Koyun beni Hak aşkına yanayım,
Dönen dönsün, ben dönmezem yolumdan.
Yolumdan dönüp, mahrum mu kalayım?
Dönen dönsün, ben dönmezem yolumdan.”
(Pîr Sultan Abdal)

  • IV  Yaşanmış bir tarihi ve bu tarihin oluşturduğu yapıyı bir kenara koyarak, sırf, Hacı Bektaş-ı Velî tarafından yazıldığı henüz iknâ edici bir şekilde ispat edilmemiş bir “makalât” kitabına dayanmak suretiyle Alevîler’i ve Bektaşîler’i şerî çizgiye çekmeye uğraşmak, tarihi tersine çevirmeye uğraşmaktır. Ayrıca Alevî ve Bektaşîler, nasıl Kur’ân‘ı Sünnîler’in anladığı gibi anlamıyor ve yorumlamıyorlarsa, “makalât”ı da Sünnîler’in anladığı gibi anlamazlar. Bu itibarla, makalât etrafındaki spekülasyonlar, Bektaşîliğin ve Alevîliğin bu tarihsel yapısını kesinlikle etkilemez ve değiştirmez. 4


“Abdesttimiz katlanmak
Namazımız sabretmek
Biz bir oruç tutarız
Ramazana benzemez

Kitabımız da kîl var
Dağlar kadar görünür
Biz bir âyet okuruz
Bir Kur’an’a benzemez”
(Kul Nesimî)

***

Ey vaiz efendi Harabi der ki
Dinle bu nutkumu bilmezsin çünkü
Ben öyle mukaddes bir Kâbe’yim ki
Kâbe gelsin beni tavaf eylesin”
(Harabî)

 

  • Alevîlik çok ileri bir Vahdet-i Vücud telâkkisine dayalı bir tanrı anlayışı etrafında oluşmuş, çok belirgin bir tasavvufî karakter arzeden bir inanç sistemi olması dolayısıyla ateizmle asla bağdaşmaz. 5

“Zira bu vücud bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. İçinde oturub rençberlik idesin ve ol dükkan içinde gizlü hazîne vardur. İmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul” Pîr Kaygusuz Abdal

“Enel Hak’ım ismim ile
Hakka erdim cismim ile
Benziyorum resmim ile
Madem ki ben bir insanım”
(Daimî)

 

  • VI  Alevîlik tarihte, Mûtezile, Müşebbihe, Mürcie vb. felsefî nitelikli teolojik tartışmalardan doğan bilinen İslâm mezheplerinden biri olmadığı gibi, siyasî iktidara talip olan militan bir ihtilal ideolojisi olarak da meydana çıkmamıştır. O, kendiliğinden gelişen bir tarihsel sürecin ürünüdür. 6

“Sorma Be Birader Mezhebimizi
Biz Mezheb Bilmeyiz Yolumuz Vardır”
(Kul Nesimî)

Türkiye'de Tarihin Saptırılması Sürecinde-500x500
[1,2,3,4,5,6:
Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar,
İletişim Yayınları, 15. Baskı, ss. 339-344]

Kalenderîler

Sonuç

Kalenderîlik, İslam dünyası genelinde tasavvuf tarihinin farklı bir cephesi olarak, aşırı zühd ve takva temeline dayalı klasik tasavvuf telakkilerine bir tepki niteliğinde İran ve Orta Asya‘da ortaya çıkmıştır. Bu niteliğiyle o, organize bir tarikat değil, aksine, pek çok popüler tarikatıın tasavvuf anlayışını etkileyen büyük bir tasavvuf mektebi veya meşrebidir. Bu meşrep yalnız başka tarikatları etkilemekle kalmamış, zamanla kendi içinde de organize tarikatlar ortaya çıkarmıştır.

Kalenderîliği, hangi tarikat şeklinde veya adıyla olursa olsun, mensuplarının yaşadıkları düzene aykırı konumları sebebiyle, tasavvuf tarihinde sûfi çevrelerin marjinal bir kesimi olarak değerlendirmek doğru olacaktır. Bu marjinal kesim, kendisine temel görüş olarak başlangıçta, her türlü dünyevi muhabbet ve ilgi odaklarını reddetmekle birlikte, cezbeden yoksun, yalnızca zühde dayalı sufiyane bir hayat tarzını da dışlayan mistik bir yol seçmiştir. Bu seçimde, ortaya çıktığı mıntakaların İslam öncesi mistik kültürlerinden ve yine bu kültürlerden yola çıkan Melametî tasavvuf mektebinden aldığı etkilerin payının büyüklüğü, reddi mümkün olmayan bir kesinlik kazanmaktadır. Bunun en bâriz delili ise, Kalenderîliğin İslam dünyasının başka her hangi bir yerinde değil de, eski Budist, Zerdüştî ve Maniheist mistik kültürlerin ve geleneklerin hakim olduğu Orta Asya ve özellikle İran‘da tarih sahnesine çıkmış bulunmasıdır.

Baba Tahir-i Uryân, Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr vb. Kalenderî sûfiliğin ilk malum simalarının, X.-XI. yüzyıllarda Melametiyye mektebinin yaygın bulunduğu bölgelerde yaşamış olmaları, Kalenderîliğin bu eski mistik mirasa bir yandan da bu mektep aracılığıyla varis olduğunun bir göstergesidir. İlk Kalenderler’in herhangi bir tarikata mensup bulunmayan münzevi sufiler olması, Kalenderî tasavvufun, yalnız mistik açıdan değil, sosyal açıdan da topluma ve siyasal otoriteye bir tepki niteliği kazanmasına yol açmış ve böylece zamanla muhalif bir sûfi felsefe hüviyetine bürünmüştür.

PDFtoJPG.me-285Bununla beraber bu marjinal sûfi akım, şeriat kuralları karşısındaki serbest tavrının doğurduğu cazibe sayesinde, ulaştığı her bölgede çoğunlukla marjinal toplum kesimlerini kazanarak yayılmış ve bu yüzden de yer yer, zaman zaman yozlaşmış biçimler almıştır. XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın başlarında tarikat şeklindeki ilk teşkilatlarını ortaya koyan Kalenderîlik, İran ve Suriye‘de Cavlakîlik ve Haydarîlik adıyla belirli teşekküllere dönüşmüştür. Orta Doğu‘da Şeyh Cemalü’d-Din-i Sâvi önderliğinde tarih sahnesine çıkan teşkilatlı Kalenderîliğin ilk örneği olan Cavlakîliği, İran‘da Şeyh Kutbu’d-Dîn Haydar tarafından kurulan Haydarîlik takip etmiştir. Cavlakîlik Orta Doğu‘da ve bu arada Anadolu‘da yayılırken, Haydarîlik de bir yandan Anadolu, bir yandan da Orta Asya ve Hindistan istikametinde ilerlemiştir. Böylece Kalenderîlik, merkezi olan İran‘dan hareketle doğu ve batı kolu olmak üzere iki ana yönde gelişmiş olmaktadır.
PDFtoJPG.me-286Kalenderîliğin Suriye ve özellikle İran üzerinden Anadolu‘ya giren batı kolları, burada yeni yapılanmalar kazanmıştır. Gerek o devirlerdeki kamu oyu, gerekse yönetim çevrelerinin nazarında, tuhaf kılık kıyafetleri, değişik inanç ve hayat tarzları yüzünden Kalenderîler hep marjinal bir zümre olarak mahkum edilmişlerdir. Bu yüzdendir ki, yukarıda da işaret olunduğu üzere, Türkiye topraklarında tarih boyunca merkezi yönetime karşı girişilen çoğu hareketlerde Kalenderî zümreleri görülebilmektedir. Nitekim XIII. yüzyıldan itibaren bir takım dini-sosyal hareketlerin meydana gelmesinde önemli katkılar yapmışlardır. Bunlara iki tipik örnek olarak biri XIII. yüzyılda Babaî Hareketini, diğeri de XV. yüzyılda Rumeli‘de ve Anadolu‘da Şeyh Bedru’d-Dîn isyanını gösterilebiliriz. Babaî Hareketinin dayandığı ana zümre olan Kalenderîlik, XIV. yüzyıl başlarından itibaren Rûm Abdalları (Abdalân-ı Rûm) adıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde diğer tasavvufî teşekküller içinde birinci derecede yer almak suretiyle cidden önemli ve kendi tarihi gelişimi içinde de başka örneği bulunmayan bir rol oynamıştır. Özellikle XIV. ve XV. yüzyıllardaki Anadolu ve Rumeli fetihlerinde Kalenderîler’in Rûm Abdalı, Torlak, Işık vb.- yeni isimler altında hatırı sayılır katkıları bulunduğu da görülmektedir.

PDFtoJPG.me-287

Kalenderîliğin tasavvuf tarihi açısından da Anadolu‘da önemli sonuçlar doğurduğu gözlenmektedir. Şems-i Tebrizî vasıtasıyla Mevlana‘nın tasavvuf sistemini estetik ve cezbe yönünden zenginleştiren Kalenderî felsefe, Mevlevîliğin teşekkülünden sonra da bu etkisini derinleştirmiştir. Fakat Kalenderîliğin Anadolu‘da doğurduğu en büyük ve en önemli sonuç bizce, Bektaşîlik gibi, heterodoks halk tasavvufunun en renkli ve en popüler tarikatının doğuşunu hazırlamasıdır. Bugüne kadar müstakil bir tarikat olarak XV. yüzyılda teşekkül ettiğini kabullendiğimiz bu tarikatın, aslında Kalenderîliğin içinden geliştiği artık açık bir şekilde görülebilmektedir.

Ayrıca, gerek edebiyat ve musikî alanında, gerekse halk kesimleriyle yoğun temasları sonucu popüler kültür üzerindeki etkileri itibariyle, Türkiye’nin kültür tarihinde hiç te küçümsenmeyecek bir paya sahip olabilmiştir.

Kısaca, yukarıdan beri sayılan şu sonuçlar itibariyle bir genel değerlendirme yapılacak olursa, Kalenderîliğin Türkiye tarihinde hem dinî-tasavvufî açıdan, hem de sosyal ve kültürel, hatta folklorik açılardan derin izler bırakan bir tasavvuf akımı ve mektebi olduğunu söylemek icap eder. Ahmed Yesevi‘den başlıyarak, Türk halk sûfiliğinin Bektaşîlik‘le son bulan bütün bir tarihini Kalenderîliği anlamadan açıklamak, anlamak ve anlatmak mümkün değildir.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 225-227)

PDFtoJPG.me-343

PDFtoJPG.me-344

Kaygusuz Abdal’ın Dilinden Alevîlik

Vahdet-i Vücûd (Panenteizm) – Vahdet-i Mevcûd (Panteizm)

Hulûl (Enkârnasyon) – Devriye (Reenkârnasyon)

«Bilindiği üzere tasavvuf tarihinde ilk defa, Bayezid-i Bistâmi, Cüneyd-i Bağdadî ve bilhassa Hallâc-ı Mansûr gibi, IX. ve X. yüzyılların büyük mutasavvıflarında kendini belli etmeğe başlayan Vahdet-i Vücûd telakkisi, asıl XIII. yüzyılda Muhyi’d-Dîn b. el-Arâbî ile muhteşem bir metafizik sistem haline gelmiş bulunuyordu. Bu yüzyıldan itibaren, İslam dünyasında bir çok tasavvuf mektebi bu sistemden kendi yapısına göre etkilendi ve yeni yorumlara ulaştı. İşte Kalenderî zümreleri de aynı şeyi yaptılar.

Yüksek zümre Kalenderîliğinin bu kompleks metafizik telakkiyi iyi hazmetmesine rağmen, popüler Kalenderîlik’te…Vahdet-i Mevcûd‘çuluğa, yani panteizme dönüşmüştür. Özellikle Hurûfîliğin Kalenderî zümreleri içine girmesinden sonra, bu panteist telakkİ daha da pekişmiş ve yaygınlaşmıştır.» (s.149)

img.phpBudalanâme, Kitab-ı Miğlâta, Vücudnâme, Risale-i Kaygusuz Abdal ve Saraynâme, ve nihayet Dilgûşa gibi eserler, Kaygusuz Abdal‘ın iyi bir tahsil gördüğünü ve iyi bir tasavvuf kültürü aldığını gösteriyor… Vahdet-i Vücûd telakkisinin tamamiyle hakim bulunduğu bu eserler, gerek Kaygusuz Abdal, gerekse şeyhi Abdal Musa ve bu ikisi çevresindeki Kalenderî (Rum Abdalı) zümrelerinde bu telakkinin hakimiyetini kesin bir şekilde ispat etmektedir.

Zaman zaman sakalı kırkık (kazınmış) bir Kalenderî şeyhi olduğunu belirtmekten sakınmayan Kaygusuz Abdal, bazan açık ve çoşkun ifadelerle Vahdet-i Vücûd telakkisini dile getiriyor, bazan de semboller kullanıyor:

“Zira bu vücud bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. İçinde oturub rençberlik idesin ve ol dükkan içinde gizlü hazîne vardur. İmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul”

derken, hiç şüphesiz Allah ‘ı, onun insanda gizli olduğunu kastetmektedir.

“Pes imdi tahkîk bil kim Hak Telâlâ’nın evveli ve âhiri ve üsti ve altı ve sağı ve solu ve öni ve ardı yoktur. İbtidâ ve intihâsı yoktur. Bir bahr-i bi-kenardur ki cümle âlemi kaplayubdur. Yani cümle mevcudatın vücudunda Hak mevcuddur”

ifadesinde ise, bu inancı çok açık bir şekilde dile getirmektedir.

Hak’a minnet cânum küllî nûr oldı
İçüm taşum nûr ile ma’mûr oldı
Uyandı devletüm gaflet hâbından
Bir ile varlığım küllî Bir oldı

Hak’a minnet ki Hak cümlede mevcûd
Kamû şeyde görinen nûr-i Ma’bûd

mısrâları ise, ayın şekilde Vahdet-i Vücûd telakkisini açık seçik olarak belirtiyor. Biz Dilgüşâ‘da da bu tarz açık ifadelere rastlıyoruz. Mesela;

Bakan her yâna Sultan’ı görür pes
Dahi hiç gayrı yok k’ânı görür pes

Dahi hiç gayrı görünmez cihanda
Hemân Hak’dur görinen her mekânda

beyitleri, veya;

Kamû eşya içinde doludur Hak
Eğer görmek dilersen gözin aç bak

Neye baksan görinen ol Kadîm’dür
Dahi kim var hemân Hayyü’l-Alîm’dür

mısrâları ile, nihayet,

Kamû Hak ile vuslat oldı
İrüşdi birlik ikilik mat oldı
Şeyâtîn kalmadı gitti aradan
Yaradılmışda bulundı Yaradan

ifadeleri bunun tipik örnekleridir. Dilgüşâ’daki mensur kısımlar da bu telakkileri yansıtır:

“Bu çölde neyi kaybettin neyin peşindesin? Eğer Allah’ı bulmak istiyorsan, O senin bütün vücûdunu kaplamıştır… Senin dışında hiç bir şey yokdur, ne varsa sendedir”…”Pes ışk eri oldur ki aklı mîzan ide, ışkı delîl ide, nefsi zelîl ide. Özini bile, ârif ola, Hakk’ı kendi vücudunda bula.”

Kaygusuz Abdal’da Vahdet-i Vücûd’un hulûl (enkârnasyon) inancını andıracak son derece çoşkun ifadelerine de rastlıyoruz:

Kamû şeyde menem ayn-ı hakîkat
Sıfât-ı Zât-ı Mutlak bahr-i hikmet

Muhît-i zevrak menem Hak menemdür Hak menem
Tamû vü uçmağ menem cümle mekân bendedür

Evvel ü Âhir menem Ganî ve Fakîr menem
Zâkir ü mezkûr menem küfr ü îman bendedür

Cümleye ma’bud menem Kâ’be menem put menem
Âdem’e maksûd menem işde fulân bendedür

beyitleri bunun çarpıcı örneklerindendir. Buna benzer kuvvette olmasa bile, Kitab-ı Miğlâta’da da;

Cümle âleme sultan ben oldum
Saâdet gevherine kân ben oldum
Ben ol bahr-i muhîtim her gönülde
Velî bu sûret-i insan ben oldum

diyen Kaygusuz Adal,

Benem Ferd ü Vâhid Fâil-i Mutlak
Benem cümle gönülde sırr-ı muallak
Benem Bâtın olan cümle zâhirde
Benem mellâh menem muhît-i zevrak

mısrâlarıyla Vahdet-i Vücûd’u kuvvetli bir tarzda terennüm ediyor.

Vahdet-i Vücûd telakkisinin bu çoşkun biçimi, Kaygusuz Abdal‘da bazan devir (reenkârnasyon) inancını hatırlatıyor. Mesela Budalânâme‘de yer alan şu satırlar adeta bu inancı (Devriye) açıklıyor:

“Hâlik’un emri beni kûze-ger balçığı gibi devrânın çarhı üzerine koyub doIab gibi döndürdi (…) Gâh beni kûze dizdi (…) Gâh saraylara kerpiç eyledi (…) Gâh insan eyledi, gâh hayvan eyledi. Gâh nebat, gâh ma’den eyledi. Gâh yaprak, gâh toprak eyledi. Gâh pir, gah cüvan eyledi (…) Nice bin kerre isimler ve lâkablar urundum. Nice bin kerre dürlü suretlerden göründüm…”

Bu cümleler kanaatimizce, Kalenderîliğin ilk doğuşu sırasında vuku bulan eski Hind (Budik) tesirlerinin bir neticesi olarak yüzyıllar içinden süregelen unsurların bir yâdigârıdır, ki Rum Abdalları vasıtasıyla aynen Bektâşîlik‘te de devam edecektir.

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 149-153)

KALENDERÎLİĞİN TASAVVUFÎ DOKTRİNİNİN OLUŞUM SÜRECİNDEKİ TESİRLER

Kalenderîlik tasavvufî doktrin‘ini tarihî akış içinde İslam dünyasının muhtelif yerlerinde ve değişik zamanlarda bir takım mistik unsurlada zenginleştirerek geliştirmiş ve hep muhalif bir çevre olarak süregelmiştir. Onun bu muhalif yapısına katkıda bulunan unsurlar arasında İslam öncesi belli bazı mistik kültürlerin doğrudan etkisi olduğu kadar, islamî dönemdeki muhtelif yeni oluşumların da büyük payı olmuştur. İşte Kalenderîliğin doktrin yapısını incelerken bütün bu aşamaları birer birer dikkate almak gerekecektir.

A) Orta ve Uzak Doğu mistik tesirleri

Kalenderîliğin, esas olarak tepki ve muhalefet ruhuna dayalı bir mistik yapılanma geliştirdiği, bu yapılanmanın, eski Hind-İran mistisizmi ile, bunun islamî dönemde tasavvufla sentezinden doğan Melametîyye akımına dayandığı gerçeğini burada bir kere daha hatırlamak yerinde olacaktır. Esasında tarih boyunca da birbiriyle etkileşim içinde olan bu iki büyük mistik kültür dairesinin içinde yer alan Budik (hint), Zerdüştî ve Maniheist etkilerin, Melametiyye akımının İslam öncesi temel mistik tabanını oluşturduğunu hiç bir zaman gözden uzak tutmamak gerekir. Kalenderî tasavvuf akımı İran ve Orta Asya sahalarında teşekkül ederken gerek doğrudan doğruya, gerekse Melametiyye aracılığıyla bu mistik taban üzerine oturmuştur. Dolayısıyla Kalenderiliğin doktrin yapısının anlaşılması, bu mistik tabanın iyi anlaşılmasıyla çok sıkı bağlantılıdır. Giriş kısmında genişçe söz edildiği için burada sadece işaretle yetindiğimiz bu Orta ve Uzak Doğu mistik kültürlerinin üstüne, islami dönemde iki büyük tesir daha eklendi ki, bunlar sırasıyla şunlardır:

995840_1426588840913260_1466447999_n

B) Hurûfî tesirler

XIV. yüzyılın ikinci yarısında muhtelif dini kaynaşmalar sonucu Azerbaycan‘da doğup yayılmaya başlayan Hurufilik, kurucusu Fazlullah-ı Esterabadî‘nin idamından sonra Timur Devleti tarafından takibata uğrayınca, Hurufiler‘in önemli bir kısmı Anadolu‘ya sığındı. Bunlardan bazılarının da muhtemelen doğuya, Asya içlerine yönelmiş olabilecekleri çok muhtemel olmalıdır.

Hurufilik XV. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu üzerinden Rumeli’ye de geçti. Hatta Fatih Sultan Mehmed zamanında saraya bile sızdığı söylenen Hurufiliği, Veziriazam Mahmud Paşa ve Molla Fenârî, birlikte ortadan kaldırmağa çalıştılar. Başlatılan takibatın neticesinde pekçok Hurufi’nin Kalenderiler arasına sızdığı çok iyi bilinmektedir.

Biz Osmanlı sahasında Kalenderilik’teki Hurufi tesirlere muhtemelen ilk olarak Kaygusuz Abdal‘da rastlıyoruz. O Vücudname‘sinde bunun bir işaretini sunmaktadır. Ona göre mesela:

“Âdem’ün başı arşdur ve nokta-i bâ’dur ve iki kaşı biri fâ’dur ve biri kaf’dur
ve iki gözleri biri ayn’dur ve biri ğayn’dur ve iki kulağı biri dâl ve biri zâl’dür…”

Kaygusuz Abdal bu suretle baştan başlayıp ayaklara varıncaya kadar vücudun bütün azalarını birer harfle ifade etmek suretiyle hurûfi telakkilerin ileride Bektaşilik‘te de yoğun bir biçimde görülecek olan bir örneğini verir.

Hele XVI. Yüzyılda Hurufilik Kalenderilik’le o kadar içiçe girmişti ki, mesela Virânî gibi bu devirde yaşamış pek çok Kalenderî şairinde Hurufi tesirler çok kuvvetle belirir. Virânî’nin,

Biz Urum Abdalları’yız sultanımızdır Murtaza
Terk ü tecrid’iz bugün Sübhan’ımızdır Mutaza

Fazl-ı Hakk’ın sırrını Yezdan’ımızda fehmedüb
Fâ vü Dâd’a Fazl-ı Hakk Yezdan’ımızdır Murtaza

mısrılarında bunu görmemek mümkün değildir. Son beyitteki Fazl-ı Hakk’ın Fazlullah-ı Esteribadî olduğu, fa ve dad harflerinin ise onun adına delalet ettiği, her türlü açıklamayı gereksiz bırakacak kadar açıktır. Aynı sembolik ifadeyi Hayretî‘nin

İçdiler Fazl-ı İlahi çeşmesinden Ab-ı Hızr
İtdiler kesb-i hayat-ı Cavidan Abdallar

beytinde de görmekteyiz. Burada da Fazl-ı İlahi yine Fazlullah-ı Esteribadî‘ye Cavidan ise onun ünlü kitabı Cavidanname‘ye telmihte bulunmaktadır. Zaten Hayretî‘nin, divanında, meşhur Hurûfi şairi Nesimî‘nin bir gazelini tahmis ettiğini de biliyoruz.

Hayretîyem kim boyun virdüm bela şemşirine
Canumı itdüm hedef cana melamet tirine
Aşıkun ölmekden artuk pes dahi tedbiri ne
Canın virdi Nesimi çün saçun zencirine
Niçün anın meskenin zencir ü zindan eyledi

Bir ara Anadolu’ya da gelmiş olup uluhiyet iddia ettiği gerekçesiyle 1418 yılında Halep‘te diri diri derisi yüzülerek öldürülen, Fazlullah-ı Hurûfî‘nin en tanınmış ve en ileri gelen halifesi Nesimi‘nin, hemen hemen bütün Kalenderî zümrelerinde takdis edildiğini, divanının el kitabı niteliğini taşıdığını ve hatta içindeki bazı parçaların ilahi tarzında Kalenderî âyinlerinde okunduğunu, XVI. ve XVII. yüzyıllardaki Avrupalı seyyah ve gözlemcilerin eserlerinden anlıyoruz.

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God

C) Şiî tesirler

XV. yüzyılın son yıllarıyla XVI. yüzyılın başlarında Safevî propagandası kanalıyla yeni bir unsur daha Kalenderî zümrelerini derinden etkileyerek Kalenderiliğin doktrin yapısındaki çok mühim bir gelişmeyi daha gerçekleştirdi ki bu Oniki İmam Şiîliği‘nden başkası değildir.

Anadolu’da ve Rumeli’de Kalenderî zümreler arasında Hurufilik’ten aşağı yukarı yirmibeş otuz yıl sonra kendini göstermeye başlayan Şiî tesirlerin, İran ve Hindistan Kalenderileri arasında çok daha önceden mevcut olduğu bilinmektedir. Bununla beraber, Şii çevrelerin onları gerçek Şii saymadıkları müşahede edilmektedir. İranlı Şiî müellifler, Kalenderiler’in Şiî geçinmelerine, Oniki İmam’ı takdis etmelerine, hatta şeyhlerini Müştak-ı Ali, Maksud Ali ve Masum Ali gibi isimlerle çağırmalarına rağmen, onların aslında Şiîlik’le ilgilerinin bulunmadığını yazarlar. Zira onlara göre, Kalenderî zümrelerde tenasüh, hulûl ve ulûhiyet iddiası gibi Şiiliğe aykırı inançlar bulunmaktadır. Dolayısıyla, kimi uluhiyet, kimi nübüvvet iddia eden bu kimseleri gerçek Şiî saymak mümkün değildir.

XV. yüzyılda Osmanlı topraklarında Kalenderî zümreler arasında belirgin Şiî tesirler olarak nitelendirebileceğimiz yaygın bir (Hz.) Ali kültüne, (Hz.) Hüseyin ve Kerbela ile ilgili matem geleneklerine ve buna bağlı olarak (Hz.) Hüseyin kültüne rastlanabilmektedir. Ancak burada gözden kaçınlmaması gereken, lakin çoğu zaman dikkate alınmayan önemli bir noktaya işaret etmek lazımdır: Kalenderiliğin doktrinine eklenen bu Şiî tesirler Şiîlik’teki mahiyetleriyle değil, Kalenderiliğin mistik yapısına uyarlanmış şekliyle ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla tıpkı İran ve Hindistan’daki Kalenderî zümreleri gibi, Osmanlı sahasındaki Kalenderîleri de gerçek anlamda Şiî saymak yanlış olur.

Şimdilik bilebildiğimiz kadarıyla XV. yüzyılın ilk yarısı içinde Kaygusuz Abdal‘ın bazı eserlerinde oldukça hakim bir (Hz.) Ali kültü ile karşılaşıyoruz. Bilhassa Kitab-ı Miğlâta ve Risale-i Kaygusuz Abdal‘da bu kült belirgin olarak görülüyor. İlkinde belirtildiğine göre, bu cihan mevcut değilken Allah önce (Hz.) Muhammed’in nurunu yaratmış, ondan da (Hz.) Ali’nin nurunu ve ruhunu halketmiştir. Sonra bu iki nuru bir kandile koymuş, bunlar Arş-ı A’la’da bir zaman asılı durmuşlardır. Daha sonra bu nurların yanmasıyla bütün alemler vücuda gelmiştir. Aynı inanç ikinci eserde de benzer bir şekilde ifadelendirilmiştir. Mesela burada yazıldığına göre, (Hz.) Muhammed ile (Hz.) Ali, Adem’den on dört bin yıl önce yaratılmışlardır:

“Zira ki Hazret-i Ali radıyallahü anh Hazret-i Resul’ün sahib-i sırrı idi ve sırr-ı ilahiye mahrem idi”

denilerek bu nurun iki parçaya bölündüğü, birinden (Hz.) Muhammed’in, diğerinden (Hz.) Ali’nin yaratıldığı dile getirilmektedir. Kaygusuz Abdal’a göre (Hz.) Muhammed “akıl bazarının sultanı”, (Hz.) Ali ise “ışk bazarının sultanı”dır. O, Şah-ı Evliya‘dır; bütün peygamberlerin suretlerinde bu dünyaya gelen odur. Yüz yirmi dörtbin peygamber, cemîi enbiya ve evliya (Hz.) Ali’ye tahsîn ederler.

Görüldüğü gibi, eserlerinde (Hz.) Ali’ye çok özel ve üstün bir mevki tanıyan Kaygusuz Abdal’da mehdi inancı da dile getiriliyor. Sünni İslam’dan çok Şiîliğe mahsus olan bu inanç, Risale-i Kaygusuz Abdal‘da (Hz.) Muhammed’in ağzından kuvvetli bir tarzda ifade ediliyor. Buna göre Mehdi, ahir zamanda “Horasan cânibinden” zuhur edecek ve İsa sıfatlı olacaktır. Ona tabi olanlar kurtuluşa ereceklerdir.

Kaygusuz Abdal’da nisbeten mutedile yakın bir şekilde kendini gösteren Şiî tesirler, Otman Baba‘da hulûl ve tenasüh inançlarıyla birleşmiş olarak açığa çıkmaktadır. Velayetnâme-i Otman Baba‘dan, Otman Baba’nın zaman zaman kendisinin Muhammed-Ali olduğunu söyleyerek dolaştığını okuyoruz. O bir gün de Tırnova şehrinde abdallarıyla dolaşırken, oradaki halka,

“Tiz bu şehrin harabına evler yapun ve hisarın berkidin kim bu şehr Hasan
ve Hüseyin şehridir ve ol Hüseyin didikleri benem ki kanum da’va itmeğe geldüm”

der. O bu suretle tenasüh inancının Şiî motifle birleşmiş bir örneğini de sergilemiş olmaktadır.

XVI. yüzyıl ise, Safeviler’in sistemli ve yoğun propagandaları sayesinde, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Kızılbaşlar ve Bektaşîler gibi bütün heterodoks çevrelerde Şiî propagandanın en faal olduğu bir dönemi temsil eder. Kalenderî zümrelerinin Osmanlı merkezi yönetimi ile ilişkilerinden bahsederken de görüldüğü üzere, Kalenderîler bu propagandanın en iyi müşterilerinden olmuşlardı. Şah İsmail-i Hatâyi‘nin divanında yer almış bulunan

İki âlemde sultandır Kalender
Kadimî küfr ü imandır Kalender

Kalender Mustafa vü Murtaza’dır
Zihi cism ile cândır Kalender
Cihan içinde ser tâ pâ bürehne
Şeh’in aşkına kurbandır Kalender

Velayet ka’besin açdı Hatâyî
Gulâm-ı Şah-ı Merdan’dır Kalender

beyitleri, bu propagandanın ana hedeflerinden birinin de Kalenderî zümreleri olduğunu göstermesi itibariyle iyi bir belge niteliğini arzederler. Bu beyitlerde Kalenderin hem bu dünyada, hem öbür dünyada yüce bir mertebesi olduğu, ancak (Hz.) Muhammed ve (Hz.) Ali ile kıyaslanabileceği anlatılmak isteniyor.

XVI. yüzyılın ilk üç çeyreği boyunca Safevi propagandası daha da yaygın ve belirgin bir şekilde (Hz.) Ali ve Oniki İmam kütünü, Muharrem matemini, tevella ve teberra prensibini ve bilhassa Hak-Muhammed-Ali şeklinde, zahirde üçlü bir görünüm arzeden, ama gerçekte yalnız (Hz.) Ali‘yi kasteden ulûhiyet telakkisini eski hulûl inançları içine çok rahat bir biçimde yerleştirmek suretiyle Kalenderilerin doktrinine ekledi. Artık Kalenderi zümreleri, “Erenler serveri Ali namını başlarına taç eylemişlerdi”. Avrupalı seyyahlar ve gözlemciler, Kalenderiler’in gezip dolaştıkları her yerde “Şah-ı Merdan aşkına!” diyerek yiyecek dilendiklerini yazarlar.

XVI. yüzyılda yaşamış şâir Kalenderiler’in şiirlerine bakıldığında, yukarıda sayılan bütün Şiî unsurların, kuvvetli bir tenasüh ve hulûl zeminine oturtularak terennüm edildiklerini görmemek kabil değildir. Bunların en başında, ulûhiyet telakkisi ile içiçe kuvvetli bir (Hz.) Ali kültü gelir. Kalender Abdal‘ın,

Bir kimesnede olmasa ol aşk-ı Ali’den
Pes nice ana kâfır-i Haydar dimesinler
Her can ki Şeh’i bilmese bu kişver içinde
Şah kulı değil, çâker-i Kanber demesinler

tarzında sürüp giden şiiri, bunun iyi bir örneğidir. Bu aşırı telakkiye karşılık,

Ey Hayalî çün geda oldum Ali’nin aşkına
Gafil olma, gördüğün merdaneler meydanıdır

Tarîkından ererse menzil-i maksûde her aşık
Hakikat râhını gözler bizüm bir Şâh’ımız vardır

diyen Hayalî, daha mütedil bir üslupla (Hz.) Ali muhabbetini terennüm ediyor. Ayın ılımlı üslûp içinde Hayretî de şunları söyler:

Ey vakıf-ı hakikat-i Esrir-ı kâyinat
Vey arif-i meâni-i Kur’an ya Ali

Hiç alem-i velayet içinde nazirüni
Görmedi dahi dide-i devran ya Ali

Hallal-i müşkilat-ı cihansın aceb midür
Olsa yanında müşkilim asan ya Ali

Her geda bir padişaha bende olmuşdur veli
Biz de Rum Abdalıyuz bizim Ali’dür Şah’ımız

Oniki İmam kültü de, (Hz.) Ali’ninki kadar olmasa bile, yine de önemli bir yer tutar. Mesela Hayretî divanında “Der beyan-ı seyr ü sülûk-i Abdal-ı Huda” başlığı altında Rum Abdalları‘nı tasvir ederken, birer birer imamları da anar. Ayrıca divanın bir bölümünüde, “Der beyan-ı ahval-i hod ve menakıb-ı Eimme-i İsnâ Aşer” başlığıyla Oniki İmam’ın medhine ayırmıştır.

Ey padişah-ı zümre-i merdan ya Hüseyin
Vey server-i gürûh-i şehidan ya Hüseyin
Hak’dan sana vü ceddine çok selam
Olsun Yezid’e la’net-i Yezdan ya Hüseyin

şeklinde devam eden bir manzumesinde (Hz.) Hüseyin’i medheder. Muharrem matemi de ayrı bir ayinle Kalenderi zâviyelerinde icrâ olunduğu gibi, Kalenderî şairleri de bunu sık sık terennüm etmişlerdir. Muharrem matemi hakkında Hayali Beğ hislerini:

Gam-ı dünya bizi bilmez, veli Muharrem’de
Şehid-i Kerbelâ içün bir âh u vahımız vardır

beytiyle dile getirir. Hayretî ise,

Mâhı-ı Muharrem irdi yakub dağ-ı ğam gönül
Kan akıdur bu dide-i giryan ya Hüseyin

Kerbela’dan can revan idenler içün teşne-leb
İtdiler göz yaşların ab-ı revan Abdallar

Hem tutub her dem Hüseyn ibni Ali’nün matemin
Ağlaşub gözden dökerler bunda kan Abdallar

beyitleriyle, Kalenderiler’in her yıl muntazaman Kerbela matemini yad ettiklerini belgelemektedir.

Burada Şiî tesirierin tezahürlerinden olan tevalla ve teberra prensibinin terennümüne örnek olarak Hayalî Beğ‘in,

Atlas-ı gerdûni etmez rahşına şal
Ta ki olmuşdur Hayali bende-i Âl-i Aba

beyti ile, Hayretî‘nin

Mustafa’nun ümmetiyiz Murtaza’nın bendesi
Çaker-i Al-i Aba’yuz Hayreti zindeyüz

Düşmanlarından Ehl-i Beyt-i Ahmedün olub beri
Oldılar candan muhibb-i Hanedan Abdallar

mısralarını zikredebiliriz.

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, ss.135-143)

Kalenderîler Anadolu’da

KALENDERÎLİĞiN ANADOLU’YA GİRİŞİ
VE OSMANLlLAR’DAN ÖNCE ANADOLU’DA KALENDERÎLER

Anadolu sahasında kaleme alınmış tarihî, tasavvufî ve edebî kaynakların şöyle bir taranması, Kalenderîliğin bu ülkede ancak XIII. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra söz konusu olabileceğini göstermektedir. Bunun sebebi, büyük ölçüde Moğol istilasının yol açtığı göçlerle ilgilidir. Bu durum sadece Anadolu için değil, Orta Doğu‘daki diğer İslam ülkeleri başta olmak üzere, bundan önceki bölümde de belirtildiği gibi, Hindistan‘a kadar Asya kıtası için de geçerlidir.

1218’lerden itibaren ilk etkilerini Maverâünnehir, onu takiben de Harezm ve İran‘da gösteren bu önemli hadise, XIII. yüzyıla kadar bu iki alanda iyice yayılmış ve gelişmiş bulunan çeşitli tarikat zümrelerine mensup pek çok şahsiyetin yer değiştirmesine sebep oldu. Bunlardan bazıları Hindistan istikametinde giderken, bazıları da Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Suriye, Irak ve Mısır‘a ve tabii bu arada Anadolu topraklarına geldiler. Bu sûfi göç dalgaları arasında sünni veya heterodoks olmak üzere çok çeşitli tasavvuf mektebine ve meşrebine mensup muhtelif zümreler, yeni yerleştikleri yerlerdeki dinî ve tasavvufî yapıyı geniş ölçüde etkilediler.

Anadolu aslında Moğol istilasından önce de bazı göçlere hedef olmuş, buraya intikal eden nüfus içinde değişik etnik ve kültürel menşe’lerden gelen sûfiler hep mevcut bulunmuştur. Ama asıl kalabalık göç dalgaları, Moğol istilasının sebebiyet verdikleri olup, 1220’lere doğru Kübreviyye ve Sühreverdiyye gibi sünni eğilimli tarikat mensupları yanında, hepsi de hiç şüpesiz Kalenderî sûfiliği ile çok yakından alakalı bulunan Yeseviyye, Vefaîyye ve özellikle Haydariyye gibi heterodoks zümreler de Anadolu‘ya ayak bastılar.

Fuad Köprülü, bu zümreler arasında en büyük çoğunluğu Haydarîler‘in teşkil ettiğine bir makalesinde bilhassa dikkat çeker.

Cemalü’d-Dîn-i Savi‘nin, Moğol istilasının önünden kaçıp gelerek Dımaşk‘da Kalenderîliği bir tarikat şeklinde teşkilatlamasından, yani 1220’li yıllardan sonra, Suriye üzerinden Anadolu‘ya ilk Kalenderî göçleri vukû bulmuş, bunu Azerbaycan üzerinden gelenler takip etmiş olmalıdır.(ss.57-58)

 Anadolu’da popüler Kalenderilik

XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde Anadolu’ya gelen Kalenderî zümreleri içinde çoğunluğun… Menakıbu’l-Arifin ve benzeri kaynaklarda Kalenderî, Cavlakî ve Haydarî gibi sıfatlarla nitelenen…mensuplarının, başlıca Cemalü’d-Dîn-i Savi ve Kutbu’d-Dîn Haydar‘ın çevrelerine ait bulunanlar olduğunu ileri sürmeye yarayacak bazı kayıtları Menakıbu’l-Arifin‘de buluyoruz. Bu kayıtlar, Fustatu’l-Adale‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin dört halifesinden biri olarak takdim ettiği Ebubekr-i Niksâri ile alakalıdır. Bu eserin, 602/1205-06 yılında Dımaşk‘dan ayrılarak Konya‘ya gelip yerleştiğini ve orada bir zaviye açarak başına pek çok mürid topladığını haber verdiği Ebubekr-i Niksari, Ahmed Eflaki tarafından Cavlakî diye nitelendiriliyor…

Eflaki bu bilgileri aktarırken bir de Şeyh Ömer-i Girihi adında, Ebubekr-i Niksari’nin yakını olan bir başka Kalenderî şeyhinden bahsetmektedir. Bu zatın, el-Vafi‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin halifeleri arasında zikrettiği Şeyh Osman-ı Girihi ile ilgili bulunması, hatta belki de onunla ayın kişi olması kuvvetle muhtemeldir.

Eflaki ayın şekilde, Anadolu’daki Haydarî çevrelerini de tesbit etmemize yardımcı olmakta ve eserinin iki yerinde, Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifelerinden olduğunu belirttiği bir Hacı Mübarek-i Haydarî’den bahsetmektedir. Aslında bu zatın kronolojik olarak doğrudan doğruya Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifesi olması zor kabul edilebilirse de, ilk halifelerden sonraki kuşağa mensubiyeti muhakkak olmalıdır.

İşte, Mevlana ile iyi ilişkiler içinde olan bu Hacı Mübarek-i Haydari‘nin, Selçuklu veziri Tacü’d-Dîn tarafından yaptırılan, Dârü’z-Zakirin adındaki zaviyenin şeyhliğine resmen tayin edildiğini Eflaki‘den öğreniyoruz. Eflaki ayrıca bu zatın Şeyh Muhammed-i Haydarî adlı, Meram semtinde bağcılık yapan bir halifesinden de bahsetmektedir.

XIII. yüzyılda Analodu’da popüler ve muhalif Kalenderî zümreleri, yalnızca Eflaki vasıtasıyla tesbit edebildiğimiz bu iki zümreden ibaret değildir. Bizim şahsi kanaatimizce, 1240 tarihindeki, büyük bir sosyal patlama niteliği arzeden ve Baba İlyas-ı Horasanî tarafından hazırlanan ünlü Babaî isyanının teşkilatlayan Vefaîliği de, bu zümrelerden saymak doğru olacaktır. Nitekim 1107’de Bağdad’da vefat ettiği için Bağdadî nisbesiyle tanınan Tacü’l-Arifin Seyyid Ebu’I-Vefa tarafından kurulmuş bulunan ve Türkler arasında çok yayıldığı anlaşılan bu tarikat da, tıpkı büyük bir benzerlik gösterdiği Yesevilik gibi, Horasan Melametîliği‘nden kaynaklanıyordu ve mensupları aynı şekilde geleneksel Sünni İslam‘a muhalefetleri sebebiyle merkezi yönetim ve halk tarafından dışlanıyordu.

Vefaîliğin önemi bugüne kadar yeterince kavranamamış ve vurgulanmamıştır. Oysa bu tarikat, Heterodoks yapısı sebebiyle özellikle göçebe Türkmenler arasında çok taraftar toplamış ve ileride yeri geldiğinde görüleceği gibi, yalnız XIII. yüzyılda değil, XIV. yüzyılda da, bir yandan Şeyh Edebalı aracılığıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde, öte yandan, Hacı Bektâş-ı Velî kanalıyla da Bektaşîliğin oluşmasında ana rollerden birini oynamıştı.

Bu tarikat Anadolu’ya XIII. yüzyıl başlarında, Baba İlyas‘ın şeyhi olan ve ileride Bektaşî geleneğinde de önemli bir yer tutacak bulunan Dede Garkın isimli bir Türkmen şeyhi tarafından getirildi. Şimdiki bilgilerimize göre, esaslı olarak, Dede Garkın‘ın vefatı ile yerine geçen Baba İlyas tarafından bugünkü Amasya yakınlarında bulunan İlyas köyü (eski adıyla Çat köyü)‘nde kurulan zaviye ile temsil edildi. Vefaîlik bu zaviye yoluyla kısa zamanda Türkmenler arasında yayıldı ve muhtemelen Orta Anadolu’nun muhtelif yerlerinde açılan diğer zaviyeler bu yayılışa hizmet etti. Babaî isyanından sonra dağılan Çat köyü zaviyesinin yerini, Moğol hakimiyeti döneminde ortaya çıkan iki yeni zaviye aldı. Her ikisi de Baba İlyas‘ın ileri gelen halifelerinden olmakla beraber isyana katılmayan Hacı Bektaş-ı Veli ile, ilk Osmanlı kroniklerinin Osman Gazi‘nin kayınpederi yaptıkları Şeyh Edebalı tarafından kurulan bu iki zaviyeden birincisi Sulucakarahöyük‘te, ikincisi önce Larende (Karaman)’de, daha sonra ise Bilecik‘te bulunuyordu. Bu iki Vefaî zaviyesine, onlardan daha geç bir tarihte Kırşehir’de bizzat Baba İlyas‘ın en küçük oğlu Muhlis Paşa tarafından kurulan zaviyeyi de eklemek gerekir, ki bu zaviye XIV. yüzyıl başlarında torunu Elvan Çelebi tarafIndan Çorum-Mecidözü‘ne taşınacaktır.

Yalnız burada şu önemli noktayı unutmamak gerekir: Hacı Bektâş-ı Velî, Baba İlyas‘a intisap etmeden önce aslında kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişi olduğu için, Sulucakarahöyük‘teki zaviyesinde bu yön ağırlıkta olmuş ve bir müddet sonra bu zaviye bir Haydarî zaviyesi niteliğine bürünmüştür. Nitekim bu zaviyede yetişen ve sonradan buradan ayrılarak Osmanlı topraklarına giden Abdal Musa artık bir Haydarî dervişi idi. Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak şu ortaya çıkıyor ki, Anadolu’da popüler Kalenderîlik denildiği zaman en belirgin çevreler olarak, özellikle diğerleri arasında Vefaîlik ve Haydarîliği düşünmek gerekiyor. (ss. 57-61)

marjib«Anadolu Selçukluları devrinde…Kalenderîler yalnızca Konya ve dolaylarında değil, Orta ve Güney doğu Anadolu‘da da sayıca bir hayli fazla olduklarını tahmin edebiliyoruz. Babaîler ayaklanmasında Kalenderîler‘in önemli bir rol oynadıkları; başta Kefersud‘lu bir Kalenderî şeyhi olup, Baba İlyas‘ın baş halifesi sıfatıyla ayaklanmayı fiilen yöneten Baba İshak olmak üzere, daha başka Kalenderî şeyhlerinin de bu ayaklanmada bulundukları tahmin edilmektedir.» (s.63)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

İLK KALENDERÎLER

İLK KALENDERÎLER
ve Cemalü’d Dîn-i Savî’ye kadar Kalenderîlik

Biraz ileride ilgili kısımda da görüleceği üzere, Kalenderiliğin tarihçesini, XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış ve bu büyük sûfi akımını ilk defa bir tarikat haline dönüştürmüş bulunan Cemalü’d Dîn-i Savî‘den önce ve sonra olmak üzere iki dönemde ele almak lüzumu ortaya çıkmaktadır. İlk dönemin bulutlu ve kısmen karanlık manzarasına karşılık, ikinci dönem özellikle yeniçağlara yaklaştıkça kaynakların bollaşması sebebiyle berraklık kazanır. Nitekim bugüne kadar yapılan araştırmalarda da bu durumun açık bir şekilde takip edilmesi mümkündür. Bu araştırmalarda Cemalü’d-Din-i Savi’den önceki dönem ile ilgili olarak genelde

a) Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân,
b) İlk Kalender veya Kalenderiler’in kimler olduğu,
c) Kalenderiliğin mâhiyeti

gibi başlıca üç problem üzerinde durulmuştur. Bu problemler belli ölçülerde tartışılmış ve aşağı yukarı üzerinde ittifak edilen bazı sonuçlara varılmıştır. Bununla birlikte, ilk dönem hakkında bugün için belli oranda bir tarihçe yazabilmek imkân dahilindedir.

Eğer dikkat edilirse, Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân meselesi, ilk Kalenderiler’in kimler olduğu konusuyla sıkı sıkıya bağlantılıdır. Çünkü ilk Kalenderiler’in kimler olduğunu tesbit edebilmek, aynı zamanda onların yaşadıkları zamanı ve bölgeleri tesbit etmek demektir. Bazı eski rivayetlerde ilk Kalenderi şeyhinin Mısır‘da yaşamış Endülüs asıllı Yusuf el-Kalenderi adında bir Arap olduğu ve tarikatın onun adını taşıdığı zikredilmişse de, bunun hiç bir tarihi dayanağı olmadığı görülecektir. Zira bu rivayet, Cemalü’d-Dîn-i Savi’nin de Yusuf adını taşımasından ve ömrünün önemli bir kısmını Mısır’da geçirmesinden dolayı doğmuş veya uydurulmuş olsa gerektir. Üstelik bizzat Kalenderiliğin kendi geleneği de Cemalü’d-Dîn Yusuf es-Savi’yi “kurucu” olarak kabul eder. Burada üzerinde durulması gereken mesele, ilk Kalender olmakla, Kalenderiyye cereyanı ile aynı adı taşıyan tarikatın, yani ilk defa İran‘da ortaya çıkan Kalenderiyye Tarikatı‘nın kurucusu olmanın tamamen farklı şeyler olduğuna dikkat etmektir.

Meseleye böyle yaklaşıldığında, Kalenderiliğin doktrin ve mistik hayat tarzı olarak Hind-İran mistik kültür sahası ile çakışan Melametiliğin yayılma alanı içinde ortaya çıktığına muhakkak nazarıyla bakılınca, Cemalü’d-Din-i Sâvi’yi ilk Kalender olarak kabul etmek mümkün değildir. Ayrıca, aşağıda görüleceği gibi, ondan çok daha önce yaşamış olup, bizzat Kalender sıfatını kullanan şahsiyetlerin mevcudiyeti, bunu büsbütün imkânsızlaştırıyor. Bu itibarla bizce ilk Kalenderler, yahut Kalenderiler meselesinin çözüm yolu Melametilik-Kalenderilik ilişkisinden geçmektedir. Kanaatimizce ilk Kalenderiler’i, nerede ve ne zaman yaşadıklarını oldukça iyi bildiğimiz Melâmetî şeyhleri arasında aramak mantıki ve tarihi bir zarurettir. IX. yüzyıldan itibaren Horasan ve Maverâünnehr‘in Nişapur, Herat, Belh, Kabil, Buhara ve Semerkand gibi merkezlerinde ve buraların çevrelerinde yaşamış Melameti şeyhlerinin müridleri arasından, isimleri o zamanlar Kalender olmasa da, ilk Kalenderi sûfilerin belirmeye başladıklarını varsaymak gerekiyor.

Öyle sanıyoruz ki, belki de daha IX. yüzyıldan itibaren, Melametî felsefenin elastiki ve her türlü te’vile uygun yapısı gereği, bu meşrebe mensup sûfiler içinde, adına sonradan Kalenderlik denilecek bir değişimi başlatmış olanlar mevcuttu. Bu değişim, tarih kaynaklarıyla rahatça takviye edilebildiği üzere, Budist ve Maniheist çevrelerle temas sonucu, X. yüzyıl içinde sürüp gitti. Hatta biraz daha ileri giderek şunu söylemek de mümkündür: Sûfi kaynaklarının bize Melameti olarak tanıttığı IX., X. ve XI. yüzyıllarda yaşamış bazı sûfilerin, hakikatte Kalender olmaları kuvvetle muhtemeldir. Üstelik, IX. ve X. yüzyıllarda İslam dünyasının hiç bir yerinde teşkilatlı bir tarikat niteliğine bürünmüş hiç bir sûfi teşekkül bulunmadığı muhakkak olduğuna göre, bu Kalender sûfiler bağımsız olarak kendi müridleriyle çevrili bir şekilde yaşamaktaydılar.

Bu bakımdan, Cemalü’d-Din-i Sâvi’den önce Kalenderiyye Tarikatı adıyla, teşkilatı bir zümre aramak tarihi gerçeğe ters düşer. Kaldı ki, Cemalü’d- Din-i Sâvi’den sonra dahi Kalenderi zümrelerini yalnızca Kalenderi veya Kalenderiyye Tarikatı adı altında aramak da hatadır. Çünkü ileriki bölümlerde görüleceği gibi, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı devirleri ve sahaları da dahil, İslam dünyasının çeşitli zaman ve mekânlarında Kalenderiler pek çok değişik isim ve ünvan altında varlıklarını sürdürmüşlerdir.

Hal böyle olunca, Kalenderiliğin muhtemelen X. yüzyıldan itibaren, henüz teşkilatlanmamış bir halde, Horasan’dan Maverâünnehr’e uzanan geniş bir alan içinde tek tek bir takım sûfiler ve onların çevreleriyle sınırlı bir tasavvuf akımı, fakat ayın zamanda sosyal bir muhalefet unsuru olarak belirdiğini ileri sürmek, kanaatimizce tarihi vikıaya uygun bir varsayımdır. (ss. 15-17)

«… elde edilen veriler, hiç olmazsa X. yüzyılın ikinci yarısıyla XI. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış Ebu Ahmed-i Abdal-i Çiştî, Baba Tahir-i Uryan, Baba Cafer, Baba Hemşa ve Ebu Said-i Ebu’l Hayr gibi, tarihi şahsiyetleri malum kişilerin, birer Kalender niteliğini taşıdıklarını gösteriyor…» (S. 18)

A) Ebû Ahmed-i Abdal-i Çiştî

Sufi kaynaklarında tesbit edebildiğimiz muhtemelen en eski ve üstelik, daha sonraki yüzyıllarda münhasıran Kalenderiler tarafından kullanılan Ab­dal lakabını taşıyan ilk Kalenderler’den olduğu söylenebilir. Çiştî nisbesinden de anlaşıldığı üzere, Herat yakınlarındaki Çişt köyünden ve bu adı taşıyan tarikatın ilk büyük şeyhlerindendir. Bir hükümdarın oğlu iken, rivayete göre bir gün av esnasında, içinde büyük şeyh Ebu İshak-ı Şimi’nin de bulunduğu Ridil-i Gayb’i görür; her şeyini terkederek Ebu İshak‘a mürid olur. Ebu Ahmed-i Abdal, hiç şüphe yok ki Herat’ta köklü bir şekilde yerleşmiş bulunan Melametiyye mektebinin içinden geliyordu.

B) Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedanî

«…Baba Tahir, Uryan (çıplak) lakabının da açıkça gösterdiği üzere, yarı çıplak dolaşan ve hemen hemen bütün tanınmış Kalenderî şeyhlerinin ortak vasıfı olan cezbe sahibi bir sufidir. Bugünkü bilgilerimize göre ilk defa Kalender ünvanını kullanan o olmuştur.

938 yılında doğduğu tahmin edilen Baba Tahir’in, İran’da Fars asıllı sülaleler (Deylemiler)‘le Türkler’in (Büyük Selçuklular) hakimiyet mücadelesi verdikleri yıllarda Hemedan yakınlarında yaşadığını biliyoruz…»

«Râvendi, Baba Tahir’in Hemedan şehrinin dışında, Hızır adındaki küçük bir dağda, kendisiyle aynı meşrebe sahip olan Baba Cafer ve Şeyh Hemşa ile birlikte münzevi bir hayat sürdürğünü, dindar ve temiz inançlı olduklarını bildirmektedir…»

Baba Tahir’in vefatı 1010, 1019-1020 gibi muhtelif tarihlerde gösterilmekteyse de, Tahsin Yazıcı, Tuğrul Beğ‘le görüşmesinin, onun 1055’te Hemedan’a gelişi sırasında vukûbulduğuna dikkat çekerek bu tarihi 1055’ten sonraya alır. (Yukarıda bahsi geçen) klasik sûfi kaynaklarının hiç birinde kendisi hakkında bir bilgiye rastlanmaması, dikkat çekicidir. Bu bir bakıma onun klasik ortodoks sûfi tipinin dışında oluşuyla ilgili bulunsa gerektir. Diğer iki arkadaşı için de durum aynıdır.

Baba Tahir’in gerçekten son derece kuvvetli cezbe sahibi bir sûfi ve aynı zamanda önemli bir şair olduğu, rubailerinden çok iyi anlaşılmaktadır…

Uryân lakabını taşıyan bu büyük Kalenderî şeyhinin çevresinde Baba Cafer ve Şeyh Hemşa‘dan başka kimler olduğunu, onun sûfiyane telakkilerini sürdüren başka kişiler bulunup bulunmadığını bilemiyoruz.

C) Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr

Baba Tahir‘in bir başka çağdaşı ve tıpkı onun gibi kuvvetli bir sûfi şair olan Ebu Said, Horasan’ın Haveran bölgesinde yaşamış olup hayatı hemen hemen bütün teferruatı ile malumdur…

…kaynaklarda anlatıldığına göre, gençliğinde Kelam tahsili ile uğraşırken, bir Melameti şeyhi olduğu şüphesiz kulunan Ebu’l-Fazl Hasan’la tanışarak tasavvufa yönelmiş ve onun vasıtasıyla yine ünlü bir Melameti şeyhi olan Ebu Abdirrahman es-Sülemi’ye intisap ederek ondan hırka giymiş, yani onun halifesi olmuştur. Daha sonra Melametiliğin ana merkezlerinden Nişapur‘a giderek orada kendisine geniş bir mürid halkası edindi. Bu arada Ebu’I-Kasım el-Kuşeyri ile de dostluk kuran Ebu Said’in mizacı tam anlamıyla Kalenderiliği yansıtır. Nitekim o, Baba Tahir’den sonra, yazdığı rubaîlerinde Kalender olduğunu ifade eden ikinci şahsiyettir.

Tasavvuf edebiyatı tarihçilerinin ortak kanaatlerine bakılırsa, Ebu Said Vahdet-i Vücud fikrini kuvvetle yansıtan, dini kaidelere fazla aldırış etmeyen bir kimse olup, sufiyane nazmın da gerçek kurucusudur. R.A.Nicholson onun, Mevlana’da görülen sembolik üslubun ilk habercisi olduğu görüşündedir.

Dini kaidelere karşı alakasızlığı sebebiyle bir ara ulema tarafından Gazneli Mahmud‘a şikayet edilen Ebu Said, doğduğu şehir olan Mayana‘da 1049’da ölünceye kadar yaşamıştır.

Karte_Map_Chorasan-Transoxanien-Choresmien

İran sahasında ve özellikle Horasan mıntakasında yaşamış bu ilk Kalenderiler’den başka, tasavvufun ana merkezlerinden bir başka bölgede, Maverâünnehir‘de de, çoğunluğu Türkler‘le meskûn mıntakalarda teşhis edebildiğimiz başka Kalenderiler de görebiliyoruz.

IX. yüzyıldaki siyasi ve sosyal değişmelerle atbaşı giden Melametilik akımının değişik eğilimlerinin, Maverâünnehir bölgesine nüfuz etmemesine imkân yoktur. Gerçekten de İslamiyet Türkler arasına Melamet cereyanı ile girmeye başladı ve X. yüzyılda Maverâünnehir’de Buhara ve Semerkand gibi şehirler ve Fergana bölgesi, bu cereyana mensup Türk şeyhleriyle dolmağa yüz tuttu. Onlar, çoğunluğu göçebe olan Türk zümreleri tarafından Bab, Baba veya Ata ünvanlarıyla anılıyorlardı. Bunlar tıpkı eski şamanlar gibi manzum ilahiler okuyan veya budist rahipler gibi menkabeler anlatan şahsiyetlerdi. F.Köprülü’ye göre, Ahmed-i Yesevi çevresinde görülen Arslan Baba, Korkut Ata, Çoban Ata vb. kişiler, bu tür sûfi Türkler’di. İşte bu yüzdendir ki, Ahmed-i Yesevi ve sufiliğini, Nakşibendiliğin süzgecinden geçmiş sonraki kaynakların gözüyle değil, Melameti-Kalenderi tasavvuf cereyanı çerçevesinde bu gözle ele almak, tarihi vakıaya uygun düşecektir. Herhalde daha VII.-VIII. yüzyıllardan beri, şamanist, budist ve maniheist mistik çevrelerle içiçe yaşayan Maverâünnehir havalisinde, temel felsefe itibariyle bunlardan köklü izler taşıyan Melametiliğin ve tabii ki Kalenderiliğin yayılması fazla zor olmadı.

F. Köprülü, Ahmed-i Yesevi’nin ortaya çıktığı tasavvuf ortamını incelerken, çok haklı olarak onun yaşadığı XII. yüzyıldan önce Maverâünnehr’in özellikle Siriderya kıyılarında ve bozkırlarda, Türk boylarına kendi mantık ve dilleriyle tasavvufi esasları yaymaya çalışan şeyhlerin ve dervişlerin bulunduğuna muhakkak nazarıyla bakıyor. Zaten aksi halde Ahmed-i Yesevi’nin bu kadar başarılı olması mümkün değildi.

Çok muhtemeldir ki bu Türk şeyhleri ya Horasan mıntakasındaki Melametî şeyhlerinden nasiplerini aldıktan sonra memleketlerine dönüyorlardı; veya Horasanlı Melametî şeyhlerinin halife ve müridleri Türk boyları arasına gidiyorlardı. Belki herikisi de vukûbuluyordu. Böylece vaktiyle şamanist, budist ve maniheist çevrelerde X. ve XI. yüzyıllardan itibaren zaten yabancı kavramlar olmayan fakr ve tecerrüd’ü, bu defa da tasavvufi bir yorum ile aynen sürdüren Kalender şeyhleri yetişmeğe başladı. Budist ve maniheist rahipliğinden, şamanlıktan Kalenderilik aracılığıyla müslümanlığa geçişin fazla zor ve uzun zaman alan bir süreç olmadığını tahmin etmek hiç te zor değildir…

Fazla sayıda olmasa da, buraya kadar verilen örnekler, Kalenderiliğin henüz XII. yüzyılın ortalarına kadar teşkilatlı bir takım zümreler, yani tarikatlar haline gelemediğini, ancak Horasan ve Maverâünnehir’le sınırlı ve muhtelif kalenderi şeyhlerinin kendi müstakil çevrelerine inhisar eden oldukça belirgin bir sûfi akım mahiyetini arzettiğini göstermeye az çok yeterlidir sanıyoruz. (ss. 15-24)

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, 1999, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

WordPress.com'da ücretsiz bir web sitesi ya da blog oluşturun.

Yukarı ↑