Ara

Alevîlik

Yol Erkân Meydan

Etiket

Vahdeti mevcut

Neden İslamî Takiyye? Neden Ali?

«Son dönemde tozu dumana kattılar; ‘Ali’li Alevilik mi, Ali’siz Alevilik mi?’ diye! Öncelikle belirtelim: ‘Mistik maya’ olmadan Alevilik olmaz. Ali mistik tasarımın en üst kimliği olduğu için de Ali’siz Alevilik olmaz. Ali’nin inanç ya da söylence kimliği, ortodoks kimlikli Ali’nin kimi meziyetlerinin yakalanması ile yaratılmıştır. Giderek inanç-söylence tasarımın değerleri, ortodoks değerlerini yok etmiştir. Sorun, ‘Ali’siz Alevilik’ gibi bir yaklaşımı hayata geçirmek değil. Sorun, ortodoks tasarıma karşı batınî tasarımın “niçin” ve “nasıl” yapıldığını algılamak, anlamak ve anlatmaktır. Çünkü Anadolu Aleviliği, geriye dönüş kültünü büyük bir kıvraklıkla kullanmıştır. Ali olmasaydı bile, kült gereği bir başka “meziyetli” kimlik, batınî tasarımın konusu olacaktı ve başat inanç kaynağının tam ortasına yerleştirilecekti; söylencelerin birinci dereceden kahramanı olacaktı.» (Esat Korkmaz)

240px-Hallaj


Neden İslamî Takiye?

«İskenderiye okulunun ortadan kaldırılması girişimleri ilki, dördüncü yüzyılın sonlarında meydana geldi. 391 yılında Hıristiyan piskoposu Theophilos, Hermes’in Mısır’da yaydığı dine ait tapınaklardan birini kiliseye dönüştürmek istedi. Hermes yanlıları bu girişim karşısında çılgına döndüler. İsyan edip sokaklara döküldüler. Büyük bir ayaklanma başladı. Şiddetli çarpışmalar oldu. Bizans valisi Hıristiyanları da yanına alarak kalkışmayı bastırdı. Daha sonra , İmparator ve vali tarafından başkaldırının asıl suçluları oldukları tespit edilen İskenderiye Kütüphanesi’nde bulunan Hermetik kitapların büyük bir bölümü Bizans imparator I. Theodosius’un emriyle şehrin hamamlarında yakıldılar.

Bizans İmparatoru I.Theodosius, İskenderiye’den sonra İmpartorluk içindeki Hermes ekolünden gelen tüm mabetleri Hıristiyanlık karşıtı gelişmelerin kaynağı sayarak kapattı. Bizans topraklarında o güne kadar görülmedik ölçülerde bir kitap yakma olayları yaşanmaya başlandı. Sadece İskenderiye kütüphanesi‘nde yakılan kitapların sayısı 400.000 civarındaydı. Hıristiyan bağnazlığı insan aklının alabileceği sınırların çok dışına taştı. Onca değerli kitap, dünyanın geleceğinde artık bir daha var olmamak üzere kaybolup gitti.

Bu kitap yakma olayları aslında bir tür, insanlığın kayıtlı hafızasını imha etme girişimleriydi. Hıristiyanlık, insan zihninde kendi öğretisine boşluk açmak, yer bulmak için insanlığın beleğini boşaltmaya kalkışmıştı. Bu yangınlarda her şey kaybolmadı.Yangınlardan canlarını ve kimi değerli kitaplarını kurtarabilmiş Hermes bilgeleri yüzyıllar boyu geleneklerini yeraltında sürdürdüler. Büyük yangından uzun yüzyıllar sonra Hermetik eserler ilk önce Bağdat sarayında gün ışığına çıktılar. Hermetik eserlerin Bağdat’ta Arapçaya çevrilmesiyle birlikte Bağdat sarayı bilimde, sanatta ve edebiyatta büyük gelişmeler gösterdi. Arap kabile devleti kısa zamanda bir dünya imparatorluğuna dönüştü.

Arap İmparatorluğu şaşırtıcı çıkışını tamamladıktan hoşgörüsünü kaybetti, bağnazlığa teslim oldu. Hermetik eserler ve Hermes geleneğinden gelen bilginler Bağdat’tan dışlandılar kovuldular.» (Erdoğan Çınar)

abou-muslim-al-khorassani
«Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır‘da, yeni yönetimin ilk işi, daha önceki çağlarda olduğu gibi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulda asırlar boyunca toplanmış olan ve hemen her fetihten sonra yakılan muhteşem İskenderiye kitaplığını, Romalılardan sonra bir kez daha yakmak oldu. Okulun üyesi filozofların yapabilecekleri tek şey vardı. Müslüman olmak ve öğretilerini İslam’i bir çerçeveye oturtmak. Bunun için filozoflar, İslamiyet’in içindeki Batıni muhalefetten yararlandılar. Hilafet iddiaları nedeniyle Ömer‘in karşısında olan, Peygamberin damadı Ali‘nin yanını tuttular. Bu filozoflar, Ali yandaşları olarak, İslamiyet’e bambaşka bir boyut getirdiler.

İslamiyeti kabul eder görünen İskenderiye okulu mensupları derhal Yunanlı (Ege’nin iki yakası, Yunanistan ve Anadolu. Ş.K) filozofların ve özellikle de Pisagor (İyonya, Anadolu’da bugünkü İzmir ve Aydın illerinin sahil şeridine Antik Çağ’da verilen addır. Ş.K) ve Eflatun‘un eserlerini yaymaya başladılar. Kuran’daki bazı deyişlerden faydalanmasını iyi bilen filozoflar, “Tanrının sıfatlarından birisi de Âlim’dir. Bu yüzden Tanrıya en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek, kendilerine bir koruma kalkanı kurdular ve öğretilerini bu hüviyetleri çevçevesinde daha da rahat yayma fırsatı buldular.» (Cihangir Gener)

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God


Neden Ali?

 

«İsmaililik de, Ali’nin katliamdan kurtulan torunu Zeynelabidin’in soyundan gelen Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in imamlığını kabul eden Batınilerin örgütü olmuştur. İsmaililik ve diğer Batıni ekoller, Ali yandaşlığı vasıtasıyla Müslümanlığı kabul etmiştir. Ancak bu ekollerin genel tutumu, Müslümanlığın ortodoks Sünni sistemini kabul etmeyen farklı inanç ve ideolojilerin Müslümanlık bünyesi içerisinde, kendi inançlarını sürdürme çabalarının ifadesidir. Nitekim, İsmaili öğretisinin felsefî ve örgütsel boyutu, kadim Babil ekolüne ve Pisagoryen öğretilere dayalı Saabi inançlarının, Maniciliğin, Neo Platonculuğun, Hermetizmin, kısaca o güne kadar var olan Batıni ekollerin bir devamı olduğunu açıkça göstermektedir.

İslamiyet’in, kendi bünyesinde var olan, Hanif dinin Batınî felsefesi ve kimi uygulamalarının dışında, Sünni yönetimin Batıni ekollerle ilk karşılaşması, Mısır‘ın Müslüman güçlerce fethi sırasında meydana geldi. İslamiyet’in Arap yarımadasından çıkıp tüm Ortadoğu’ya yayılmaya başladığı sırada Mısır’da halkın bir bölümü Hıristiyan, bir miktarı Yahudi ama büyük çoğunluk eski çok tanrılı din taraftarıydı. Mısır’ın Batıni inanç sisteminin merkezi olan Osiris mabedi yıkılmış ve rahiplerin büyük bölümü Kudüs‘e geçmişlerdi. Ancak Batıni doktrin, varlığını kuşaktan kuşağa sürdürüyordu. Doktrinin başlıca kaynağı, İskenderiye’deki Yeni Eflatuncu İskenderiye Okulu idi.

Uzun zamandır güçlü bir devlet yapısından uzak olan Mısır, muazzam İslam orduları karşısında fazlaca direnmeden teslim oldu. Onların, Hıristiyanlar ya da Yahudiler gibi kendi inanış biçimlerini koruma lüksleri yoktu. Çünkü Müslümanların gözünde Tanrı yoluna döndürülmesi gereken putperest kâfirlerdi…Müslüman oldular.» (Cihangir Gener)

yedi ulu ozan
«İslam kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslamiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslamiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevalî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslam anlayışını temsil eden hakim Arap müslüman sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.» (Ahmet Yaşar Ocak)

***

«Alevilik, İslam’ın çıkısına bu bağlamda sahiplenir. O değerleri, kendisinin değerleri olarak görür. Devletleşmiş İslamı ise reddeder. Belki, doğru anlamıyla İslam’ın “özü olma” söylemini bu temelde ifade ederek doğrulayabiliriz. Yolun bilgeleri ne yaptıklarını ve ne söylediklerini bilerek hareket etmişlerdir. Bu gün, bu söylemi dillendirenler, bu bağlamda değil, hem asimilasyon etkisiyle hem korku etkisiyle ve hem de soyu koruma etkisiyle bunu ifade etmektedirler.» (Haşim Kutlu)

bv

Ali Üzerine


Ali şeriatta Aslan,

Tarikatta Şah-ı Merdan
Marifette Veli, Evliya
Sırr-ı Hakk-i-Kat’te ise Ali’den başka Hakk yoktur.

İlim öğretilerinin sistematiği içinde (dinler gibi) her insanın bu kapılardan geçmek zorunda olduğunu bilen erenler, bunları her ne kadar isim olarak kendi içlerinde ifade etmişlerse de, birini (Şeriat Kapısını) Alevilik felsefesinin yapısı-öğretisi içinde tümden reddetmiş, diğerini ise (tarikat Kapısını) sadece ve sadece yaşadığı toplum içinde, yani müslümanlar arasında, gizlenebilmek için kullanmışlardır!!!

Marifet Kapısı, varlığın (Ali’nin) aşk ateşinde piştiği kapıdır. Tanrı’ya (Hakk-i-kat’e) kavuşmak uğruna her şeyden, kendi canından bile vazgeçmeye hazır olduğu kapıdır. Yapacağı tüm fedakârlıklar, O’nun için yapmayı özlemle beklediği ve zaten arzu ettiği şeylerdir. “Ali” artık evliyadır. Tanrı yolunda kendini kendinden silen, O’na kavuşmak için her şeyden vazgeçmeye hazır olan bir evliya.

Ve işte tüm bu tekâmül etmişlik ile “Ali” Tarikat kapısının sonunda elde ettiği “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” makamına ulaşır. Yani Alevilik çok açık ve net olarak reenkarnasyondan bahsetmektedir bu noktada!!! Yani, Alevilik Felsefesinde DEVRİYE olarak isimlendirilen reenkarnasyondan!!!

Haydar-ı Kerrar sözü, tekrar tekrar gelen demektir!! Tekrar, tekrar gelen!!!

Ali olarak “simgelenen” ve her kapıda farklı bir ifade ile anılan bu “sembol” varlık, binlerce yıllık serüveni içinde, Şeriat kapısında başladığı “evrim” yolculuğunu, her kapının sınavlarını farklı farklı bedenlerde ve zamanlarda vererek, tekrar tekrar gelip bu makamlardan ve kapılardan geçip en sonunda zorunlu enkarnasyonların son bulduğu Marifet kapısıyla devam eder. Çünkü Alevilik felsefesi, “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” diyerek bir tamamlamadan, tamamlanmadan bahsetmektedir.

Âdem ile başlayan, İnsan ile devam eden ve İnsan-ı Kâmil olarak sona eren bu evrim macerası, bakın alevîlik tarafından kendi özel diliyle nasıl ifade edilmiş:

Şeriat’te Adem oğluyum,
Tarikat’te Yol oğluyum
Marifet’te Kemal oğluyum,
Hakk-i-Kat’te Gök oğluyum
Atam Gök, Anam Yer

diyen bu felsefe, diğer taraftan, kendini âdem soyuna bağlayacağına götürüp Şit soyuna bağlayarak bir taraftan dünya yaşamının ve âdemin yaratılmasıyla ilgili bilgi verirken diğer taraftan da Tanrının ve kâinatın en büyük sırlarından birinin, insanın yaratılışının sırrını da “Hakk-i-Katte gök oğluyum” diyerek verir bize. İnsan gökten inen tanrısal bilinci, âdem ise bu tanrısal bilincin kullandığı bedeni anlatır Hakk-i-Kat’te!!!

Yukarı çıktıkça ve üst kapılar çalışmaya başladıkça insan, daha önce okuyup da hiçbir şey anlamadığı bir kitaptaki kâinatın tüm sırlarını veya tamamen dünyasal bir yaklaşımla baktığı Dünya hayatına farklı bir gözle bakıp onun içinde gizlenmiş olan tanrısal sırların hepsini görmeye başlar. İşte Ali’nin neden şeriatte (yani birinci kapıda), Aslan iken, en sonunda yani en üst kapıda (hakikat kapısında) Allah olduğunun sırrı budur. Çünkü O, yani Ali, Şeriat ve Tarikat kapılarında iken, doğayı, insanı, uzayı ve de Tanrıyı, ona Hakk-i-kat ilmi sözleri ile anlatacak boyuta-frekansa kapıyı açmamıştır daha. Dolayısıyla bu evrensel bilgilerin içeri girişi mümkün değildir henüz.

Bunun mümkün hale gelebilmesi de ancak Ali’nin eğitim alarak Şeriat okulunu bitirip Tarikata, Tarikatı bitirip Marifete ve oradan da Hakk-i-Kat’e ulaşması ile mümkündür.(Süleyman Diyaroğlu)

12 er
«Bu bilgi hazinesine giden kapının kilidi Ali’dir ve işte bu bilgi Ali yoluyla On İki İmam’a da intikal etmiştir. Kadim anlayışın tevil yoluyla İslam diline aktarılmasıdır bu.

Bu bağlamda, Ali isminde cisimleştirilen nitelikler, bütünüyle Teklik’e veya aynı bağlamda evrene, evrensel gerçekliğe ait vasıflardır ya da ona ait onda varolan kendinin bilgisidir. Bu bağlamda da, 12 imam’da cisimleştirilenler de aynı özelliklerdir. Bu özellikler, birçok nefeste dile getirilmiştir.
Buna Göre Ali:

1– Doğuş’tan öncesi varoluşa ilişkin bilinmeyen bütün bilginin tek anahtarıdır.

2– O bütün eski ve yeni çağların ve yne bu bağlamda bütün eski peygamberlerin ve yeni peygamberlerin tek sahibidir. Veliler ve imamlar çağının da tek sahibi odur. Bu nedenle; “Ali evveldir, Ali ahir.”

3– Eğer doğuşla gerçeklik kazanan bütün çoklukta o olmamış onun adı her şeye yazılmamış olsaydı hiçbir şey teklik çarkı içinde olmayacak ve ona bağımlı olmayacaktı.

4– Var olan Varlık’ın Üç kuvvetinden biri de Muhammed’dir ve Muhammed’deki bu gerçekleşme nedeniyle, onun nurundan nurlandıkları için bütün Peygamberlerin peygamberlikleri gerçeklik kazanmış ve onlar peygamberliklerini kanıtlamışlardır. Ancak bunun tek tanığı vardır, o da Ali’dir. Çünkü Ali, Muhammed Mi’rac‘a gittiğinde de orada Muhammed’e görünendir ve o’na “90 bin kelamı bildiren”dir. Kızılbaş Alevi dilinden Muhammed’e söylettirilen “Ben ilimin şehriyim Ali onun kapısıdır” sözün anlamı budur.

5– Ali tüm doğarak gelmiş olan varlıkların tek hakimidir. Çünkü o hem Üç’tür ve bu bağlamda her varlıkta varolandır; hem de bütündür ve tektir. Bu haliyle de bütün varlık ona bağlıdır, onda yok olma hareketi içindedir. Onun etrafında bir çark düzeni içindedir.

Pir Sultan‘ın;

“Ay Alidir Gün Muhammed
Üç yüz altmış altı sünnet
Balıklar da suya hasret
Çarka döner göl içinde”

dediği işte bu haldir. Bu nedenle iyi ve kötü, cennet ve cehennem arasındaki köprü ve köprüden geçişin anahtarı Ali olacaktır. Ali, cümle varlığın iradesinin toplandığı hazinedir. Hakk’tan gelip Hakk’a gitme olarak betimlenen çark düzeninde, çark içinde hangi varlık’ın nasıl ve ne şekilde doğuş yapacağını o belirlemiş ve yazmıştır. Bu yazıların saklandığı (Levh-i Mahvûz), muhafaza edildiği yerdir, makamdır Ali.

Bu sıralamayı alabildiğine çoğaltmak mümkündür. O çokluk doğmadan önce Var olan Varlık’ın yüreğidir, onun kendi varlığının tek kanıtıdır ve ispatıdır. Onun sözüdür. O dildir onun yazısıdır. O’nun okunacak kitabıdır. O göğün gürültüsüdür, o çakan şimşektir, yağan yağmurdur, kardır, berekettir, rızktır ve nihayet O; MürTeZa’dır; yani, doğan ve doğuran tek iradedir.

Yoğ iken ol dem zemin ü asüman ı kün fekan
Gün gibi ruşen olan envar sensin ya Ali.
Görünen miraç içinde enbiyalar şahına,
Suret-i Rahman olan didar sensin ya Ali.

Ali’ye ilişkin bu betimlemeler, Varlık’ın “doğuşu” yoluyla kendini gerçekleştirmesi anlayışı bağlamında, sırayla hem üçlük olarak hem de tek tek olarak on iki Nur’da gerçeklik alanına çıkmıştır. On iki Nur ise, Ali yoluyla onun evlatlarında cisimleştirilmiştir. Bu temelde her imam, Ali’ye atfedilen bu özelliklerin bir veya birkaçını kendinde toplamaktadır.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali, Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu. Münkirler giremez demeden beli, Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali,
Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu.
Münkirler giremez demeden beli,
Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Hasan ile Hüseyin sevdiği budur
Zeynel Abidin’in gördüğü budur
İmam Bakır’ın gösterdiği budur
Caferi Sadık’ın imanıdır bu

Musa-i Kazım’dan ayrıldı bir şah
Son meyvası pirim Bektaş Veliyullah
Rum’u irşad eden ol güzlü mah
Ayin-i cem’in Şah-ı Merdan’ıdır bu.

Aşıklar sadıklar buna yederler
El ele verdiler, Hak’ka giderler
Erler meydanında semah ederler
Aşk’a düşenin dermanıdır bu

İmam Ali, Taki’ye Naki’ye verdi
Ali Naki, Askeri’ye bildirdi
Muhammed Mehdi de bu sırra erdi
Muhammed Ali’nin devranıdır bu

Dahası da var. “Ali” ya da “12 imam” betimlemeleri, Kızılbaş felsefesinde birer şifredirler. Evrensel kuvvet veya kuvvetleri simgelemektedirler. Din ve din karşıtı dogmatiklerin anladığı gibi burada ne “İslamın Ali”si kastedilmekte ne de ona bir tapınım ifade edilmektedir. Kızılbaş anlayışında söz konusu evrensel kuvvetler, genel olarak insanda cisimleştirilerek anlatılmakla birlikte, zahiren eril ama batınen dişildirler. Çünkü Kızılbaşa göre evrensel kuvvetlerin en somut gerçekleştiği ve bilince çıkarıldığı vücut, İnsandır. İnsan aklıdır. İnsan evrenin ve evrensel aklın gerçekleştiği bir özettir. Evrende ne varsa ve nasıl işliyorsa insanda da o var ve öylece işlemektedir. “İnsan Hakk’ta Hak İnsanda” demenin anlamı da budur ve bu anlam evrenseldir. Ve hem de kadim(en eski)dir.

Dogmatikler ise Kızılbaşı, “Allahı insana benzetmekle” suçlamaktadırlar. Benzetişi “Kuvvet” olarak değil de “Sûret” olarak anlamaktadırlar. Anlam/Kavram Ali’yi, Kızılbaşın verdiği anlamdan uzaklaştırıp saptıran da aynı kafadaki yol erkân düşkünleridir. Gerçi, yukarıda Ali bağlamında anlattıklarımız genelde Kızılbaş düşüncesiyle ulaşılan açıklamalardan çok, Şah Hatayi’den bu tarafa oluşturulan, kısmen islami ilahiyat anlayışıyla bulaşık halde olan açıklamalardır. Bu gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu temel yapı ya da anlayış bilince çıkarılmazsa, ya da en azından konular bu düzeyde ele alınıp, nedir ne değildir kavranılmazsa, bir cehalet, bir kör dövüşüdür sürüp gider.“Biz Müslüman mıyız, değil miyiz, yol muyuz, mezhep miyiz, yok dinliyiz yok dinsiziz” kavgası yol evlatları arasında devam edip gider. Netleşmemiş bir çokluk yapısının, Bir’liğe ulaşması mümkün olmaz.

Akşamlara dek bir amentü gibi “Sevgi bizim dinimidir / Başka dine inanmayız” de dur; içindeki, senden farklı bir şey ifade edene, duyduğun öfkeyi bir yana atamazsan, o kine dönüşür zamanla. Orada sevgi ölür. Kötü egemen olur. Nefs egemen olur. Benlik kavgası, yol insanının dini imanı haline gelir. Böylesi bir çoklukta “Bir” olmaktan, “diri” olmktan, “iri” olmaktan söz edilebilir mi? » (Haşim Kutlu)

Language-Distribution

«Varoluş felsefesinde O’nu idealizmden materyalizme çeviren “Vahdet-i Vücut/Vahdet-i Mevcut” gibi tasavvuf aşamaları, Alevî-Bektaşî inancının toplumsal halk dini olmasını sağlamıştır.

Vahdet-i vücut’daki Kâmil İnsan yaratma aşaması, Vahdeti Mevcut’da Kâmil Toplum ve toplumlar yaratmaya dönüşür.

“Canlı-Cansız Doğayı” tanrısal özün görünüşüne çıkmış biçimi olarak görmek, aslında Tanrı’yı “nesnelerin toplamı” biçiminde algılamanın değişik anlatımından başka birsey değildir.

İnancın kâmil insanda tekleştirilmesi, bu birliğin de “Tanrı-evren-insan” birlikteliğinden oluşması kadar güzel bir inanç olamaz. Ayakları yere basan bir tanrı inancı tek tanrılı dinlerde yoktur, bütün kıyımlar da bundan dolayıdır.

Alevilik evrende elle tutulan, gözle görünen bütün maddesel örtüyü tanrısal özle birleştirerek tekleştirmiştir. Alevi inancı tanrıyı kâmil insanın gönlüne sokmuştur. Tanrıyı toplumdan kopuk hükmedici konumundan alıp ete kemiğe büründürerek gerçek yaşamın içine sokmuştur.» (Esat Korkmaz)

Derleme: Şahin Kaya

thoth_hermes_mercury1

Kaygusuz Abdal’ın Dilinden Alevîlik

Vahdet-i Vücûd (Panenteizm) – Vahdet-i Mevcûd (Panteizm)

Hulûl (Enkârnasyon) – Devriye (Reenkârnasyon)

«Bilindiği üzere tasavvuf tarihinde ilk defa, Bayezid-i Bistâmi, Cüneyd-i Bağdadî ve bilhassa Hallâc-ı Mansûr gibi, IX. ve X. yüzyılların büyük mutasavvıflarında kendini belli etmeğe başlayan Vahdet-i Vücûd telakkisi, asıl XIII. yüzyılda Muhyi’d-Dîn b. el-Arâbî ile muhteşem bir metafizik sistem haline gelmiş bulunuyordu. Bu yüzyıldan itibaren, İslam dünyasında bir çok tasavvuf mektebi bu sistemden kendi yapısına göre etkilendi ve yeni yorumlara ulaştı. İşte Kalenderî zümreleri de aynı şeyi yaptılar.

Yüksek zümre Kalenderîliğinin bu kompleks metafizik telakkiyi iyi hazmetmesine rağmen, popüler Kalenderîlik’te…Vahdet-i Mevcûd‘çuluğa, yani panteizme dönüşmüştür. Özellikle Hurûfîliğin Kalenderî zümreleri içine girmesinden sonra, bu panteist telakkİ daha da pekişmiş ve yaygınlaşmıştır.» (s.149)

img.phpBudalanâme, Kitab-ı Miğlâta, Vücudnâme, Risale-i Kaygusuz Abdal ve Saraynâme, ve nihayet Dilgûşa gibi eserler, Kaygusuz Abdal‘ın iyi bir tahsil gördüğünü ve iyi bir tasavvuf kültürü aldığını gösteriyor… Vahdet-i Vücûd telakkisinin tamamiyle hakim bulunduğu bu eserler, gerek Kaygusuz Abdal, gerekse şeyhi Abdal Musa ve bu ikisi çevresindeki Kalenderî (Rum Abdalı) zümrelerinde bu telakkinin hakimiyetini kesin bir şekilde ispat etmektedir.

Zaman zaman sakalı kırkık (kazınmış) bir Kalenderî şeyhi olduğunu belirtmekten sakınmayan Kaygusuz Abdal, bazan açık ve çoşkun ifadelerle Vahdet-i Vücûd telakkisini dile getiriyor, bazan de semboller kullanıyor:

“Zira bu vücud bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. İçinde oturub rençberlik idesin ve ol dükkan içinde gizlü hazîne vardur. İmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul”

derken, hiç şüphesiz Allah ‘ı, onun insanda gizli olduğunu kastetmektedir.

“Pes imdi tahkîk bil kim Hak Telâlâ’nın evveli ve âhiri ve üsti ve altı ve sağı ve solu ve öni ve ardı yoktur. İbtidâ ve intihâsı yoktur. Bir bahr-i bi-kenardur ki cümle âlemi kaplayubdur. Yani cümle mevcudatın vücudunda Hak mevcuddur”

ifadesinde ise, bu inancı çok açık bir şekilde dile getirmektedir.

Hak’a minnet cânum küllî nûr oldı
İçüm taşum nûr ile ma’mûr oldı
Uyandı devletüm gaflet hâbından
Bir ile varlığım küllî Bir oldı

Hak’a minnet ki Hak cümlede mevcûd
Kamû şeyde görinen nûr-i Ma’bûd

mısrâları ise, ayın şekilde Vahdet-i Vücûd telakkisini açık seçik olarak belirtiyor. Biz Dilgüşâ‘da da bu tarz açık ifadelere rastlıyoruz. Mesela;

Bakan her yâna Sultan’ı görür pes
Dahi hiç gayrı yok k’ânı görür pes

Dahi hiç gayrı görünmez cihanda
Hemân Hak’dur görinen her mekânda

beyitleri, veya;

Kamû eşya içinde doludur Hak
Eğer görmek dilersen gözin aç bak

Neye baksan görinen ol Kadîm’dür
Dahi kim var hemân Hayyü’l-Alîm’dür

mısrâları ile, nihayet,

Kamû Hak ile vuslat oldı
İrüşdi birlik ikilik mat oldı
Şeyâtîn kalmadı gitti aradan
Yaradılmışda bulundı Yaradan

ifadeleri bunun tipik örnekleridir. Dilgüşâ’daki mensur kısımlar da bu telakkileri yansıtır:

“Bu çölde neyi kaybettin neyin peşindesin? Eğer Allah’ı bulmak istiyorsan, O senin bütün vücûdunu kaplamıştır… Senin dışında hiç bir şey yokdur, ne varsa sendedir”…”Pes ışk eri oldur ki aklı mîzan ide, ışkı delîl ide, nefsi zelîl ide. Özini bile, ârif ola, Hakk’ı kendi vücudunda bula.”

Kaygusuz Abdal’da Vahdet-i Vücûd’un hulûl (enkârnasyon) inancını andıracak son derece çoşkun ifadelerine de rastlıyoruz:

Kamû şeyde menem ayn-ı hakîkat
Sıfât-ı Zât-ı Mutlak bahr-i hikmet

Muhît-i zevrak menem Hak menemdür Hak menem
Tamû vü uçmağ menem cümle mekân bendedür

Evvel ü Âhir menem Ganî ve Fakîr menem
Zâkir ü mezkûr menem küfr ü îman bendedür

Cümleye ma’bud menem Kâ’be menem put menem
Âdem’e maksûd menem işde fulân bendedür

beyitleri bunun çarpıcı örneklerindendir. Buna benzer kuvvette olmasa bile, Kitab-ı Miğlâta’da da;

Cümle âleme sultan ben oldum
Saâdet gevherine kân ben oldum
Ben ol bahr-i muhîtim her gönülde
Velî bu sûret-i insan ben oldum

diyen Kaygusuz Adal,

Benem Ferd ü Vâhid Fâil-i Mutlak
Benem cümle gönülde sırr-ı muallak
Benem Bâtın olan cümle zâhirde
Benem mellâh menem muhît-i zevrak

mısrâlarıyla Vahdet-i Vücûd’u kuvvetli bir tarzda terennüm ediyor.

Vahdet-i Vücûd telakkisinin bu çoşkun biçimi, Kaygusuz Abdal‘da bazan devir (reenkârnasyon) inancını hatırlatıyor. Mesela Budalânâme‘de yer alan şu satırlar adeta bu inancı (Devriye) açıklıyor:

“Hâlik’un emri beni kûze-ger balçığı gibi devrânın çarhı üzerine koyub doIab gibi döndürdi (…) Gâh beni kûze dizdi (…) Gâh saraylara kerpiç eyledi (…) Gâh insan eyledi, gâh hayvan eyledi. Gâh nebat, gâh ma’den eyledi. Gâh yaprak, gâh toprak eyledi. Gâh pir, gah cüvan eyledi (…) Nice bin kerre isimler ve lâkablar urundum. Nice bin kerre dürlü suretlerden göründüm…”

Bu cümleler kanaatimizce, Kalenderîliğin ilk doğuşu sırasında vuku bulan eski Hind (Budik) tesirlerinin bir neticesi olarak yüzyıllar içinden süregelen unsurların bir yâdigârıdır, ki Rum Abdalları vasıtasıyla aynen Bektâşîlik‘te de devam edecektir.

marjib(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 149-153)

Osmanlı Toplumunda Zındık ve Mülhidlerin Toplumsal Ve İdeolojik Tabanı

Osmanlı Yüksek Sûfi Çevreleri:
Tarihsel Altyapı, Sosyal Taban, Doktrin Ve Merkezi Yönetimle İlişkiler
Açısından Genel Bakış (14.-17. Yüzyıllar)
Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı yüksek sûfı çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, sonuçta ulema kesimi içindeki hareketlere benzemekle beraber, hareket noktaları, ortaya konuş biçimleri ve amaçları itibariyle onlardan ayrılan bazı özellikler de sergilerler. Osmanlı sûfiyyesinin de tıpkı Osmanlı ilmiyesi gibi, kökü İslam dünyasının klasik dönemine kadar inen uzun bir tarihsel geçmişi vardır. Bu geçmiş, Osmanlı sûfiliğini teşkil eden çeşitli tarikat zümrelerinin tarihsel temelini oluşturur.

Bilindiği gibi İslam dünyasında sûfilik, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak önce zühdî (asetik) bir hayat tarzı şeklinde kendini gösterdi. Bir bakıma bu kaçınılmaz bir gelişmeydi. Daha Peygamber hayattayken etrafındaki sahabeden bazılarının mistik bir hayat tarzı sürdükleri bir yana, Peygamber’in kendisinin de bazı bakımlardan kuvvetli bir mistik karaktere sahip olduğu söylenebilir. Sûfı geleneğin sonradan kendi kökeninde gördüğü Üveys el-Karenî, Herem b. Hayyân, Hasan el-Basrî benzeri 7. ve 8. yüzyıl ikinci kuşak şahsiyetler, gerçek anlamda sûfiler olmaktan ziyade, İslam toplumunun bozulması olarak değerlendirdikleri siyasi gelişme ve toplumsal değişmeleri kabullenemeyerek bizzat yaşamak suretiyle örneğini verdikleri zühd ve takvâ hayatıyla bunları portesto eden zâhidlerdi (zühhâd). Bu protestolar o devirde tamamiyle ferdi nitelikteydi, mahiyetleri icabı hiçbir zaman toplumsal hareketlere dönüşmedi. Bu hareketlerin, zâhidliğin yine ferdi bir hayat şeklinde sûfıliğe dönüşmesinden çok sonra, ancak teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatların 12. yüzyılda ortaya çıkmasıyla gözlenebildiği, sûfilik tarihinin en açık olgularından biridir.

Tamamen İslam’dan kaynaklanan bu zühdi tepki bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. Daha sonra Abbasi İmparatorluğu’nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran Budist, Maniheist, Gnostik mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye‘de Gnostik ve Neoplatonist etkiler eklendi. Bu ikisinin oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapının oluşmaya yüz tuttuğunu, 10. yüzyılda da bu mistik hayat tarzının, yavaş yavaş bazı teoriler şekillenerek sûfilik veya tasavvuf denilen olguya dönüştüğünü bugün daha iyi kavrayabiliyoruz.

Tasavvuf, teorik yapısı itibariyle, şeriatın tevhid tâbir edilen “Allah’ın ortak kabul etmez tekliği”ni açıkça vurgulamak suretiyle “Yaratan”ı “yaratılan”dan ayırarak ortaya koyduğu Yaratan-yaratılan ayırımını, “yaratılan”ın “Yaratan”ın tecellisinden ibaret olduğunu görüşüyle izale etmeye (yok etmek, gidermek) çalışan bir mistik felsefeye dayalı derunî bir hayat tarzıdır diye özetlenebilir. Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının, esas itibariyle, söz konusu bu ikiliğin ortadan kaldırılmasının bir aracı sıfatıyla “insan-ı kâmil” ve -bununla bağlantılı olarak- “velayet” teorisinde odaklaştığı söylenebilir. İnsanın ilahi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden “insan-ı kâmil” mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. Sûfı, ait olduğu ilahî hakikatle tekrar birleşmek üzere bu kademeleri aşmaya çalışan kişidir.

İşte bu çerçevede bazı tasavvuf teorilerine dayalı gerçek anlamda mistik bir hayat tarzı olarak sûfilik, özellikle İslam öncesi eski mistik kültürlerin temsilcisi olan Gayri Arap kökenli Mevâli tabakası arasında, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslam fetihlerini müteakip kurulmuş bulunan Basra ve Kûfe gibi şehirlere gelip yerleşen Arap kökenli yeni nüfus arasında şekillenmeye başladı. Daha sonra bu şehirlere Bağdat gibi çok önemli bir merkezin de katılmasıyla, temelini bu üç şehrin oluşturduğu bir tasavvuf anlayışı gelişti. Irak mektebi denilen bu mektep, bir yandan Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr benzeri Fars kökenli büyük sûfi teorisyenleri İslam dünyasına kazandırırken, diğer yandan Seyyid Abdülkâdir el-Cîlî (Gîlânî) (ö. 1167) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi Arap kökenli büyük tarikat kurucularını tarih sahnesine çıkardı. Kitabî İslam’ı temsil eden fukahanın, başka bir deyişle ulemanın buna tepkisi ilk zamanlarda çok şiddetli oldu. Tasavvufu İslam içinde adeta yeni bir “ayrılıkçı din” gibi gören, bu sebeple bir çeşit sapkınlık (herezi) olarak algılayan ulema, sûfıleri de zındık ve mülhid (heretik) olarak mahkûm etti. Tabii bu tavır sonraki yüzyıllarda giderek yumuşadı ve tasavvuf adeta İslam’ın derûni boyutu olarak değerlendirilir hale geldi. Sürecin sonunda ulemadan bazıları çeşitli tasavvuf çevrelerine intisap etmeye başladılar.

İslam dünyasında sûfiliğin ilk belirdiği dönemde (9.yüzyıl), eski İran kültürünün ocağı olan Horasan bölgesinde Irak mektebinin zühde dayalı sûfilik anlayışından tamamen farklı olarak, bütünüyle ilahî aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu, Melâmetiyye denilen yeni bir tasavvuf anlayışı belirdi; Ahmed b. Hadraveyh (ö. 854), Ebû Hafs-i Haddâd (ö. 879), Hamdûn-i Kassâr (ö. 885), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 911), es-Sülemî gibi esas itibariyle esnaf tabakasından oluşan orta sınıfa mensup önemli bazı şahsiyetler, fakat özellikle de Hamdûn-i Kassâr, Horasan mektebi denilen bu ikinci sûfilik anlayışının öncüleri oldular.

İşte, 11. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslam dünyasını içine alan geniş topraklarda bu iki sûfilik anlayışı, yavaş yavaş, zamanında önce tâife (çoğulu tavâif) denen mistik birtakım cemaatlere dönüşmeye ve kendi içlerinde de varyasyonlar yaratarak daha sonraları tarikat (çoğulu turuk) adını alan sûfı teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı. Artık Ortadoğu’dan yayılmak suretiyle Kuzey Afrika’dan Endülüs’e, doğuda Mâverâünnehir’e uzanan bütün bir İslam dünyası, ortaçağlar boyunca bu iki ana mektepten ve türevlerinden çıkmış muhtelif tarikatların doğuş ve gelişmelerine sahne oldu. Bunlardan doğuda olanlar, Orta Asya’daki eski Budist ve Maniheist mistik kültürlerle iç içe geçip yeni sentezler oluşturdular. Bu sûfı teşekküller, kısa zamanda zaviye, hanikah vb terimlerle adlandırılan kurumları geliştirip İslam dünyasının her tarafına yayarak, buralarda, İslam’ın zahirî (egzoterik) bilgisini üreten medreselere paralel olarak bâtını (ezoterik) cephesine dair bilgi ve yorumlar üretmeye başladılar. Bu, o zamana kadar oluşan İslam düşüncesinin tarihinde, medresenin doğuşundan sonraki ikinci büyük değişimi teşkil eder.

Zamanla geliştirilen bu muhtelif sûfı yorumların en önemlileri arasında, 12. yüzyılda İranlı büyük mutasavvıf Şihabeddîn-i Sühreverdî-i Maktûl (ö. 1191) tarafından sistemleştirilen ve daha çok entellektüel kesimleri etkileyen İşrâkîlik ile, 13. yüzyılda Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1241) geliştirdiği (tasavvuf tarihinin en büyük inkilâbı kabul edilebilecek) Vahdet-i Vücûd mektebinin doğuşu oldu. Bu anlayış hem yüksek tasavvuf çevrelerine kuvvetle nüfuz etti, hem de popüler tasavvuf akımlarını büyük ölçüde etkisi altına aldı. Bazı çevrelerde çok iyi işlenmiş yüksek ve ince bir tasavvuf felsefesi biçiminde ortaya çıktı, bazı çevrelerdeyse kolayca panteist yorumlara dönüşmeye ve İslam’ın tevhid inancının sarsılmasına çok müsait bir konuma geçmeye yüz tuttu. Bu yüzden, ulema çevreleri bu mektebin tasavvuf öğretilerine her tarafta şiddetle karşı çıktılar. Ancak yine de bu mektep tasavvufun gelişim tarihinde yepyeni bir dönemin başlamasına, dolayısıyla yarattığı değişimlerden etkilenen yeni bazı tasavvufi yapılanmalara yol açtı ki, Osmanlı sûfıliği içindeki bir kısım çevrelerde beliren panteist yorumuyla hayli etkili olan, aşağıda ele alacağımız Hurufîlik, bu yapılanmaların en önemlilerinden biridir. Osmanlı yüksek sûfıye geleneği içindeki zendeka ve ilhad hareketleri, münhasıran bu etkilere maruz kalmış Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdet-i Mevcûd‘çu (panteist) mektebe bağlı sûfi çevrelerde oluşan hareketlerdir.

İşte Osmanlı sûfıliği, esas itibariyle, özetlemeye çalıştığımız bu tarihin bir devamı ve parçası olup bu tarihi Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi sûfîliği aracılığıyla tevarüs etmiştir. Bu itibarla Osmanlı sûfiliğinin tarihi alt yapısını büyük ölçüde Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemindeki sûfi akımlar ve tarikat hareketlerinin oluşturduğunu hatırdan çıkarmamak gerekiyor.

Ayrıntılar bir kenara bırakılacak olursa, 13. yüzyıl Selçuklu Anadolu’sunun, Irak ve Horasan tasavvuf mekteplerinin yüksek ve popüler seviyedeki yorumlarını yansıtan akımların ve tarikatların buluştuğu bir bölge haline geldiğini söyleyebiliriz. Söz konusu sûfı akım ve tarikatlar Anadolu’ya İran ve Arap ülkeleri üzerinden nüfuz ettiler. Horasan Melâmetiyyesi’ni temsil eden Kalenderîyye cereyanı ve buna bağlı Haydarîyye ile, ayrıca Irak kökenli Vefâiyye gibi popüler (heterodoks) tarikatlar, bunlara paralel olarak, yine Horasan kökenine bağlı, Sünni çizgiye olabildiğince sadık kalmaya çalışmakta olup, daha entelektüel çevrelere hitap eden Kübreviyye tarikatları İran kanalıyla; Sühreverdîyye, Rifâiyye ve Kadiriyye gibi yine üç büyük Sünni tarikat ise Irak üzerinden Anadolu topraklarına girerek birçok yandaş buldu ve yerleşti.

Dikkat edilirse, Osmanlı öncesinde Anadolu’da çeşitli çevreler oluşturan sûfilik akımlarının ve zümrelerinin temsilcileri olan şeyh ve dervişlerin hiçbiri yerli değildi; Türk kökenliler dahil, çok değişik etnik ve kültürel çevrelere mensup bu sûfılerin büyük bir çoğunluğu, farklı sebeplerle yurtlarından ayrılarak Anadolu’ya gelip yerleşmiş kimselerdi. Anadolu’daki bu muhtelifü’l-menşe tasavvuf akımlarının önemli bir kısmının İran kaynaklı olduğu, klasik Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere sürekli olarak İran’la bağlantılarını sürdürdükleri, Selçuklu ve Osmanlı dönemi sûfilik tarihi konusunda yapılacak analizlerde unutulmaması gereken en mühim noktalardan biridir. Popüler tasavvuf geleneğinde Anadoluda yaşamış her sûfı ve velînin bağlandığı Horasan Erenleri geleneği, bu tarihsel vakıanın ifadesinden başka bir şey değildir.

Osmanlı sûfiliğini oluşturan bu değişik çevrelerin tarihsel köklerini ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki genel durumlarını böylece kısaca özetledikten sonra, doktrin yapılarını ve hâkim tasavvuf mekteplerini gözden geçirmekle, Osmanlı sûfiliğine hâkim eğilimler hakkında da genel bir kanaate ulaşabiliriz. Kısaca belirtmek gerekirse, kısmen Irak zühd mektebinin esasları üzerinde tamamiyle Ehl-i Sünnet çizgisinde gelişen zühdçü mektebi bir kenara bırakacak olursak, esas olarak Osmanlı sufiliğinin Vahdet-i Vücûd’çu bir çizgi takip ettiğini söylemek yanlış değildir. Bu mektep Osmanlı süfliliğinde popüler ve yüksek seviyede olmak üzere iki paralel biçim gösterir.

Bunlardan birincisi, daha 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında, Mâverâünnehir, Hârezm ve Horasan (özellikle bu üçüncü mıntıka) üzerinden Anadolu’ya Türkmen göçleriyle birlikte girdi. Daha önce gerek Kalenderîyye, gerekse Vefâîyye çevrelerinde kuvvetli cezbe yönüyle belirginleşmesine rağmen, henüz Vahdet-i Vücûd anlayışını tanımamış olan bu sûfi düşünce, 13. yüzyılda bu anlayışla tanışti ve kuvvetle kaynaştı. O kadar ki, artık 13. yüzyılın sonlarıyla 14. yüzyıl başlarında Yunus Emre, 14. yüzyılda Abdal Musa, 15. yüzyılın başlarında onun müridi Kaygusuz Abdal bu kuvvetli cezbenin etkisi altında çok güçlü bir Vahdet-i Vücûd düşüncesini şiirlerinde terennüm ediyorlardı. Horasan Melâmetîliği’nin derin etkisini de bu tasavvufi şiirlerde açıkça görmek mümkündür. Zikredilen bütün bu sufiler, melâmet (kendini kınama) kavramını sık sık kullanırlar. Zaman zaman nesir de bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu sûfi doktrinin ifade kalıbı olmakla beraber, geleneğin etkisiyle daha çok manzum formun tercih edildiği açıktır. Vahdet-i Vücûd anlayışının aşırı cezbe ile sık sık hulûl (incarnation) inancına kaçan ifadelerle bütünleştiği de görülür. Kaygusuz Abdal‘ın mensur ve Dilgüşâ, Saraynâme, Vücûdnâme gibi manzum eserlerinde her iki tavrı da görebilmek mümkündür. Bu eserler, başlangıçta hemen tamamiyle şifahi (sözlü) olan bu popüler tasavvuf düşüncesi geleneğinin, bir yandan yavaş yavaş yazılı bir geleneğe dönüşmeye başladığının göstergeleridir.

Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum) denilen bu popüler tasavvuf çevrelerinin 16. yüzyılın başında bütün kültür ve düşünce mirasına vâris olan Bektaşîlik, bu coşkucu Vahdet-i Vücûd düşüncesinin de mirasçısı olmuş oluyordu. Bu yüzyıldan itibaren söz konusu gelenek içerisinde eserlerini vermeye başlayan Bektaşî şairleri, Dîvanlarında, diğer manzum parçalarında ve özellikle de nefes denilen ilahilerinde coşkun bir tenâsüh ve hulûl inancı temelinde Vahdet-i Vücûd anlayışını tek hâkim renk olarak Vahdet-i Mevcûd’a dönüştürdüler. Bu dönüşümden büyük ölçüde yine Hurûfiliğin etkisini görmek bizim için hiç de şaşırtıcı değildir. 16. yüzyılda Viranî, Teslim Abdal, Yeminî ve daha birçokları, 17. yüzyılda Muhyiddîn Abdal, bu hâkim rengi kuvvetle temsil ettiler. O kadar ki, hemen hemen daha sonraki bütün Bektaşî şairleri, onların aynen taklit ve takip etmekten öteye pek gidememişlerdir. 16. yüzyılda Pir Sultan Abdal ve diğer bazı Alevi şairleri ile müteakip yüzyıllardakiler de, bütünüyle bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdetî Mevcud’çu tasavvuf düşüncesi geleneği içinde değerlendirilmelidirler.

Shiite_Calligraphy_symbolising_Ali_as_Tiger_of_God

Anahtar Kavramlar

Aleviliği ve Bektaşiliği iyi anlayabilmek için Alevi Tasavvufunu ve bâtıniliği, edep-erkân dediğimiz “yol” değerlerini ve her şeyden önce “devriye” kuramını anlamak gerekmektedir. Bu değerleri de en iyi ozanlarımız ve önderlerimiz ortaya koymuşlardır.

Tasavvuf

Tasavvuf, varlığı bir bütünlük içinde görmektir. Tasavvufta Vahdet-i Vücud, varlıkların birliğini, yani her şeyin (bütünün, çokluğun) bir olandan, tek’ten geldiğini ve her şeyin o tek’e döneceğini söyler. Vahdet-i Vücud anlayışına; yani varlıkların birliğine göre çokluk bir yanılgıdır, bir görüntüdür. Asıl olan özdür ve öz de bir’dir. Bu bir de Tanrı’dır. Her şey Tanrı’nın açığa çıkmasıyla oluşmuştur. Tanrı’dan başka gerçek yoktur.

Örneğin insan bedeni birçok organın bir araya gelmesiyle oluşmuştur. İnsan bu organların uyumlu olarak çalışmaları sonucunda insan olma özelliğini kazanmıştır. Ama bu organların çokluğu tek bir insanı oluşturur.

O zaman çokluk, biri var ediyor, bir ise çokluktan oluşuyor. Buna göre, görünen ve algılanan her şey Tanrı’nın görüntüsünden başka bir şey değildir. Tanrı birliği, varlık çokluğu yansıtır. Çokluk birin ürünüdür. Bir ise çokluğun bütünselliğidir. Bu görüş de bizi Vahdet-i Mevcut anlayışına götürür.

Vahdet-i Mevcut

Tasavvufta Vahdet-i Mevcut, var olanların toplamının Tanrı olduğunu savunur. Varlığın dışında bir Tanrı olmaz der. Bu anlayış Alevi-Bektaşi tasavvufunun özünü oluşturur.

Aslında her iki anlayış (Vahdet-i Vücut ve Vahdet-i Mevcut) Alevi-Bektaşilik öğretisinde geçerli olmakla birlikte, felsefi olarak Vahdet-i Mevcut anlayışı Alevi-Bektaşi öğretisinin temelidir.

Batınilik

Bâtınilik ise; varlığı görüntüsüyle, biçimiyle değil, özüyle kavramak gerektiğini söyler. Bâtınilik, görüntü ve biçim her zaman yanıltıcıdır, onun için oluş ve olgulardaki nedenselliği, itici ve geliştirici olanı kavramak esas olandır der. Bâtınilik, nesnel olanla, gizil olan arasındaki bağıntıyı kurmayı amaçlar. Nesnel olan, insan bilinci tarafından beş duyu organıyla kavranan tüm maddesel gerçekliktir. Gizil olan ise beş duyu organı tarafından kavranamayan ama potansiyel olarak bulunan maddelerdeki hareket ettirici ve devindirici enerjidir. Görünmeyen ama var edici veya hareket ettirici güç “gizil nesnel”lik veya potansiyelliktir.

Gizil nesnellik, elle tutulamayan, gözle görülemeyen, duyularla kavranılamayan ve ancak varlıklarda oluşan sonuçla ortaya konulan veya düşüncede açığa çıkan, sezgisel ve imgesel bir tasarımla bilince çıkarılan, imgede kurgulanan nesnelliktir.

Devriye

Varlığın Tanrı’dan açığa çıkarak birçok dönüşümlerden ve farklı aşamalardan ve değişikliklerden geçtikten sonra tekrar Tanrı’ya dönmesine “devriye” denir. Devriye, varlığın, varoluşun çevrimi veya döngüsüdür. Buna göre, her şey her şeyden geçerek sonunda geldiği ana kaynağa döner. Varolan şey Tanrı’dan uzaklaştıkça (kavs-i nüzul) Tanrı’ya yabancılaşır yani daha az tanrısal özelliği gösterir. Tanrı’ya yaklaştıkça daha çok tanrısal özellik kazanır. Tanrı’ya en uzak olan maddeler madenlerdir. Tanrı’ya en yakın olanlar ise “Kâmil İnsanlardır”. Başlanğıçta her şey Tanrı’dan “sudur”la açığa çıkmıştır. Açığa çıkan ilk madde maden, “yani “toprak, ateş, su, hava” olmuştur. Zamanla bunların da evrilmesi ve dönüşmesi sonucunda sürekli değişimler oluşmuş; maddeler basitten karmaşaya doğru gelişim göstermiştir.

Söz konusu gelişim en altta bulunan basit maddenin yükselmeye başlaması (Kavs-î Urûc) ve süreç içinde kendi karşıtına dönüşmesi şeklindedir. Bir madde kendisinden daha üst aşamada bulunan maddelere dönüşerek, zincirleme ve art arda gelişme göstermiş ve gelişme belirli aşamalar şeklinde olmuştur. Bu gelişme sonunda sırasıyla bitkiyi, hayvanı, insanı var edecek aşamaya ulaşmıştır. Süreç içinde de “Kâmil İnsan” konumuna gelinmiştir. Bu değişim ve dönüşüm sonsuzca devam etmektedir ve edecektir de. Sonsuz olaylar sonsuz olguları var kılarken; sonsuz olgular sonsuz olayların ortaya çıkmasını sağlar.

Hiçbir şey olduğu gibi değildir. Alevi Tasavvufuna göre varoluş, Tanrı’nın kendisiyle yabancılaşması, kendi karşıtına dönüşmesi ve hareket kazanmasıyla gerçekleşmiştir. Tanrı, önce kendi güzelliğini farketmiş ve bu güzelliği açığa çıkarmak istemiştir. Bunun içinde önce Aklı Evveli (İlk Aklı) var etmiştir. Yani devinime geçmiştir. Demek ki ilk şey harekettir. İkinci olarak “ilk akıldan evrilen Aklı” var etmiştir. Akıl’dan şekiller oluşmuştur. Sonra gökler oluşmuştur. Bunlar dokuz göktür. Her gökle birlikte dokuz akıl oluşmuştur. Bunlardan dört ilke (sıcak-soğuk; kuru-yaş) oluşmuş ve bunlardan da dört eleman (toptak-su-hava ve ateş) var olmuş ve bunlardan da madenler, madenlerden bitkiler, bitkilerden hayvanlar, hayvanlardan insanlar ve insanlardan da “Kâmil İnsan” var olmuştur.

Kâmil İnsan kendi varlığı içinde Tanrı’ya ulaşacak ve kendisini Tanrı’da yok eden edecek bilince ulaşan insandır.

Alevilikteki devriye kuramı, evrenin sonsuzluğunu içeren bir kuramdır. Çünkü bu gidiş ve gelişler sonsuzca sürer. Biri gider biri gelir. Her hiç olan hep olur. Hep olan hiçe yönelir. Hiçliğe ulaşan bir başka hepliğe dönüşürken, hepliğe dönüşen aslında bir başka hiçe dönüşeni var kılar. Ve bu durum sonsuzca devam eder.

Kozmik ve Gnostik Bilgi


Kozmik bilgi
, evrensel bilgiler demektir. Bu bilgiler evren hakkındaki ve evrenin genel işleyişi konusundaki bilgileri içerir.

Gnostik bilgi ise; derin bilgiyi içerir. Buna göre, eğer Tanrı bilinecekse ancak bilgiyle bilinebilir diyen bir felsefi duruşu kapsar. Bu bilgiler daha çok kurgusal tasarımlara, kurama, yani düşünceye, fikre dayanan teorik görüşler veya bilgilerdir. Gnostizim, Tanrı ancak derin düşüncelere dalışlarla, sezgisel yetilerle oluşan Bâtıni bilgilerle kavranabilir diyen bir felsefi akımdır. Gnostizm; potansiyel konumda bulunan, ancak koşullar oluşmadığı için açığa çıkmamış olan gizil nesnelliği sezgi veya bilinçle açığa çıkarma; görülmeyeni düşüncede görme, gizillik taşıyan nesneyi bilince taşıma ve insanın kendisini aşarak tanrısal olana ulaşabilme yöntemidir.

(Alevi Bektaşi Edebiyatı ve Etkili Ozanları, Süleyman Zaman)

Bir gerçeğe bel bağladım erenler
Aldı benliğimi bitirdi beni
Damla
 idim bir ırmağa karıştım
Denizden
 denize götürdü beni

Nice kabdan kaba boşaldım doldum
Karıştım
 denize deniz ben oldum
Damlanın
 içinde evreni buldum
Yine
 benden bana getirdi beni

Buhar oldum yağdım yağmurlar ile
Karıştım
 toprağa çamurlar ile
Piştim
 fırınlarda hamurlar ile
Üstadım
 sofraya yatırdı beni

Çiğnediler dişler ile ezildim
Vücut
 eleğinden geçtim süzüldüm
Çaldı
 kalem bir deftere yazıldım
İrfan
 mektebine götürdü beni

Daimî’yim ermişlerin ereği
Böyle
 idi tabiatın gereği
Ölmez
 bir ananın oldum bebeği
Aldı
 dizlerine oturdu beni

Deyişlerin dilinden Alevî Felsefesi

“Ne Arar İsen Kendinde Ara” diye buyurdu Bektâşı Velî.

Bu arayışın İLİM ile olması gerektiğini aksi taktirde varılacak yerin Hakk-i-Kat değil karanlık olacağını da öğretti bize Hünkâr.

İlim’in “mânasını” ise Yunus Emre‘nin;

“İlim ilim bilmektir, İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen, Ya nice okumaktır”

dizelerinden öğreniyoruz.

İnsan-ı kâmil olmaya giden yol’da İlimin mertebeleri, dereceleri:

▶ İlm-el Yakîn; Bilimle elde edilen kesin bilgi.Tarikat Kapısı
▶ Ayn-el Yakîn; Görerek elde edilen kesin bilgi. Marifet Kapısı
▶ Hakk-el Yakîn; Hakk ile bilmek, bir şeyi bütün teferruâtı ve özü ile bilmek. İlmin son mertebesi. Bir şeyi elde ederek, tadarak bilmek. İşin içine dahil olarak vakıf olmak. Hakk-i-Kat Kapısı

“Diğer yandan insan, bütün bunların bilgisine eren, “kendini bilme” ereğinde tanrısal aklın gerçekleştiği en yüksek makam olduğuna göre, aklın ve ruhun birlikteliğiyle, “Hakk ile Hakk olma” ereği, beden öldürülmeden de, yani can henüz aynı beden içindeyken de mümkün olur. İşte bu olasılık erkânına Kızılbaşlıkta “ölmeden ölmek” denmektedir.

Bunun da dereceleri vardır. Dereceler eğitim ve öğretim kademelerine göre anlam kazanır. Çünkü, Kızlbaş Aleviliğe göre “kendini bilme” ereği, her insanda saklı olarak vardır. Bu erek “uyku halindedir”. Uyku halinden, uyanıklık haline geçilmeden kendini bilme ereği yürülüğe girmez. Uyku halinden çıkmak için de uyarılma şarttır. Mürşit, Pir, Rehber, Zakir görevi bu durakta anlam taşır. Yol kuralları gereği bu makamlara öncelikle bağlanma zorunluluğun anlamı budur. Bu bir üstünlük değil, bir bilenin bir bilmeyene bildiğini paylaşması; karanlıkta olana, elinde ışık tutanın yol göstermesidir. Bu olmadan uyanma olmaz. Bu makamların uyarıcılığında, dört kapı kırk makam erkânınca dereceli olarak eğitimden geçmek ve kendini yetiştirmekle ölmeden ölme kapısına ulaşılır.” (Haşim Kutlu)

Bu “Alevî yasasından” (şeriat) anlaşıldığı gibi, kişinin Hakk-i-Kat’e ulaşması eğitim ve kendini bilmesi ile mümkün olur. Yunus‘un da vurguladığı gibi;

“Okumakta murat ne, Kişi Hakkı bilmektir
Sen kendini bilmezsen, Ha bir kuru emektir”


Aynı yasayı, Âşık Daimî;

“Ben Beni Bilmezdim Hatır Kırardım
Meğer İlmim Noksan İmiş Bilmedim”

“Daimi’yim Benliğime Kanardım
Ben Beni Görmezdim Eli Kınardım
Kişiyi Kendime Düsman Sanardım
Nefsim Bana Düşman İmiş Bilmedim”

şeklinde dile getirmiş. Bu “özü ile darda olma” durumunu bizler ile paylaşan üstat bize yol gösteriyor adeta;

Kendini bilmedikçe, nefsini yenmedikçe kişinin elde edeceği bilgi faydasız ve “kuru bir emektir”. Ne kadar bilse de ‘kemalete, Hakk-i-Kate ulaşamaz.

Nedir Hakk-i-kat, dilerseniz Âşık Daimî’den öğrenelim:

Ben insandan başka İlah arardım
Meğer ilah insan imiş bilmedim

İlah’ı kendisinden başka yerde aramanın nafile olduğunu, İlah’ı yani Hakk’ı kişinin kendisinde bulması gerktiğini anlatıyor bize Âşık Daimî. Vahdet-i vücûd ilmidir bu.

Vahdet-i Vücûd gerçeğini anladıktan sonra ise şu sonuca varıyor üstat:

Tüm Vadiler Gibi Sahralar Gibi
Sıra Dağlar Gibi Yaylalar Gibi
Akan Sular Gibi Deryalar Gibi
Cümle Âlem Bir Can İmiş Bilmedim

Vahdet-i Mevcut!.. Varolanların Bir’liği.

Ve kişi HAKK (i) KAT‘ında Mevcudat ile bir Ortaklığa girdiğini anlar ve yaşar…Toplum ile, Doğa ile… Aşk ile.

“Varoluş felsefesinde onu ‘idealizmden’ ‘materyalizme’ çeviren “Vahdet-i Vücut / Vahdet-i Mevcut” gibi tasavvuf aşamaları, Alevî-Bektaşî inancının toplumsal halk dini olmasını sağlamıştır.

Vahdet-i vücut’daki Kâmil İnsan yaratma aşaması, Vahdeti Mevcut’da Kâmil Toplum ve toplumlar yaratmaya dönüşür.

“Canlı-Cansız Doğayı” tanrısal özün görünüşüne çıkmış biçimi olarak görmek, aslında Tanrı’yı “nesnelerin toplamı” biçiminde algılamanın değişik anlatımından başka birsey değildir.

İnancın kâmil insanda tekleştirilmesi, bu birliğin de “Tanrı-evren-insan” birlikteliğinden oluşması kadar güzel bir inanç olamaz. Ayakları yere basan bir tanrı inancı tek tanrılı dinlerde yoktur, bütün kıyımlar da bundan dolayıdır.

Alevilik evrende elle tutulan, gözle görünen bütün maddesel örtüyü tanrısal özle birleştirerek tekleştirmiştir. Alevi inancı tanrıyı kâmil insanın gönlüne sokmuştur. Tanrıyı toplumdan kopuk hükmedici konumundan alıp ete kemiğe büründürerek gerçek yaşamın içine sokmuştur.” (Esat Korkmaz)

Bu Yola Talip Ol Bağlandın İse
Peyik Sofulara Beyan Eylesin
Hakikat Aşkıyla Dağlandın İse
Git Kendi Pirine Derman Eylesin

Müsayibini Al Durasın Dara
Dört Başın Ma’mur Et Olma Mudara
Müminler Fakirdir Değil Fukara
Bu Hakkın Cemine Cevlan Eylesin

Kemerbest Bağlamış Başında Tacı
Kulağında Küpe Güruh-u Naci
Gönül Bir Kâbedir Yap Da Ol Hacı
Davut Sulari De Nişan Eylesin

“Bu anlayış çerçevesinde Alevilik, mülk ve hükümranlık dünyasının/kutsallığının zıddı olarak Ortaklığın ve Hakkın (Rıza Makamı) Toplumu olarak kendini ifade eder. Bütün kutsallıkları öte dünyalılığı reddedendir. Dünya Ananın, doğurduklarının tümünü, ihtiyaçlarına göre rızıklandırdığını, bu bağlamda da cümlenin bu Yola bağlı olarak, ihtiyacına göre yaşamaları gerektiğini ifade eder. Başına her ne gelmişse, şöyle inandığı buna inanmadığı için değil, tam da böyle yaşadığı için gelmiştir. İslam’ın Allahı, ortak kabul etmez, bu bağlamda onun dünyasal temsilcisi Halife ve devleti de ortak kabul etmez. Mülk onundur, istediğine lütfeder istediğine etmez. Oysa, Alevilik, benim mülküm değil ortaklık diyor, hükümranlık değil rızalık diyor. Hükümranlık anlamında makam ya da kariyer yoktur. Hizmet ve Rızalık vardır. Dolayısıyla Aleviliğin yaşadığı bir yerde, Tek ve tekel olarak hükmetmek mümkün olmaz. Olursa da Aleviliği bastırarak, yok ederek olur. İşte orada, hükmetmek için kan dökmek kaçınılmazdır hükmetmek isteyene.” (Haşim Kutlu)

Şahin Kaya

TANRININ KERAMETİ

Batınî Yükümlülüklerimiz

Batınîlik, genelde dinlere, özelde İslamiyet’e özgü değildir. Çünkü batınî düşüncenin kökeni, tek tanrıcı dinlerden daha eskidir. İlkçağ Yunan-Anadolu bilgelerinin şiir ve destanları “kutsallık” derecesine yükselince, bunları “tevil yoluyla” açıklama geleneği yerleşti; böylesi bir çabaya girilince “sanı ile gerçek” arasında gidip-gelmeler başladı.

Bu “tevil geleneği” Yahudi kökenli İskenderiyeli Philon tarafından devir alındı; vahye dayalı “iman” ile “felsefî düşünce” arasında bir “sentez” yaratmaya çalıştı (vahiy metinleri + Platon + Aristoteles vb).

Giderek bağımsız bir yapı kazanan bu “tevil geleneği”, önce Yahudi zeminde kavramlaştı  ve Kabala hareketine kaynak oldu; daha sonra kimi ilk Hıristiyan savunucuları tarafından benimsendi ve İncil’in batınî “tefsiri” yapıldı.

İslamlıkta batınîlik Osman döneminde uç vermeye başladı ve Hz. Ali döneminde “kavramlaşma” aşamasına yükseldi. İzleyen dönemde ön plana çıktı; tasavvuf temelinde felsefî-düşünsel bir akım oldu.

Tasavvuf temelinde “vahdet-i mevcut” belirleyici bir “felsefî-düşünsel akım” olarak Horasan topraklarına taşındığında, Asya’nın “izlemeye ve sahibine başvurmaya” dayalı geleneği ile buluştu. Bu buluşma; örneğin Aleviliğe, hetedoksinin nesnel sınırlarını aşan ve tektanrıcı değerleri “tersine dönüştüren” bir cüret kazandırdı.

Demek ki bâtıniliği Kitab-ı Mukaddes’in, İncil’in ya da Kuran’ın “içsel yorumu” biçiminde anlamak eksik ya da yanlıştır. Bâtınilik tarihsel sürecinde Yahudi dünyasında Yahudi heteredoksisi, Hıristiyan dünyasında Hıristiyan heteredoksisi ve İslam dünyasında İslam heteredoksisi biçiminde yapılanmıştır. Bu nedenle Batınîliği,“dinsel çerçevede ve inanç düzleminde” ele alıp irdelemek üretici değildir, ötesinde bizi “yanılgılara” sürükler.


Batınî bir eğilim içerisine giren bir Alevînin-Bektâşî’nin temelde üç yükümlülüğü varıdır:

a) Soyuttan somuta yönelme zemininde; genel kabul gören ya da kutsal sayılan bir metinden/sözden “bağımsız yorum yapma”.

b) Akıl yürütme yoluyla; “soyutun içeriği ile somutun özü” arasında akılın gereklerini yerine getirerek yorum yapma.

c) Kutsal metinlerin zâhir anlamlarını “dışlama” ve iç anlam üzerinde yoğunlaşma.


Bu nedenle Alevîler-Bektâşîler:

a) Her şeyin bir “dış yüzü” yanında bir de “iç yüzü” vardır, savını önkoşul kabul ederler.

b) Önkoşul gereği “biçime” değil “öze” bakarak yorum yaparlar; biçim görüntü ve kabuktur; öz ise candır. Kabuk ve can olmadan somutluktan söz edilemez; kabuk, canın eylemidir.

c) Düşünce özgürlüğünden “gerçeğin ışığı” çıkar, ilkesini temel aldıklarından “kişiyi ve doğayı özgürleştirmeye” çalışırlar.


Tanrı’nın Kerameti

O zaman soralım, “Tanrı, lâ mekân mıdır?”, diye.

Metafizik Tanrı söz konusu ise gerçekten lâ mekândır. Batınî Tanrı söz konusu ise varlığa gelen her şey Tanrı olduğuna göre Tanrı lâ mekân değildir; her varlık, Tanrı’nın mekân olduğunun kanıtıdır; her varlık, Tanrı’nın dünyadaki kanıtıdır; Tanrı’yı dünya onaylar.

Peki, hiçlik “lâ mekân” mıdır?

Metafizik söz konusu ise hiçlik içinde mekân taşımadığından lâ mekândır. Batınîlik söz konusu ise hiçlik içinde mekânı taşıdığı için hiçlik lâ mekân değildir. Her varlık, görünmeyenden görünüşe taşındığı için yoktan var oluyormuş gibi algılanır ki tasavvuf kültüründe buna Tanrı’nın kerameti adı verilir. Tanrı’nın her kerameti harkulâdedir ve varlığa gelen her varlık harikadır.

Tanrı, kendisine âşık olup aşkın günahı suçunu işlediği için bir olağanüstülük yaşandı; suçun bedeli karşılığında Tanrı’nın yarısı dişi, diğer yarısı erkek oldu; Gök-Yer diye ortadan ikiye ayrılıverdi. Yer-Gök birbirine âşık oldu; aşkın günahı suçunu işledi ve toprak, hava, su ve ateşten don edinen her şey varlığa geldi. Tanrı, başlangıçta hiçlik idi ve oradan varlığa yolculuk yapıldı.

Hiçliğin içindeki mekâna nasıl taşınabiliriz?

Yanıtı açık, bu dünyayı terk etmekle taşınabiliriz. Şimdi bu dünyayı nasıl terk edebileceğimizi açalım: Bunu başarabilmek için varlıktan yokluğa bir yolculuk yapacağız.


“Tanrı’nın anası-babası var mıdır?”
 sorusu üzerinde biraz düşünelim:

Batınîlikte Tanrı, açık nesnelliğin zahirden-batına, gizil nesnelliğin batından-zahire yapacağı yolculukta rehber anlamında uyacağı eğilimi gizil ve açık nesnelliğin yapısına işler. İşte yasa olarak algılanan bu eğilim Tanrı’nın anası-babasıdır. Anası-babası belli olunca O’nun nasıl doğacağı anlaşılmalıdır. Yol doğumunda yol-eri önce kendisini kendi gönlünden ağız yoluyla doğurtur; daha sonra Tanrı’yı ve Ali’yi doğurtur. Tanrı’nın varlığın yapısına işlediği eğilimi (yasayı) algılayan her can, gönlünde Tanrı’ya gebe kalır ve O’nu ağız yoluyla doğurur. Demek ki Tanrı’yı doğuran insandır. Tanrı’yı doğuran analar-babalar, Güruh-u Nacî topluluğunu oluşturur; Güruh-u Nacî topluluğu, Tanrı’yı kendi varlıklarıyla onaylamış olurlar. Hak’tan doğup Hakk’ı onaylayanlardır. Tanrı’nın varlıkların yapısına gizlediği yasayı algılayamayanlar lâ mekâna kul olup mekânını bulamayanlardır.

Esat Korkmaz


Var mı?

Yer, gök yok iken var olanlar gelsin,
Okusun nefsini kendini bilsin,
Önce kendi özüne nazar kılsın,
Vücudunda, özünde lâ mekân var mı?

Rahmet deryasındaki ruhlar varda,
Sırasıyla dizilmiş gözleri yolda,
Kılınan nikâh ile var ile yarda,
Hakk’ın emrinde lâ mekân var mı?

Lâ mekân can içinde can olamaz,
Noksani lâ mekân ilinde menzil alamaz,
Bi mekânda kayıp olmuş kendini bulamaz,
Aç gözünü, doğuşunda lâ mekân var mı?

Hak mekânını insanda tutmuş,
Canını canına yol ile katmış,
Açmış cevahir dükkânını zî kıymet satmış,
Açılan dükkânda lâ mekân var mı?

Sıra ile dizilen ruhlar yoluyla geliyor,
Tasdikini ispatını dünyadan alıyor,
Anadan doğan vücutta kendini buluyor,
Ana rahminde lâ mekân var mı?

“Noksani” lâ mekân ilinden mi geldik?
İlm-i ledünü bi mekânda mı aldık?
İlm-i hikmete mi özünü saldık?
İlm-i Cavidan’da lâ mekân varmı?

Hasani Sani İlm-i Cavidan’dan almış,
Sürmüş lâ mekânı illâ mekânda kalmış,
Özünü Naci deryasına salmış,
Naciye deryasında lâ mekân var mı?

-VÜCUDUN SIRRI-

Lâ mekân olanın olur mu dünyası?
Kimden doğmuş kimdir anası?
Hangi renkten alınmış boyası?
Görünmeyen yüze fetva verilmez.

Dünyada yüzünü, rengini meydana veren,
Ehl-i kâmildir her sırra eren,
Gizli bahçelerdeki gülleri deren
Kapısı olmayan bahçenin gülleri derilmez.

Ana yolundan başka yol yoktur,
Ana yolundan tasdik olanlar çoktur,
Ana yolundan ispat olanlar Hak’tır,
Hakk’ın emriyle kılınan nikâhı bilmez.

Kendini bilen Bismillah’tır,
Yüzü sıfatı cemalullahtır,
Hakk’ı tasdik eden Resulullah’tır,
Allah, Muhammed’in sırrı birdir bilinmez.

Errahmandır vücutlu insan,
Vücutta var mıdır lâ mekân,
Errahimde doğmuş küllü erkân,
Lâ mekân nikâhsızdır nikâhı kılınmaz.

İnsan vücudu ümmül kitaptır,
Zatı sıfatı nuri afitaptır,
Ruhi kalem yazmış Kuran’ı harftir,
Kalbi ya Hak’tan ayrılmaz.

Hasani vardan geleni eyler beyan,
Yoktan gelen kimse eylesin ayan,
Lâ mekândır mekânı yok mekânsız olan,
Yalanla dolanla çaputlara sarılmaz.

-BİR ZAT-

Lâ mekân! Mekânı olan bir kimse,
Kim alır ondan bir hisse,
Kendisi ne uzun, ne de kısa,
Zatı sıfatı bilmez bir zat

Lâ mekân! Mekânı yok, mekânsız,
Mekânsız olanın süreğine giden akılsız,
Vücudu olmayan başın bedensiz,
Mekânı durağı bilmez bir zat.

Evliyaların, enbiyaların ispatı dünyadır,
Ak defterde yazılmış olan künyedir,
Ruhlar için bir binadır,
Künyesi, binası olmayan bir zat

Dünyadır insanları ispat eden,
İspatı olmayan yoktur bir beden,
Haklıyı haksızı birbirinden ayırt eden,
Dünyasız, ispatsız bir zat

Kan babadır, anadır mekân,
Dünyada açılır cevahir dükkân,
Çifte koşup da tohumu eken,
Ekmiş de biçmemiş bir zat

Lâ mekânın sözü var, özü yok,
Yolu eğridir yüzü yok,
Anası yok, oğlu kızı yok,
Doğumdan ispat olmayan bir zat

Hasani sani, doğumda olur ispat,
Zatı sıfatı hangi sıfat,
Terazisiz mizansız kurmuş hayat,
Gelsin de çeksin bu zat.

Başköylü Seyyid Hasan Efendi

 

Hûda, Hakk, Mevcudat

Kendinden Var Olan Varlık Kendini Bilmek İstedi.

Vücudun seyrinde yoktur lâ mekân
Varlığı mevcuttur cümlesi bir can
Mevcut azada olan bir katre kan
Akıyor rahmeti nur deryasına

Rahmet deryasına verilir müjde
Varlık-ı mevcudat cümlesi izde
Aranan mevcudat şehri de bizde
Akıllar eremez hiç manasına

Gördüğün azayı bir usta yapar
Hak, Hakk’a secde ederek tapar
Rahmet deryasını sütüne katar
Şule verir yüzünün nur cilasına

Mevcut bu azayı yapan bir usta
Yedi ayda tamam olur o hasta
Dokuzda kayıdı verir o dosta
Onuncu ayda ses verir nalasına

Cümle azaları hep olur mevcut
Yapılan vücuda ederler sücûd
Hakkın emri rızası orada mevcut
Onuncu ayda gelir bu dünyasına

İllâ mekânında ezeli varmış
Yapılan vücuda emriyle gelmiş
Hakkın varlığını bir olup görmüş
Gurûh-u Naci’den bak mayasına

Lâ mekân olanın olmaz dünyası
Kim yapıp yoğurmuş, nedir binası
İblisin insanda çoktur hatası
Biliniz batmıştır isyan deryasına

Lâ mekân ilini metheden sahil
Mekân içindeki cana olmuş mu mail
Vücudun şehrine girmiyen cahil
Veremez cevabı vücudun aynasına

Varlık vücudunu tutmuş ‘Noksanî’
Kimdir methettiği dala mekâni
Bul varlığı kendinden kendini tanı
Babasından akmış maya ol anasına

Maya aslı hikmet, ikrarı sırdır
Südün aslı iman kendisi nurdur
Yer, gök yok iken kendisi vardır
Bağlanmış hakkın emri rızasına

Hasani bu varlık Hakk Rızası’dır
Ol maya bil ki anasıyla babasıdır
Gürûh-u Naci’nin hem azasıdır
Nur doğmuş kubbenin bak bacasına

 

Sonsuz evvelde ‘Hiç’lik olduğu belirtilir. Kızılbaş Alevî inancındaki anlayışına göre, ‘hiç’lik ‘yok’luk ile aynı anlama gelmektedir. Bu anlayışın yaptığı açıklamaya göre; eğer sonsuz başlangıçta hiçlik var idiyse, o zaman ‘varlık’tan söz etmek mümkün değildir. Ayrıca, ‘var’lığı açıklamak da mümkün değildir.

Eğer, bugün yedi doğal organımızla kendimiz de dahil olmak üzere bir Varlık‘ı ya da evreni dolduran sonsuz Varlık’ı algılayabiliyor ve ondan söz edebiliyorsak; mutlak bu, sonsuz olarak belirlenmiş de olsa, Varlık’ın bir başlangıcının olduğunu gösterir. İşte o başlangış ise, hiçliğe değil “var” olmaya delâlettir.

Varlık ise kendi kendisini, ‘yok’tan var edemez. Çünkü ‘yok’luk, ‘hiç’lik demektir ki, bunun mümkün olmayacağını zaten belirtmiştik. Başlangıçta varolan “varlık”, yoktan değil, her neyi var edecekse, ancak ‘var’dan var edebilir.

Var’dan var edecek olan varlık, yani Hakk, eğer buna muktedir ise, o mutlak bir mekâna, ya da yere de sahiptir. Bu yer, sabit bir mekân olmasa da, bir mekândır ve olmak durumundadır. Aksi halde Varlık’ın var olduğu kuşkulu hale gelir. Oysa kuşkusuz, Varlık vardır. O halde O’nun bir mekânı da vardır. Bu anlayışa göre “mekândan münezzeh” (mekâna gereksinimi bulunmamak – mekânsızlık) tanımlaması, Kızılbaş Alevî’ye göre yapılmış bir açıklama değildir. Tabii ki bu bağlamda yol değildir, erkân da.

Var’dan Var eden Var’lık, kendi merkezinde bir “çark” düzeni içindedir ve hareketlidir. Bu bağlamda eğer, kendisine ait bir mekâna sahip ise, kuşku yoktur ki bir sıfata da sahiptir. Bir mekâna sahip olmak ve bir sıfat ile tanınır olmak yine kuşkusuzdur ki var olmaya delalettir. Bu bağlamda, her türlü “sıfattan münezzeh” (sıfatsızlık) tanımlaması, ne yoldur ne erkân.

Kızılbaş düşünce tarzı ve mantığı işte bu başlangıça Nokta-i Vahit demiştir. Nokta-i Vahit ile var olan varlık’ın mekânı Nur’dur, sıfatı ise güzelliktir (cemal). Ne bu mekân ne de bu güzellik gözün gördüğü ile görünmez! Bunun için mâna gözünün açılması gerekir. Bu gözü açacak olan anahtar ise tanrısal aşktır. Aşk ise ateştir. Ateş yanmadan Aşk doğmaz! O halde bu ateşin yandırılması gerekir. Bu ise, ‘uyur iken uyandırılmak’la olur. Bakınız Fuzulî bu hali ne kadar güzel dillendiriyor:

Aşiyân-ı mürg-i dil zülf-i perişanındadır
Kande olsan ey peri gönlüm senin yanındadır
Aşk derdiyle hoşem el çek ilacımdan tabib
Kılma derman kim helâkim zerhr-i dermanındadır

Kızılbaş Aleviliğin yaratılış felsefesi, Varlık’ın Doğuşu esasına dayanır. Buna göre, “yer yok iken gök yok iken, cihan yaratılmadan önce” var olan Varlık, nurun NOKTA‘sı olarak nurdu ve vardı. Sonsuzluk bir zifiri karanlıktı. O, nur içinde nur olan varlık, “kendini bilmek” istedi. Kendisinde saklı (pinhan) bulunan, kendisiyle ilgili olan bilgi, yani kendinin bilinci istenç haline geldi. Uyur halde olan ve kendinde saklı bulunan bir bilinç olmaktan çıkıp, kendisi için bir bilinç olmayı talep etti. Bu istek mereka dönüştü. Merak kendi kendisini ateşledi ve kendinden hamile kaldı! Ateş, aynı zamanda var olan varlığın kendi kendisine aşık olmasını doğurdu. Hakk’ın kendi kendisine aşık olması hali, tıpkı Fuzuli‘nin aslına uçuş, aslını bilme amacıyla uyarılmış bulunan ve kendi özünde gerçekleşen Aşk hali gibidir. Hakk’ın kendisine olan aşkının insanda gerçekleşmiş durumudur. Ve özünde “kendini bilme” gereksinimi vardır.

Hakk’ın kendinden doğan aşk ise kendinde güzelliği (cemal) doğurdu. Var olan varlık, kendisinde varlık olmaktan çıkıp kendi cemalini görmek istedi. Zifiri sonsuzluğa bakıp, kendi kendisini doğurdu. Doğuş bir fışkırma ve patlamalarla gerçekleşti. Doğumdan gelenler ise kaosa (kargaşa) neden oldu. İlkin Ateş doğuş yaptı. Kaos ayrıştı. Aydınlık ve karanlık belirdi ve formsuz eşya biçim almaya başladı. Ateş’ten hava doğdu. O’ndan Su doğdu, O’ndan Toprak doğdu. Bu dört doğuşla gerçekleşenler birbirinin zıddı olarak doğuş alanına çıktılar.

Ateş Hava ile, Su da Toprak ile zıtlık içinde oluştu. Bu dört doğuş ile formsuz olan eşya, yani doğan herşey form aldı. Her şeyin bir kalıbı (vücudu), bir gövdesi oldu. Bu dört doğuş, bu dört madde bütün bedenlerde (vücud) vardır.

Kızılbaş inanışına göre “yedi gök” bu dört maddede (çar anasır) vücut buldu. Bunlar bütün bedenlerin en temel maddesidir. Bir başka anlatımla, maddeler dünyasının yaptığı bütün diğer doğuşların doğum kapısı hem cismani hem ruhani, bir başka ifadeyle hem madde hem de kuvvet bağlamında bu dört temel maddedir.

Gövde (beden-sin-in: vücud) oluştuğunda, Hakk’ın nuru (tin-can-ruh) da aynı anda doğuş yaparak gövde ile buluştu ve Can‘a geldi. Böylece “yedi gök”, “yedi âlem” doğuş yaptı. Sıralamanın tam da böyle olup olmadığı önemli değildir. Genel kavrayış önemlidir.

Buna göre:
Birinci âlem, Saman Yoludur. İkinci âlem, Güneştir. Üçüncü âlem, Burçlardır. Dördüncü âlem, Dünyadır. Beşinci âlem Bitkiler âlemidir. Altıncı âlem, Hayvanlar âlemidir ve yedinci âlem “İn-San”dır.

Kendi Nokta’sında var olan Varlık’ın kendini doğurması, yine kendinde varolan “üç kuvvetin” hem etkisi ve hareketiyle “birleşim” meydana getirmesi ve “Bir” olmasıyla gerçekleşir. Hakk’ın üç kuvveti, “eril-dişil-ruh” olarak, bu yedi doğuşun tamamında vardır.

Üç kuvvet, yedinci doğuşta, insan olarak gerçeklik kazanır. Çark düzenindeki yedinci doğuşla doğuma gelen insan ile Hakk arasında bu sebeptendir ki, iki kaş arasındaki mesafe kadar mesafe vardır kabul edilir. Kendini bilme ereği ile yola giren insan, yedi aşamadan geçerek bu mesafeyi kat eder ve Hakk ile Hakk olur.

Dünyanın doğuş alanına gelmesi, Güneş ile olmuştur. Güneşin doğum yapmasına Kızılbaş Alevilik “cemre” demiştir. O da “yedi doğuş” ile gerçeklik kazanmıştır. Güneşin doğurması da başlangıç doğumuna benzer. Önce Ateş doğuş yapmıştır. Ondan Hava, ondan Su, ondan Toprak doğuş yapmıştır ve böylece dünya vücuda gelmiştir. Dünya vücut bulunca ondan Bitkiler, ondan Hayvanlar ve ondan İnsan doğuş yapmıştır. Böylece yedi doğuş tamam olmuştur. Kuşkusuz bütün bu doğuşlar ve bu doğuşlarla gerçeklik kazanan vücutlar ve nihayet vücutla can bulup cana gelmiş olanlar, müthiş bir çark düzeni içindedirler. Gerek “kendini bilme”, gerek “aslına erme” ve gerkse bütün bu amaçlar doğrultusundaki güzelleşme ve mükemmelleşme hep bu çark hareketi gereği olarak anlam kazanır.

Âlemde meşhud olan bu devran, tekâmül için kemale doğru
Her nokta cevval, her zerre raksân, uçup giderler visale doğru

Nefesinde dile gelenler, işte bu çark yasasında gerçeklik kazanan anlamdır. İşte bu yasa gereğidir ki, “hayvan-insandan” insan’a, insan’dan İnsan-ı Kâmil‘e ve Hakk ile Hakk olmaya doğru giden bir ince uzun yol güzergâhı daha vardır Kızılbaş Alevilikte. Bu yol ise maddi doğuşlarla değil manevi doğuşlarla kendini devam ettirir. Bu doğuşların kapısı da yedidir.

Sonuç olarak görülüyor ki, “eril-dişil ve ruh” olarak tanımladığımız kuvvetler, “on sekiz bin âlemin” doğumunda vardır. Hakk’ın bu üç kuvvetinin birleşmesi her hamlede yeni doğumlara, ayrışması ise ölümlere meydan açar. Ve yine görülüyor ki, “teklik âleminde” tek olan Hakk, “çokluk âleminde” kendini çokluk olarak var etmiştir. O her şeyde vardır. Hakk, her âlemde o âleme uygun kalıplar içinde her defasında yeniden doğuşlar yaparak, doğuş süreğini insana dek sürdüre gelmiştir. Hakk, kuvvet olarak salt üçtür. İnsan da kuvvet olarak salt üçtür. İşte bu nedenle, ‘İnsan Hakk’ta, Hakk İnsan’dadır.

Diğer yandan, Kızılbaş Aleviliğe göre Hakk böylece, cümle eşyada var olarak varlığını kanıtladı. Kendinde var olan varlık, kendisini doğurarak ve doğumdan gelerek kendini gerçekledi. Vücud, var olmanın ifadesidir, var olmadır. Hiç kuşkusuz var olana da mevcud denir. Varlık ya da var olma; varlığı kendiliğinden olma anlamını ifade eder. Var olan kendinden Varlık; kendini cümle vücutlarda böylece var etti.

Doğarak varlığını gerçeklemeyen hiçbir şey için “vardır” denemez. Cümle eşya doğumla var olur, doğurarak kendini var eder.

Hakk, 18 bin âlemde ve cümle vücutta kendisini var etmiştir. Cümle varlık, kendi varlık derecesinde Hakk’ı temsil eder. Yukarıda da belirtildiği gibi, Hakk’ın kendisini bilme ereğini kendinde taşır. Bu “aslına erme” ereği ile kendisini açığa vurur. Çünkü başlangıçta Hakk (var olan varlık) kendini merak etmiş ve bilmek istemiştir. Kendisini doğurmasının temel amacı budur. O halde 18 bin âlem ve cümle eşya bu yasaya tabidir.

Bir patlama ya da fışkırma ile doğuş yapan cümle eşya merkezden dışarıya doğru atılmış, fırlatılmıştır. Ama doğuş yapan ve aynı şekilde merkezden dışarıya itilen, fırlatılan her eşya birbirleriyle bağımlık ilişkisi içinde doğum kapılarına doğru gitme, bu nedenle de bir çekilme hali yaşarlar.

Çünkü, eşya da kendini bilme yasasına tabidir ve bu bilme, tanıma ereği onları sürekli bir hareket halinde tutar. Cümle eşya hem doğum kapıları çevresinde hem de birbirleri çevresinde, aynı zamanda da kendi eksenleri çevresinde müthiş bir “çark düzeni” içine girerler. Bu çark düzeni, cümle eşyanın ya da Varlık’tan doğarak gelen cümle varlığın özünde; Varlık’ın “kendini bilme” isteği derce derece hep vardır. Aynı özden oldukları için vardır. Bu çark düzeni, bu isteğin sonucunda oluşmuştur. Ve insan, Hakk’ın “kendisi bilme” ereğinin en üst düzeyde gerçekleştiği bir makam olmaktadır. İnsan, bu nedenle cümle varlığın içinde yer aldığı bu çark düzeninde en yüksek, en yüce durağı oluşturur. Eşya, insanda kendi kendisini tanır, bilinir hale getirir. O tanınıp bilindiği oranda, Hakk’ın kendini bilme ereği de gerçeklik kazanmış olur.

Haşim Kutklu, Kızılbaş Alevilikte YOL ERKÂN MEYDAN (ss.11-18)

 

Alevilikte Kendini Bilme

Teklikte Çokluk ve Çoklukta teklik

Kızılbaş Alevilik’te Varlık’ın doğuşu felsefesine göre; ‘kendi noktası’nda, sırda bulunan Hakk, yalnızlık (uzlet) dünyasından çıkıp kendini açığa (aşikâr etmek) vurmak istedi. Yalnızlıktan çıkıp “çokluk” olmak diledi. Kendi ‘Nokta’sından pinhan (gizli) olan Hakk tekliği ve yalnızlığı yaşıyordu. Hem teklikten hem de yalnızlıktan kurtulup çokluk dünyasında kendini bilmek istedi. Böylece kendi “aynasına” baktı ve kendini gördü. Gördüğü her şey O’ydu ve O her şeydi.

Hakk’ın kendi kendisini doğurmasıyla gerçeklik kazanan cümle varlık, kendi olgunluk derecesinde ve “kendini bilme” yasasına tabi oldu. Kendindeki bilgi, cümle varlıkta bu kez kendi kendini tanıma ve “aslına dönüş” ereği olarak gerçeklik kazandı. Bu değişim Kızılbaş yolağında “don değiştirme” olarak tanımlandı. Modern bilim bir yönüyle bunu, eşyanın nitelik değiştirmesi hali olarak tanımlıyor. Değişim ve dönüşüm olarak da tanımlanan bu devinim yasasına tabi olmayan hiçbir olgu bulunmamaktadır. Can (ruh-tin ya da yaşam enerjisi) olarak cümle eşyada ve on sekiz bin âlemde var olan varlık, kendini bilme derecesindeki gelişkinliğe bağlı olarak bir üst niteliğe (don değiştirme) doğru sıçrama yapar.

Hakk, bu kez bir üst bedende ve derecede kendini var eder. Bu ruhsal göçtür. Can’ın her bedende “cana gelmesi” ve her defasında ya da “ölerek ve dirilerek” bir üst bedende, kendisini doğurması (var etme) yasası olarak da tanımlayabiliriz bunu. Kızılbaş erkânında bu yasaya “tekâmül” adı verilmektedir. Gufranî‘den aktardığımız nefeste dillendirilen:

Katre idim ummanlara karıştım
Kaç bulandım kaç duruldum kim bilir
Devre edip âlemleri dolaştım
Bir sanata kaç sarıldım kim bilir

Şeklindeki anlayış, bizim dile getirdiğimiz ruhun evrimini ve bedenden bedene göçünü dile getiriyor. Keza bir başka nefes aynı yasayı daha da bir açıklıkla dillendiriyor:

Âlemde meşhud olan bu devran
Tekâmül için kemale doğru
Her nokta cevval, her zerre raksan
Uçar gider visale doğru

Çokluk olarak gerçekleşen Hakk, her bedende, varlık derecesi oranında “kendini bilme” amacına sahiptir ve bu amaç onda gizlidir (pinhan). Her şey bir üst aşamasına bağımlıdır. Bu, bir üst aşamanın çekim merkezinde olmak anlamına gelir. Tıpkı ilk doğuştaki itilmenin, fırlatılmanın tersi olan bir harekettir. Burada itme yerine kendine çekme vardır.

Bir zincirin halkaları gibi eşyadaki, canlı cansız cümle varlıktaki bu bağlantı ve bağımlılık yasası, onları sonsuz bir devinimle geldikleri asıl durağa doğru, doğuş kapısına doğru devindirir. Bu sonsuz bir çark düzeni içinde gerçekleşir. Kendini bilme isteği müthiş acılarla, sancılarla aslına ulaşma ereği olarak cümle varlıkta dile gelir. Hiçbir varlık bu evrensel yasanın dışında değildir. Bu yasa, çokluğun teklikte buluşma ya da kavuşma (vuslat) ve BİR (vahdet) olma isteğidir.

İnsan, “tanrısal kendini” bilme aklının gerçeklik kazandığı temel uğrak noktasıdır. “Kendini bilmek” arzusuyla kendi kendini doğuran Hakk, cümle varlığın ve canlılar topluluğunun en yüce makamında kendini bulmuş ve onun vasıtasıyla kendini tanımıştır ki bu İNSAN‘dır.

Vuslat halin eydiserem vuslat halin bilenlere
Yedi türlü nişan gerek hakikate erenlere

Yedisinden birisi eksik olur ise olmaya
Bir nesne eksik gerekmez bu sarplığa girenlere

Evvel nişanı budurur; yermeye cümle âlemi
Yerenler yerini kıldı, yer değmedi yerenlere

İkinci nişanı budur ki; nefsini semirmeye
Zinhar siz ondan olmanız, nefsine kul olanlara

Üçüncü nişanı budur; cümle heveslerden geçe
Hevesler yari yolda kor, yetemez yol varanlara

Dördüncü nişanı oldur; dünyadan münezzeh ola
Dünya seni sayrı eyler, kul kaygısı saranlara

Yunus yedi nişan dedi, evet üçünü gizledi
Onu dahi deyiverem gelip halvet soranlara

 

Ölmeden Ölmek10612917_1570269266535056_2465878282968453117_n

Yukarıdan beri açıklamaya çalıştığımız görüşler Kızılbaş Aleviliğin, yaratılışa ilişkin felsefesinin temelini oluşturmaktadır. Bu görüşlere yakın olan kimi Mülüman ve Hıristiyan tarikat okulları bulunmaktadır. Hıristiyan mistikleri ve Müslüman mutasavvuflar yaklaşım itibariyle bu görüşlere yakınlık arz ederler. Bu nedenle hep birbirlerine karıştırılırlar. Bir adım daha ötesine gidilerek bu görüşlerin kaynağı, Grek filozoflarından Platon’a dek çıkartılır ve bu görüşlerin İslamiyet’e içerilmiş “Yeni Platoncu” görüşler olduğu ileri sürülür. Hemen belirtelim ki, ilahiyat yönünden inanç ve yaklaşımlar arasında kimi ortak bağlar kurulması mümkün olsa da ve yine kültürler ve inançlar arasında belli alışverişler olsa da gerçekte Kızılbaşlık kanalı, tüm bu kümelerden temelden ayrılır. Kızılbaş Aleviliğin kaynaklandığı ilahiyat damarının ve kültür kaynağının farklılığından ileri gelir bu temel ayrılık…

Kızılbaş Aleviliğinin yaratılış felsefesinin en ayırt edici özelliği, bütün tasarımını “Varlık’ın Kendisini Doğurması” üzerine oturmasında yatar. Kızılbaşılığa öfkenin kaynağında da bu özellik vardır. Müslüman tasavvuf ehlinin ileri sürdüğü Vahdet-i Vücut anlayışı, var olan Varlık’ı kabul eder. Bir kısmı sadece bu kadarıyla sınırlar kendini. Bunu mistik planda anlamlandırmaya çalışır. Bir kısmı da bu noktayı kabul etmekle beraber, bir adım daha atarak insan da dahil doğada varolan her vücudu ya da eşyayı onun bir tecellisinden ibaret sayar.

Kızılbaşlık ise var olan Varlık’tan hareket eder ama onunla sınırlamaz kendini, ikinci tür tasavvufçuların sınırlarında da durmaz. Çünkü O, yaratma ya da tecelli/tezahür (birden bire belirme) etme noktasından bakmaz. Orada hepsini aşarak doğma ve doğurma eksenini temellendirir. Bütün bir din, ahlak, sosyal yaşam, örf, adet, gelenek ve göreneklerine dek içerir bunu. Yaratma ve doğurma arasındaki farktır bu. Yaratma kavramında, “baba:erkek” gizlidir. Doğurma kavramında, “ana:kadın” gizlidir. Yaratma, yaşamın dişi anlamını derece derece tümüyle dışlarken, doğurma, yaşamın dişi anlamını temel alır. Ancak, erkek anlamını dışlamaz. Onunla uyum ve ahengi esas alır. İkisi arasında bir denge kurar…

Kızılbaş Alevilikte “Hakk ile Hakk olma”; insanın zihnen ve ruhen evrilmesinin en son durağı olarak geldiği, doğduğu kapıda kendisini doğuran ile buluşup bir olmasıdır. Bu uğrakta artık can (ruh, nur) maddi bedeni terk eder. Maddi beden ölür, nur ise aslına gider.

Kızılbaş yolağı konuyu burada bırakmaz. Yukarıdan beri anlatılanlar yolun felsefî sırrıdır ama “sır içinde sır” vardır. Buna göre, eğer can (tin:ruh:enerji) aslına ermek için bedenin ölümüyle terki vücut ediyor ise bu buluşma, ancak bu suretle mümkün ise; bu, maddi beden yani vücut ölmeden de mümkündür. Çünkü, öncelikle Kızılbaş Alevi ruhun ya da canın ölümsüzlüğüne kanaat getirmiş, inanmıştır. Ona göre, ölen bedendir, canlar ölesi değildir. Ne ki bu yasa, var olan Varlık’ın yani Hakk’ın “don değiştirme” yasasının doğal sonucudur. Her vücutta var olma ve vücut değiştirme yasasının sonucu olarak böyledir.

Diğer yandan insan, bütün bunların bilgisine eren, “kendini bilme” ereğinde tanrısal aklın gerçekleştiği en yüksek makam olduğuna göre, aklın ve ruhun birlikteliğiyle, “Hakk ile Hakk olma” ereği, beden öldürülmeden de, yani can henüz aynı beden içindeyken de mümkün olur. İşte bu olasılık erkânına Kızılbaşlıkta “ölmeden ölmek” denmektedir.

Bunun da dereceleri vardır. Dereceler eğitim ve öğretim kademelerine göre anlam kazanır. Çünkü, Kızlbaş Aleviliğe göre “kendini bilme” ereği, her insanda saklı olarak vardır. Bu erek “uyku halindedir”. Uyku halinden, uyanıklık haline geçilmeden kendini bilme ereği yürülüğe girmez. Uyku halinden çıkmak için de uyarılma şarttır. Mürşit, Pir, Rehber, Zakir görevi bu durakta anlam taşır. Yol kuralları gereği bu makamlara öncelikle bağlanma zorunluluğun anlamı budur. Bu bir üstünlük değil, bir bilenin bir bilmeyene bildiğini paylaşması; karanlıkta olana, elinde ışık tutanın yol göstermesidir. Bu olmadan uyanma olmaz. Bu makamların uyarıcılığında, dört kapı kırk makam erkânınca dereceli olarak eğitimden geçmek ve kendini yetiştirmekle ölmeden ölme kapısına ulaşılır.

Bu bağlamda birinci uyarılma; Kızılbaş Aleviliğin tarikat kapısından gerçekleşir. Hakk’tan gelip Hakk’a gitmenin ya da bu anlamda ölmeden ölmenin ilk uğrak kapısıdır. Bu kapıya, Vahdet-i Şuhud denildiği de bilinmektedir. Çokluğun teklik ile açıklanmasıdır. Buna tanıklık/şahitlik etme durağıdır bu durak. Tarikat kapısından girene yapılan açıklamalar, birer adlandırma düzeyindedir. Bu aşamada birbirinden ayrıymış gibi duran ama Varlık’tan doğarak gelen varlıklar (çokluk), birer tezahür (tecelli:yaratılmış) etmiş varlıklarmış gibi ele alınır ve öylece değerlendirilir. Tekmil duyu organlarımızla algılayabildiğimiz her şeyin, ama her şeyin bir tek şeyle açıklandığı makamdır bu şahitlik makamı. Şahitlik makamında Talip, İlmel yakın olur. İlmel yakınlık, yolun felsefel ve dinsel gereklerini bilimin ışığında bilip öğrenmek anlamına gelir. Bu makam, ölmeden ölme ya da Hakk ile Hakk olmaya yakınlık derecesini ifade eder.

İkinci uyarılma aşamasında, yolun talibinin kavrayış düzeyi daha bir derinleşir. Ufku genişler. Bu kapı marifet kapısıdır. Talip çevresinde daha önce ayrı ayrı duran varlıkların, kendisine o kadar da yabancı olmadığını, kendisini bildiği ölçüde yine kendisiyle aynı özden olduğunu düşünmeye ve görmeye başlar. Bu uğrakta ayrılıklar görünüşte ayrılıklardır, biçimseldir.

Buna karşın, cisimsel evreni, madde olarak tek özde birleştirme düzeyini yakalıdığı halde uyanma düzeyi daha ötesine henüz elvermediği için, tanrısal özü maddesel özle birleştirmeye cesaret edemez. Bunu yine herşeyin üstünde tutar. İşte bu tanrıdır, diyemez. Bu makamda Talip, “aynel yakîn” olur. Aynel yakınlık, görünenden görünmeyene, bilinenden bilinmeyene ulaşma derecesidir. Gerçeğe yakınlık derecesine denk gelen aşamadır bu aşama.

Üçüncü aşama, hakikat kapısında ulaşılan seviyedir. Artık burada talip Hakk’a ve hakikate yolculuk uğrağındadır. Ölmeden ölmenin gerçeklik kazandığı makamın eşiğine gelinmiştir. Sırdan içeri sırların bilinebildiği, bilgelik aşaması. Bu kapı ve bu aşama Pir Sultan Abdal‘ın;

Uyur idik uyardılar
Diriye saydılar bizi

dediği aşamadır. Her kişinin ulaşması kolay olmayan bir aşamadır ve burada sözün gelimi bir biçimiyle anlatılmaya çalışılmıştır, o kadar. Oysa yolun pratiği kıldan ince kılçtan keskindir. Vücudun her zerresine içindeki cevherin (enerji, can, ruh) hükmettiği, tanrısal kendini bilme ereğinin gerçekleştiği özgürlük kapısıdır. Hakk-el Yakîn olmaktır. Tanrısal gerçeklikte bir olup sonsuzlaşma anlamındadır Hakk-el yakînlik. Bu evreye boylu boyunca girebilmeyi başarmış, can içinde canlar sınırsız özgürleşmişlerdir. Onlar kendilerini dünyasal olan ya da maddesel olan hiçbir şeyle sınırlamazlar, her şeyin üstünde bir makama sahiptirler. Ölmeden de ölmüşlerdir ya da ölüp yeniden dirilmişlerdir. Enel Hakk buyurmuşlardır; “Hakk bende varoldu ben ise Hakk’ta Hakk olanım” demişler bir başka anlatımla.

Hakk-Doğa-İnsan, birdir ve tektir Kızılbaş Aleviliğe göre. Ancak Görünüm çokluktur. Görünüm kimilerince, tanrıdan başka her şeydir ve tanrıdan başka her şey, “mümkünül vücuttur” (olanaklı kılınmasıyla elde edilmiş vücut). Yalnız Tanrı “vacibül vücuttur” (kendinden vücut). Yine kimilerine göre çokluk; bir zuhur, bir belirmedir ve mümkünül vücud olma bu anlamdadır. Kimilerine göre ise bu bir yaratmadır.

Yukarıdan beri değişik yönleriyle ele alıp inceledik, Kızılbaş Alevi yolağı ise bunu, kendini doğurma olarak ifade etti. O her şeyi zıddıyla birlikte doğurdu. Bu tasarımda, ölüm kavramına yer yoktur. Bir doğuş bir başka donda doğuşa kapı açar. Can bir bedenden diğer bedene giderek mekân edinir. Böylece bir çark düzeni çerçevesinde yolculuk vardır. Yolculuğun amacı kendini bilmetir. Durağı ise aslına ermedir. Yalnızlık âleminden kavuşma âleminedir bu yolculuğun güzergâhı. Bu ise temelde ibadetle değil muhabbetle mümkün olur. Korkuyla değil sevgiyle, coşku ve cezbeyle ve nihayet Aşkla olur. Bu nedenle Yunus şöyle nefeslenir:

Dürlü dürlü cefanın adını ışk vermişler
Bu cefaya katlanan dosta halvet vermişler

Haşim Kutklu, Kızılbaş Alevilikte YOL ERKÂN MEYDAN (ss.24-37)

Varoluş Çemberi

“Bir vakitler ruh tanrıydı, ardından insanlaştı ve şimdi ise yığınlaşıyor” [Nietzsche]

Alevi felsefesi, Tanrıdoğa-insan ilişkisini: Tanrı’dan çıkıp yeniden Tanrı’ya dönen bir çevrim üzerinde açıklar.

Tanrı kendi özünden fışkıran, taşan ışığın dönüşümler geçirerek ve bu yolla kendi kendine yabancılaşarak evrende, gözle görülebilir biçimler aldığını savunur.

Tanrı, madde ve eşyanın; hareketin, haraket soyutlaması olarak zamanın var olmasından önceki mutlak hiçlik durumunda, kendi kendisinin tanrısı iken, insanlar için düşünülmesi / algılanması güç bir öze sahipti. Mutlak hiçlikte, hiçliği tartışmak anlamsız olduğuna göre, bu aşamada bir “tanrı” varlığından söz etmek Alevi felsefesi açısından üretici değildir. Çünkü Tanrı bu konumda, kendi kendisinin bilincinde; kendi içindeki sonsuz olanakların, yeteneklerin ve güçlerin ayrımında değildir.

Çevrimin haraket ettirici ilkesi olan “güzelliğin görülmeye eğilimi” sonucu Tanrı, sonu olmayan bir hiçliğin içinde kendine bakacak göz ve vecde gelecek bir gönül istedi; işte ışıksal taşma bu gereklilikle başladı. Bu gerekliliğin belirmesi ile mutlak hiçlik, olanaklı hiçlik durumuna dönüştü. Tanrı, kendi kendisiyle ilk kez yabancılaştı; kendi bilncine ilk kez vardı; evrenin, bütün ruhsal ve maddesel şeylerin yaratılması için gerekli kaynağı içinde taşıdığını ayırdına ilk kez ulaştı. Kişilik kazandı; önce Tanrı iken şimdi Hak, Hakikat, Gerçek, Aşk oldu.

Daha sonra ilk yabancılaşma kademesi olan hakk’tan; Tanrı’nın ilk belirme aşaması olarak algılanan ve tüm diğer şeylerin onun aracılığıyla yaratıldığı kabul edilen İlk Akıl (akl-ı evvel) yaratıldı  ve böylece çevrimin kutsal kökenden (alem-î gayb) duyularla algılanabilir / bilgiyle ulaşılabilir dünyaya (âlem-i şuhûd) inen alçalan eğri’sinin (Kavs-î Nüzûl) hareketi başlamış oldu. Ardından sırasıyla ve her adımda Tanrı’dan uzaklaşacak biçimde; akl-ı evvel’e verilen bilgilerin belirme aşamaları olarak algılanan meleklerin, peygamberlerin, ermişlerin, inananların, inanmayanların, cinlerin/şeytanların, hayvanların, bitkilerin ve doğal elementlerin aklı; bu dokuz akıldan kaynaklanan ruhları yaratıldı.

Tanrı, Hakk olup potansiyel kazandıktan sonra dönüşümler geçirerek, kendisinden az şeyler içeren / daha az kendisi olarak beliren aşamalara doğru yol alıp doğal elemente / saf cevhere değin indi. Böylece inançta varoluş çemberi olarak algılanan çevrimin, kutsal kökenden çıkıp görünür evrene doğru inen, alçalan eğrisi’nin hareketi tamamlamış oldu.

Alevilik-Bektaşilik felsefesinde Varoluş Çemberinin bu ilk yarısı, tümüyle bir inanç ürünüdür. Düşünceci-idealizm zemininden kaynağını alır. Platon‘un idealar-gölgeler / kopyalar tasarımının değişik bir anlatımından başka bir şey değildir. Batınî bilince öncelik verilerek açıklanan ve geçici görünür gerçekler olarak algılanan nesnel dünyaya göre değişmez, kalıcı ve ebedi bulunan bu idealist yan / idealizm; felsefede öncel / yaratıcı görünmesine karşın, bilimsel bir kaygı gütmeksizin nesnel sürecin / maddeci düşünce temelinin bir gerekçesi, onu haklı, gerekli ve zorunlu kılmanın bir aracı olmak üzere gönül meşrebine uygun biçimde sonradan kurgulanmış bir inanç yaratısıdır.

Aleviler-Bektaşiler, “zahiri düşünmenin” / “zahiri koşullanmanın” ötesinde, doğal süreci / insan eylemini kutsamak üzere yarattıkları kendi idealizmlerinden, tartışmaya kapalı sonuçlar çıkarmaya kalkışırlarsa, dünya görüşlerini baş aşağı çevirmiş olurlar.

Alevilik-Bektaşilik felsefesinde çevrimin ikinci yarısını, yani Hakk’tan en uzak nokta olarak beliren doğal element / saf cevherden çıkıp, yabancılaşma sürecinden uzaklaşacak / her adımda daha çok tanrının kendisi olacak biçimde dönüşümler geçirerek kutsal köken‘le buluşmayı amaçlayan  yükselen eğrinin hareketi oluşturur. Varoluş Çemberinin yükselen eğrisi’nin hareketi bütünüyle materyalizm zemininde / maddeci düşünce üzerinde yürür; inançta, Tanrısal özün görünüşe çıkan bir yaratısı olarak görünmesine karşın gerçekte, Ortaçağ koşullarında bu yaratıyla kutsanmak zorunda kalınan bir öncel / yaratıcı’dan başka bir şey değildir.

Bir idealizm-materyalizm bileşimi olan Alevilik-Bektaşilik felsefesinde, alçalan eğri‘nin sonu ve yükselen eğri‘nin başlangıcı olarak beliren doğal element / saf cevher ya da bunun aklı, ruhu; Tanrı’nın da tanrılığını yapamayacağı bir yabancılaşma aşamasını simgeler. Çünkü doğal element / saf cevher, yabancılaşmanın son halkasıdır; en az Tanrı’dır. Felsefi boyutta doğal element / saf cevher “dört öge” ile temsil edilir: Bunlar su, hava, ateş ve topraktır. Bu bağlamda, idealizmden materyalizme kırılan, Tanrı’nın bilgisi  / yönlendirmesi dışında kendi yasaları / kuralları içinde gelişim / değişim dönüşümlerle adım adım “yabancılaşmadan” uzaklaşan bir sürecin başlangıcı olur. Bu süreç Aristoteles‘in “potansiyel-aktüellik” tasarımının değişik bir anlatımıdır.

Varoluş çemberinde yükselen eğri’sinin dönüşümleri giderek soyuttan somuta evrilir. Her şeyin dünya çevresinde döndüğü algısıyla beslenen ve çember yayını izleyen hareketin soyutlanması olarak bilince çıkan zaman sürecinde; dokuz ruh, dokuz akla verilen bilgilerin görüntülerinin belirdiği tanrısal mekânlar olarak “Atlas, Burçlar, Zühal, Müsteri, Merih, Güneş, Zühre, Utarit ve  Ay” biçiminde somutlanır. Dokuz gök katı‘ndan genelde evrende, özelde ortamda; nesnel süreci / yaşamı önceleyen nitelikler olarak sıcaklık-soğukluk; kuruluk- yaşlık belirir. Bu dört öğe ile dört niteliğin ilişkisinden üç âlem, yani cansızlar âlemi, bitkiler âlemi ve hayvanlar âlemi ortaya çıkar. Hayvanlar âlemi, çevrimde dokuzuncu ve son çevrim kademesi olarak beliren, derece derece yükselerek Hakk’a ulaşan eksiksiz / olgun/ yetkin insanı temsil eden İnsan-i kâmil aşamasıyla son bulur.

Tanrı kendisini doğal elemente / saf cefhere, yani su, hava, ateş ve toprağa, koşutunda sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlığa taşımakla, varlığını da yadsımış olur. Potansiyelini kendi içinde taşıyan bir önceki konaktan / aşamadan / basamaktan bir sonraki konağa / aşamaya / basamağa geçen nesnel süreci, yönlendirmek şöyle dursun, onun nasıl olduğunu bilmekten bile acizdir. Deyim yerindeyse Tanrı, bir “dünya” cahilidir.

Cahili olduğu bu dünyayı tanımak / bilmek, kendi “cehaletine” son vermek için Tanrı, tanrısal özü en çok içeren yani en çok Tanrı olan insana gereksinim duyar; genelde insan, özelde kâmil insan aracılığıyla inançta, geçici görünür gerçekler dünyası olarak kutsanan, gerçekte ise varlık ve olgu anlamında maddi özellikler gösteren ögelerden oluşan bir nesnel süreçten başka bir şey olmayan bu dünyayı tanıma / bilme olanağına kavuşur.

Esat Korkmaz [Anadolu Aleviliği, Berfin Yayınları, 3.Baskı, ss.34-35]

WordPress.com'da ücretsiz bir web sitesi ya da blog oluşturun.

Yukarı ↑