Ahilik

…Sayısız yanlı yazar-araştırmacı bâtınî bir örgüt olan Ahiliği, Anadolu Aleviliğini yaratan insanlarla aynı kökenden gelenlerin kent koşullarında yarattığı bu örgütü, bu örgütün insanlarını, Sünni anlayışın daracık, karanlık dünyasına çekmek için ellerinden geleni yapıyorlar. Bu noktada azımsanmayacak bir başarı da sağlamış durumdalar.

Bugün bu anlayışa dur demek zamanı gelmiştir. Anadolu halkının tarihini yeniden yorumlamak; insan üretici gücü bağlamında Aleviliği yaratanlarla Ahiliği yaratanların aynı değerlerle insana, aynı hoşgörüyle beslendiklerini kanıtlamak; Ahiliği ve Ahileri, Sünni kirlenmişlikten kurtarmak, onların sınıfsal kimliklerini, neye karşı kimlerle taraf olduklarını gözler önüne sermek; bu yolla oynanmak istenen oyunu / oyunları bozmak gerekmektedir.

“Alevilik-Bektaşilik mi Ahiliği yaratmıştır; yoksa Ahilik mi Alevilik-Bektaşiliği?” ya da “Alevilik Ahiliktir; Ahilik Aleviliktir”, “Ahilik, Aleviliğin bir türevidir” vb. fazla taraf kokan yüzeysel kestirmelerle tartışmayı üretici kılmak olanaklı değildir.

Doğru olan, anlaşılması / bilinmesi gereken Ahiliğin bir Alevilik yaratısı ya da türevi olarak değil, Aleviliği yaratan insanlarla köken ortaklığı olan, aynı değerler tarafından eğitilen, aynı kolektif bilincin taşıyıcıları durumunda bulunan insanların, hemen hemen aynı zaman aralığında kentlerde yarattıkları bir örgütlenme olduğunun bilince çıkmasıdır.

Ahilik Nedir

Ahilik, yalnızca Türkler/Türkmenler arasında varlığını sürdürmüş olan; düşünsel açıdan Ali‘nin adıyla simgelenen toplumsal muhalefete bağlı, bâtınî bir kuruluş olmasıyla belirgin, ancak geçimini sağlayacak bir zanaata sahip olanların girebildiği, alışılagele anlamda bir tarikattan çok, belli kuralları, koşulları ve inanç geleneği bulunan, dine bağlı bir yapılanmadan apayrı özellikler taşıyan bir uğraş örgütüdür, bir iş, emek birliğidir; bu anlamda bir kurumdur.

Araştırmacılar, Ahiliğe temel olan Ahi sözcüğünün, kökeni konusunda tam bir görüş birliği içerisinde değildir. Ancak, genel kabul gören, tarihsel olaylar, olgular tarafından doğrulandığı savlanan anlayış; Türkçe, “yiğit, cömert, eliaçık” anlamlarına gelen “akı” sözcüğünün, zamanla Arapça, “kardeş” anlamına gelen “ahi” biçimine dönüştüğü şeklindedir.

Emevilere karşı Horasan‘da, Abbasi ihtilalinin önderi Ebu Müslim el Horasanî‘yi (…-755) destekleyenler, bir bakıma Ahilerin öncülleriydi. Söylence yüklü de olsa Ebu Müslim sonraları, bir meslek kesimini temsil eder oldu.  Anadolu Rum Abdalları, Hacı Bektaş Veli düşüncesinin yılmaz savaşçıları olduklarının bir simgesi olarak, Demirci Aki Hurdek tarafından Ebu Müslim‘e bir savaş aracı olarak verilen baltayı, sürekli yanlarında taşıdılar. Ebu Müslim el-Horasanî‘nin tarihi kişiliği, efsaneleşmiş yaşamı ve savaşları kapsamında, Ali yandaşlarıyla, Muaviye yandaşları arasındaki mücadeleyi destanlaştırırlar. Horasan’dan/Türkistan’dan Anadolu’ya “Alpler“, “Alp Erenler” oldular.

Ahiliği birinci dereceden etkileyen ve ona önemli katkılar veren Fütüvvetçilik, X.yüzyıldan başlayarak örgütlendi. Fütüvvet, çoğulu “fityan” olan Arapça “delikanlı, yiğit, eliaçık, gözüpek, iyi huylu kişi” anlamlarına gelen “feta” sözcüğünden gelir.

Emeviler yıkılıp, Abbasi soyu başa geçtikten sonra bu kez Horasan / Türkistan kökenli askeri birliklerin güçlü ve imtiyazlı duruma geçmelerine;merkezi otoritenin ekonomik sömürü ve siyasal eşitsizlik dayatmalarına karşı bir tepki olarak, IX. yüzyılından itibaren bâtıni bir şemsiye altında ve Arap halk katında, kimi örgütlenmeler belirmeye başladı. Abbasi yönetimin güçlü olduğu dönemlerde sivil itaatsizlikten öteye geçemeyen bu kıpırdanmalar; devlet otoritesinin zayıflamasıyla tehlikeli boyutlara sıçradı…

Kamu yararına davrandıkları savıyla hareket eden bu fityan ocakları, sonraları; devletin siyasal yapısı içerisine çekilerek etkisiz kılınmaya çalışıldı. Özellikle, asker ve güvenlik güçlerinin yetersiz kaldığı Arap olmayan İslam ülkelerinde seyyar milis gücü olarak kullanılmaya başlanıldı. Fityan ocaklarının, siyasal amaçlarla devreye sokulması onların, standart bir ahlaki disiplin altına girmeleri ya da sokulmaları zorunluluğunu ortaya çıkardı. Bu zorunluluk, fityan ocaklarının öncüleri / önderleri tarafından giderildi ve ilk ikeler şekillenmeye başladı. Başlangıçta fütüvvetçi kuralları olarak bilinen bu ilkeler zamanla, fütüvvetçi, ayyar, şâtır vb. kuruluşların ortak nitelikleri olmaya başladı. Ayrı ayrı adlarla anılan bu tür kuruluşları kendi potasında toplayan fütüvvetçilik, giderek belli amaçlarla belli zamanlarda bir araya gelen ve belirlenen ahlaki / yiğitlik kuralları içinde davranan örgütlerin genel adı oldu.

Abbasi yönetimin iyice zayıflamasıyla fütüvvetçilik, siyasal bir kimlik olarak öne çıktı. Bunun üzerine Fütüvvetçiliği, kendi başkanlığında örgütleyip politik / siyasal amaçları için kullanmayı planlayan Abbasi halifesi Nasır Lidinillah (saltanatı: 1180-1225) çöağının büyük mutasavvıfı, Şahabüddin Ebû Hafs Ömer el-Sühreverdî‘ye (1145-1234), geniş kapsamlı bir fütüvvetnâme yazdırdı. Böylece fütüvvet, belli kurallar çerçevesinde bir öncü örgüt, olağan zamanlarda atıcılık vb. etkinliklerle kendini canlı tutan bir izci örgütü olarak kurumlaştı. Halife Nasır Lidinillah‘ın amacı, bu öncü örgütü, bu izci örgütü kullanarak sarsılmış Abbasi egemliğini yeniden pekiştirmek, güçlüyle güçsüzü birleştiren bir toplumsal kaynaşma sağlamak ve komşu yönetimleri egemenliği altına almaya çalışmaktı.

1183’te örgütün piri ve şeyhi Abdülcebbar‘dan fütüvvet şalvarını giyerek, fütüvvet örgütlerinin şefi oldu. Bu noktadan sonra fityan örgütleri, ilk ortaya çıkış amaçlarına zıt bir kanalda, Abbasi yönetiminin yüksek çıkarlar doğrultusunda davranan aristokrat nitelikli bir saray teşkilatı olarak gelişti.

Fityan örgütleri Nasır‘ın amaçlarını İslam ülkelerine yaydı; bu arada Anadolu Selçuklu Devleti de fütüvvet çağrısına uydu. Önce İzeddin Keykavus (1210-1219), kendi başvurusuyla Halife’den fütüvvet şalvarını aldı; ardından da Alaaddin Keykubat (1219-12377), Halife’nin dinsel danışmanı ve fütüvvetnâme yazarı Süreverdî‘nin elinden Konya’da fütüvvet şalvarını giydi. Böylece, Abbasi saray fütüvvetçiliği, Anadolu’ya taşınmış oldu; Selçuklu sultanlarının korumasında hemen her yana rahatça yayılma olanağı buldu.

***

X.yy’dan başlayarak Batı Türkistan‘da ve İran‘da yoğunlaşan Oğuz kökenli Türkler/Türkmenler, 1040’ta Gazneliler Devletine karşı kazandıkları Dandanakan Savaşı’ndan sonra Rey kentini kendilerine başkent yaparak Büyük Selçuklu Devleti‘ni kurdular.

Anadolu’yu Bizansın elinden almak amacında olan Selçuklular; 1048’de Pasinler‘e, 1054’te Muradiye‘ye, 1059’da Sivas‘a, 1064’te Kars‘a girdiler. 1071 Malazgirt Savaşı‘ndan sonra Anadolu, bütünüyle Selçuklulara açılmış oldu. 1071’i izleyen göçler, XIII.yy’ın sonlarına değin sürdü. XIV.yy’dan başlayarak göç hareketleri ters yönde, yani Anadolu‘dan İran‘a yapılmaya başlandı.

1071’den 1225 yıllarına değin Anadolu‘ya büyük dalgalar halinde giren Türk/Türkmen toplulukları, genelde göçebe idiler.

1220’de Moğolların, Harezmşahlar Türk Devleti‘ni ortadan kaldırmasından sonra, Maveraünnehir ve Türkistan‘daki Türk kentlerinin tüccar ve sanatkâr halkı, dükkânlarını, tezgâhlarını bırakıp Anadolu‘ya yöneldiler. Bu ikinci büyük göç dalgasıyla gelenler, öncekilerinin aksine çoğunlukla kentliydiler…

1240’ta, Baba İshak‘ın önderliğindeki Türkmen ayaklanması, Selçuklu ordusu tarafından acımasızca bastırıldı. Ancak, Baba İshak‘ın müritleri, onun bâtınî inançlarını devam ettirdiler.

***

Hrıstiyan kökenli ticaret erbabının ağırlıkta olduğu kentlerde, esnaf/zanaatkâr zemininde, ikinci büyük göç dalgasıyla gelip buralarda yerleşik yaşama geçen Türkmen kitleler; asıl adı Şeyh Nasreddin Ebu’l Hakayık bin Ahmet el-Hoyî (1169-1261) olan Ahi Evren‘in öncülüğünde/önderliğinde, Arap kanalından gelip daha önce Anadolu’ya giren ve Selçuklu sultanlarının korumasında hemen her tarafa yayılmış bulunan Fütüvvetçiliği, Asya‘da yarattıkları kent değerlerinin belirleyiciliğinde yorumlayarak bir uğraş örgütü, bir iş, emek örgütü olarak Ahiliği kurdu.[68]

Baba İshak Ayaklanması, Selçuklu Devleti‘nin ne denli zayıf olduğunu ortaya koymuştu. Bunu sezinleyen İran‘daki Moğol kuvvetleri kumandanı Baycu, 1243 yılında Selçuklu ülkesine yürüdü: Sivas‘ın 80 km doğusunda bulunan Köse Dağı‘nda yapılan savaşta Selçuklu ordusu, sayıca kendisinden az olan Moğol ordusuna utanç verici bir biçimde yenildi. Bu yenilgi üzerine Selçuklu Devleti, Moğolların yönetimine girdi; Anadolu‘da tam bir düşkünlük ve feryat devri başladı. Anadolu‘da Moğollara karşı mücadele eden biricik unsur, Türkmenler oldu. Selçuklu sultanları ya da onlar adına iktidarı ellerinde tutanlar, göçebe unsuru ile yerleşik unsuru birleştirip Moğollara karşı bir direniş oluşturamadılar. Tam tersine Moğollara dayandılar. Tam bu noktada, önce Selcuklulara, ardından Moğollara yaslanan Mevlevilik devreye girdi; Mevlevilik yoluyla [aracılıyla] Alevilik-Bektaşîlik ve Ahilik baskı altına alınmaya çalışıldı; düşünsel ürünleri yok edildi.

Bütün bunlara karşın, Türkmen direnişi kırılmadı; Alevi-Bektaşiler ve Ahiler Moğollara, bağlısı Selçuklulara, yanlısı Mevlevilere karşı mücadelerini sürdürdüler. Moğol bağlısı IV. Rüknettin Kılıç Arslan‘ın Kırşehir emirliğine atadığı bir Moğol soylusu ve Mevlana müridi olan Nurettin Caca, ayaklanan Ahilerin tümünü kılıçtan geçirdi; Ahi Evran de bu katliamdan kurtulamadı (1261).

Anadolu‘da ilk feodal devlet olan Selçuklu egemenliğinin geniş karnında ve kentlerde, üretim/bölüşüm temelinde bir meslek örgütlenmesinin insanları olarak öne çıkan Ahiler, başlangıçta merkezi yönetimle bir çelişki içerisinde değillerdi. Ancak giderek, sömürünün ve siyasal eşitsizliğin dayanılmaz boyutlara ulaşması, kırlardan kentleri kuşatması sonucu Ahiler, kendileri dışında kalan Türkmen kitle ile birlikte davranmaya başladı. Moğollar’a karşı Selçuklular’ı içtenlikle destekleyen ve bu yolda önemli direnmeler gösteren Ahiler, Selçuklu yönetiminin Moğollar’a dayanmasıyla onlarla kesin bir kopuşmaya girdi; Bu süreç içerisinde, Selçuklu/Moğol yanlısı bir kanala oturan Mevlevilikten de iyice uzaklaştılar. Kırsal kesimde, köylülük arasında bir anda yaygınlaşan ve daha sınıf yoğun bir mücadelenin öncüleri durumunda bulunan Alevi-Bektaşilerle birleştiler. Böylece Ahilerin devrimci yanı öne çıkmış oldu.

Selçuklu sultanlarının Moğol yönetimine girmesi üzerine Türkmenler devlete karşı tam bir itaatsizlik içine girdiler. Bu aşamada, Selçuklu sultanları Türkmenleri, itaat altına alacak bir güce de sahip değillerdi. Bu nedenle ilk İlhanlı hükümdarı Hülagü (1256-1265) Anadolu‘daki Moğol kumandalarına, Türkmenleri tenkil etmeleri buyruğunu verdi; Sivas ve Kayseri yöresindeki Türkmenlere ağır bir darbe vuruldu; bir kesimi, güneye inerek Memluk topraklarına sığındı.

1277’de Mısır-Suriye Türk Memlukları hükümdarı Baybars, Selçuklu devletinde iktidarı elinde tutan Pervane Muineddin Süleyman’ın daveti üzerine Anadolu’ya yürüdü ve Elbistan ovasında Moğol ordusunu ağır bir yenilgiye uğrattı. İzleyen süreçte, Anadolu’da çok sayıda beylikler kuruldu. Ebu Sayid Bahadır Han‘ın ölümü üzerine (1335) Moğollar arasında şiddetli bir mücadele başladı. Bu mücadele sonucu, Anadolu beylikleri tam bir bağımsılığa kavuştu. Siyasal birlikten yoksun bu ortamda, Ahiler öne çıkarak kentleri yönetmeye başladılar. Hemen hemen her kentte, başlarında bir Ahibaba bulunan esnaf ve sanatkâr dernekleri vardı. Bunlar silahlı olup, aynı zamanda siyasal açıdan yerel bir kuvveti temsil ediyordu Bütün gün çalışan yiğitler, geceleri dernek merkezinde toplanarak sohbet ederler, türküler çağırıp, raksederlerdi. Dernek merkezleri aynı zamanda birer misafirhane idi; uzak yakın yerlerden gelen yabancılar, bu Ahi odalarında çok sıcak bir konukseverlik görürlerdi.

Bu yanlarıyla Ahiler, Osmanlı Devleti‘nin kuruluşunda da büyük bir rol oynadı. Osman Gazi‘nin kayınpederi Edebali, bir Ahi şeyhiydi; birçok silah arkadaşı örgüte üyeydi. Ahi örgütü, XVIII. yy’dan sonra loncalara dönüşmeye başladı; iç ve dış ekonomik gelişmelere koşut olarak Meşrutiyet‘le birlikte iyice zayıflayıp ortadan kalktı.

***

Anadolu Selçukluları döneminde ortaya çıkan ve yaygınlaşarak Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna önemli katkılar veren; esnaf, zanaatçı, çiftçi gibi çalışma kollarından insanları kapsayan Ahiliğin, ülke düzeyinde bütünlük gösteren bir iç işleyişi vardı.

Ahi Evren, örgütün sürekliliğini sağlamak için Ahiliği, tekke ve zaviyelere bağlamıştı. Herhangi bir meslekte çalışabilmek için, o mesleğin Ahi zaviyesine bağlanmak zorunluydu. Bir meslekte çalışmak isteyen önce çırak olarak alınır, daha sonra kalfa ve usta olarak zanaatında ilerlerdi.

Yerel Ahibaba‘larının atamaları ve azilleri, Kırşehir‘deki Ahi Evren Tekkesi piri tarafından onaylanırdı. Her Yıl Anadolu‘ya ve Rumeli‘ye Ahi örgütü başkanının görevlendirdiği nakibler ve halifeler giderdi. Yerel örgütlerin durumunu inceler, esnafı toplar yeni taliplere, kalfalara ve ustalara peştemal kuşatırdı; tezgâh açacaklara izin ve ruhsat verirdi.

Ahilik bir örgüt olduğu için ona her isteyen giremezdi. Örgüte, örgütten yetkili birinin aracılığı ve onayıyla girilir; belli kurallara göre uygulanan bir giriş töreni yapılırdı. Yaş ve aşama bakımından küçükten, büyüğe gösterilen sınırsız bir saygı zemininde, herkes birbirinin kardeşi idi. Ahlakî bakımdan küçültücü, yerilmeye, kötülenmeye elverişli kimselerin örgütte yeri yoktu; bilinmeyerek alınmışlarsa bir daha alınmamak üzere kovulurlardı.

Örgüte girmesi uygun görülen kimseye, örgütün bir üyesi olduğunun, kendini örgüte vereceğinin ve örgüt kurallarına uyacağının bir simgesi olarak “Şed” (kuşak) bağlanırdı.

Kuşak bağlamanın 12 koşulu vardı: Bunlar; bilgi / amel / sabır / yol gösterici olma / kötülüklerden uzak kalma; iç arınmışlığı, kurtuluş / Tanr’ya şükretme / tövbe / çaba gösterme / yakın dostluk kurma / sadakat / kendini Tanrı’ya, Tanrı inancına verme / alışkanlığı bırakma.

Örgüte girmek isteyen kişiye, özel törende; nefes vermesi, uğur getirmesi için usta, yol atası, sağ yol yoldaşı ve sol yol kardeşi olmak üzere dört simgesel kişi seçilirdi. Bunlar örgüte girene tinsel bakımdan öncülük eder, yardımına koşar, yol gösterirdi.

Örgüte giren kişi, Ahi olabilmesi için üç dalda eğitilirdi: Şeriat, Tarikat, Marifet bilgisi verilerek gerekli bilgiyle donatılır; bir uğraş alanında yetişmesi sağlanarak meslek sahibi kılınır ve gerekli beceriler kazandırılarak savaşacak duruma getirilirdi.

Ahilikte uğraşın öncüsü bir peygamberdi; bu nedenle peygamberler, bir iş, uğraş sahibi olarak algılanırdı.

Âdem, tarımcı;
Şit, hallaç;
İdris, terzi;
Nuh, marangoz
Hûd, ticaret erbabı
Salih, deveci;
İbrahim, sütçü;
İsmail, avcı;
İshak, çoban;
Yusuf, saatçı;
Musa, çoban
Zülküf, ekmekçi;
Lut, tarihçi;
Üzeyir, bağcı;
İlyas, culhacı;
Davut, zırhçı;
Lokman, hekim;
Yunus, balıkçı;
İsa, gezgin ve
Muhammed, tüccardı.

Ahiliğin genel kural niteliğinde altı ilkesi vardı:

Elini açık tut,
Sofranı açık tut,
Gözünü bağlı tut,
Kapını açık tut,
Dilini bağlı tut ve
Belini bağlı tut.

Bunların ilk ikisi eli  sıkılıktan kaçınmayı, eliaçıklığı, yardımlaşmayı; üçüncüsü, başkalarının işine karışmamayı, her olup biteni görmemeyi; dördüncüsü, konukseverliği ve son ikisi kendine egemen olmayı, duyguların, tutkuların tutsağı olmamayı simgelerdi.

***

Görüldüğü gibi Ahilik, Alevilik-Bektaşiliği yaratan insanlarla aynı kökenden gelenlerin, yine benzer kaynaklardan beslenerek yarattıkları, Anadolu kırını kentte tamamlayan, bütünleyen; bir iş, uğraş örgütüdür. Bugünün yazar-araştırmacılarına düşen görev, Ahiliğin kural, ilke ve inanç öğelerini tarihin gerisine giderek, kaynağına ulaşarak aydınlığa çıkarmak olmalıdır.

Esat Korkmaz [Anadolu Aleviliği, Berfin Yayınları, 3.baskı, ss.140-148]

Neden İslamî Takiyye? Neden Ali?

«Son dönemde tozu dumana kattılar; ‘Ali’li Alevilik mi, Ali’siz Alevilik mi?’ diye! Öncelikle belirtelim: ‘Mistik maya’ olmadan Alevilik olmaz. Ali mistik tasarımın en üst kimliği olduğu için de Ali’siz Alevilik olmaz. Ali’nin inanç ya da söylence kimliği, ortodoks kimlikli Ali’nin kimi meziyetlerinin yakalanması ile yaratılmıştır. Giderek inanç-söylence tasarımın değerleri, ortodoks değerlerini yok etmiştir. Sorun, ‘Ali’siz Alevilik’ gibi bir yaklaşımı hayata geçirmek değil. Sorun, ortodoks tasarıma karşı batınî tasarımın “niçin” ve “nasıl” yapıldığını algılamak, anlamak ve anlatmaktır. Çünkü Anadolu Aleviliği, geriye dönüş kültünü büyük bir kıvraklıkla kullanmıştır. Ali olmasaydı bile, kült gereği bir başka “meziyetli” kimlik, batınî tasarımın konusu olacaktı ve başat inanç kaynağının tam ortasına yerleştirilecekti; söylencelerin birinci dereceden kahramanı olacaktı.» (Esat Korkmaz)

Neden İslamî Takiye?

«İskenderiye okulunun ortadan kaldırılması girişimleri ilki, dördüncü yüzyılın sonlarında meydana geldi. 391 yılında Hıristiyan piskoposu Theophilos, Hermes’in Mısır’da yaydığı dine ait tapınaklardan birini kiliseye dönüştürmek istedi. Hermes yanlıları bu girişim karşısında çılgına döndüler. İsyan edip sokaklara döküldüler. Büyük bir ayaklanma başladı. Şiddetli çarpışmalar oldu. Bizans valisi Hıristiyanları da yanına alarak kalkışmayı bastırdı. Daha sonra , İmparator ve vali tarafından başkaldırının asıl suçluları oldukları tespit edilen İskenderiye Kütüphanesi’nde bulunan Hermetik kitapların büyük bir bölümü Bizans imparator I. Theodosius’un emriyle şehrin hamamlarında yakıldılar.

Bizans İmparatoru I.Theodosius, İskenderiye’den sonra İmpartorluk içindeki Hermes ekolünden gelen tüm mabetleri Hıristiyanlık karşıtı gelişmelerin kaynağı sayarak kapattı. Bizans topraklarında o güne kadar görülmedik ölçülerde bir kitap yakma olayları yaşanmaya başlandı. Sadece İskenderiye kütüphanesi‘nde yakılan kitapların sayısı 400.000 civarındaydı. Hıristiyan bağnazlığı insan aklının alabileceği sınırların çok dışına taştı. Onca değerli kitap, dünyanın geleceğinde artık bir daha var olmamak üzere kaybolup gitti.

Bu kitap yakma olayları aslında bir tür, insanlığın kayıtlı hafızasını imha etme girişimleriydi. Hıristiyanlık, insan zihninde kendi öğretisine boşluk açmak, yer bulmak için insanlığın beleğini boşaltmaya kalkışmıştı. Bu yangınlarda her şey kaybolmadı.Yangınlardan canlarını ve kimi değerli kitaplarını kurtarabilmiş Hermes bilgeleri yüzyıllar boyu geleneklerini yeraltında sürdürdüler. Büyük yangından uzun yüzyıllar sonra Hermetik eserler ilk önce Bağdat sarayında gün ışığına çıktılar. Hermetik eserlerin Bağdat’ta Arapçaya çevrilmesiyle birlikte Bağdat sarayı bilimde, sanatta ve edebiyatta büyük gelişmeler gösterdi. Arap kabile devleti kısa zamanda bir dünya imparatorluğuna dönüştü.

Arap İmparatorluğu şaşırtıcı çıkışını tamamladıktan hoşgörüsünü kaybetti, bağnazlığa teslim oldu. Hermetik eserler ve Hermes geleneğinden gelen bilginler Bağdat’tan dışlandılar kovuldular.» (Erdoğan Çınar)

«Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır‘da, yeni yönetimin ilk işi, daha önceki çağlarda olduğu gibi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulda asırlar boyunca toplanmış olan ve hemen her fetihten sonra yakılan muhteşem İskenderiye kitaplığını, Romalılardan sonra bir kez daha yakmak oldu. Okulun üyesi filozofların yapabilecekleri tek şey vardı. Müslüman olmak ve öğretilerini İslam’i bir çerçeveye oturtmak. Bunun için filozoflar, İslamiyet’in içindeki Batıni muhalefetten yararlandılar. Hilafet iddiaları nedeniyle Ömer‘in karşısında olan, Peygamberin damadı Ali‘nin yanını tuttular. Bu filozoflar, Ali yandaşları olarak, İslamiyet’e bambaşka bir boyut getirdiler.

İslamiyeti kabul eder görünen İskenderiye okulu mensupları derhal Yunanlı (Ege’nin iki yakası, Yunanistan ve Anadolu. Ş.K) filozofların ve özellikle de Pisagor (İyonya, Anadolu’da bugünkü İzmir ve Aydın illerinin sahil şeridine Antik Çağ’da verilen addır. Ş.K) ve Eflatun‘un eserlerini yaymaya başladılar. Kuran’daki bazı deyişlerden faydalanmasını iyi bilen filozoflar, “Tanrının sıfatlarından birisi de Âlim’dir. Bu yüzden Tanrıya en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek, kendilerine bir koruma kalkanı kurdular ve öğretilerini bu hüviyetleri çevçevesinde daha da rahat yayma fırsatı buldular.» (Cihangir Gener)

Neden Ali?

 

«İsmaililik de, Ali’nin katliamdan kurtulan torunu Zeynelabidin’in soyundan gelen Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in imamlığını kabul eden Batınilerin örgütü olmuştur. İsmaililik ve diğer Batıni ekoller, Ali yandaşlığı vasıtasıyla Müslümanlığı kabul etmiştir. Ancak bu ekollerin genel tutumu, Müslümanlığın ortodoks Sünni sistemini kabul etmeyen farklı inanç ve ideolojilerin Müslümanlık bünyesi içerisinde, kendi inançlarını sürdürme çabalarının ifadesidir. Nitekim, İsmaili öğretisinin felsefî ve örgütsel boyutu, kadim Babil ekolüne ve Pisagoryen öğretilere dayalı Saabi inançlarının, Maniciliğin, Neo Platonculuğun, Hermetizmin, kısaca o güne kadar var olan Batıni ekollerin bir devamı olduğunu açıkça göstermektedir.

İslamiyet’in, kendi bünyesinde var olan, Hanif dinin Batınî felsefesi ve kimi uygulamalarının dışında, Sünni yönetimin Batıni ekollerle ilk karşılaşması, Mısır‘ın Müslüman güçlerce fethi sırasında meydana geldi. İslamiyet’in Arap yarımadasından çıkıp tüm Ortadoğu’ya yayılmaya başladığı sırada Mısır’da halkın bir bölümü Hıristiyan, bir miktarı Yahudi ama büyük çoğunluk eski çok tanrılı din taraftarıydı. Mısır’ın Batıni inanç sisteminin merkezi olan Osiris mabedi yıkılmış ve rahiplerin büyük bölümü Kudüs‘e geçmişlerdi. Ancak Batıni doktrin, varlığını kuşaktan kuşağa sürdürüyordu. Doktrinin başlıca kaynağı, İskenderiye’deki Yeni Eflatuncu İskenderiye Okulu idi.

Uzun zamandır güçlü bir devlet yapısından uzak olan Mısır, muazzam İslam orduları karşısında fazlaca direnmeden teslim oldu. Onların, Hıristiyanlar ya da Yahudiler gibi kendi inanış biçimlerini koruma lüksleri yoktu. Çünkü Müslümanların gözünde Tanrı yoluna döndürülmesi gereken putperest kâfirlerdi…Müslüman oldular.» (Cihangir Gener)

«İslam kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslamiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslamiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevalî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslam anlayışını temsil eden hakim Arap müslüman sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.» (Ahmet Yaşar Ocak)

***

«Alevilik, İslam’ın çıkısına bu bağlamda sahiplenir. O değerleri, kendisinin değerleri olarak görür. Devletleşmiş İslamı ise reddeder. Belki, doğru anlamıyla İslam’ın “özü olma” söylemini bu temelde ifade ederek doğrulayabiliriz. Yolun bilgeleri ne yaptıklarını ve ne söylediklerini bilerek hareket etmişlerdir. Bu gün, bu söylemi dillendirenler, bu bağlamda değil, hem asimilasyon etkisiyle hem korku etkisiyle ve hem de soyu koruma etkisiyle bunu ifade etmektedirler.» (Haşim Kutlu)

Ali Üzerine

Ali şeriatta Aslan,
Tarikatta Şah-ı Merdan
Marifette Veli, Evliya
Sırr-ı Hakk-i-Kat’te ise Ali’den başka Hakk yoktur.

İlim öğretilerinin sistematiği içinde (dinler gibi) her insanın bu kapılardan geçmek zorunda olduğunu bilen erenler, bunları her ne kadar isim olarak kendi içlerinde ifade etmişlerse de, birini (Şeriat Kapısını) Alevilik felsefesinin yapısı-öğretisi içinde tümden reddetmiş, diğerini ise (tarikat Kapısını) sadece ve sadece yaşadığı toplum içinde, yani müslümanlar arasında, gizlenebilmek için kullanmışlardır!!!

Marifet Kapısı, varlığın (Ali’nin) aşk ateşinde piştiği kapıdır. Tanrı’ya (Hakk-i-kat’e) kavuşmak uğruna her şeyden, kendi canından bile vazgeçmeye hazır olduğu kapıdır. Yapacağı tüm fedakârlıklar, O’nun için yapmayı özlemle beklediği ve zaten arzu ettiği şeylerdir. “Ali” artık evliyadır. Tanrı yolunda kendini kendinden silen, O’na kavuşmak için her şeyden vazgeçmeye hazır olan bir evliya.

Ve işte tüm bu tekâmül etmişlik ile “Ali” Tarikat kapısının sonunda elde ettiği “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” makamına ulaşır. Yani Alevilik çok açık ve net olarak reenkarnasyondan bahsetmektedir bu noktada!!! Yani, Alevilik Felsefesinde DEVRİYE olarak isimlendirilen reenkarnasyondan!!!

Haydar-ı Kerrar sözü, tekrar tekrar gelen demektir!! Tekrar, tekrar gelen!!!

Ali olarak “simgelenen” ve her kapıda farklı bir ifade ile anılan bu “sembol” varlık, binlerce yıllık serüveni içinde, Şeriat kapısında başladığı “evrim” yolculuğunu, her kapının sınavlarını farklı farklı bedenlerde ve zamanlarda vererek, tekrar tekrar gelip bu makamlardan ve kapılardan geçip en sonunda zorunlu enkarnasyonların son bulduğu Marifet kapısıyla devam eder. Çünkü Alevilik felsefesi, “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” diyerek bir tamamlamadan, tamamlanmadan bahsetmektedir.

Âdem ile başlayan, İnsan ile devam eden ve İnsan-ı Kâmil olarak sona eren bu evrim macerası, bakın alevîlik tarafından kendi özel diliyle nasıl ifade edilmiş:

Şeriat’te Adem oğluyum,
Tarikat’te Yol oğluyum
Marifet’te Kemal oğluyum,
Hakk-i-Kat’te Gök oğluyum
Atam Gök, Anam Yer

diyen bu felsefe, diğer taraftan, kendini âdem soyuna bağlayacağına götürüp Şit soyuna bağlayarak bir taraftan dünya yaşamının ve âdemin yaratılmasıyla ilgili bilgi verirken diğer taraftan da Tanrının ve kâinatın en büyük sırlarından birinin, insanın yaratılışının sırrını da “Hakk-i-Katte gök oğluyum” diyerek verir bize. İnsan gökten inen tanrısal bilinci, âdem ise bu tanrısal bilincin kullandığı bedeni anlatır Hakk-i-Kat’te!!!

Yukarı çıktıkça ve üst kapılar çalışmaya başladıkça insan, daha önce okuyup da hiçbir şey anlamadığı bir kitaptaki kâinatın tüm sırlarını veya tamamen dünyasal bir yaklaşımla baktığı Dünya hayatına farklı bir gözle bakıp onun içinde gizlenmiş olan tanrısal sırların hepsini görmeye başlar. İşte Ali’nin neden şeriatte (yani birinci kapıda), Aslan iken, en sonunda yani en üst kapıda (hakikat kapısında) Allah olduğunun sırrı budur. Çünkü O, yani Ali, Şeriat ve Tarikat kapılarında iken, doğayı, insanı, uzayı ve de Tanrıyı, ona Hakk-i-kat ilmi sözleri ile anlatacak boyuta-frekansa kapıyı açmamıştır daha. Dolayısıyla bu evrensel bilgilerin içeri girişi mümkün değildir henüz.

Bunun mümkün hale gelebilmesi de ancak Ali’nin eğitim alarak Şeriat okulunu bitirip Tarikata, Tarikatı bitirip Marifete ve oradan da Hakk-i-Kat’e ulaşması ile mümkündür.(Süleyman Diyaroğlu)

«Bu bilgi hazinesine giden kapının kilidi Ali’dir ve işte bu bilgi Ali yoluyla On İki İmam’a da intikal etmiştir. Kadim anlayışın tevil yoluyla İslam diline aktarılmasıdır bu.

Bu bağlamda, Ali isminde cisimleştirilen nitelikler, bütünüyle Teklik’e veya aynı bağlamda evrene, evrensel gerçekliğe ait vasıflardır ya da ona ait onda varolan kendinin bilgisidir. Bu bağlamda da, 12 imam’da cisimleştirilenler de aynı özelliklerdir. Bu özellikler, birçok nefeste dile getirilmiştir.
Buna Göre Ali:

1– Doğuş’tan öncesi varoluşa ilişkin bilinmeyen bütün bilginin tek anahtarıdır.

2– O bütün eski ve yeni çağların ve yne bu bağlamda bütün eski peygamberlerin ve yeni peygamberlerin tek sahibidir. Veliler ve imamlar çağının da tek sahibi odur. Bu nedenle; “Ali evveldir, Ali ahir.”

3– Eğer doğuşla gerçeklik kazanan bütün çoklukta o olmamış onun adı her şeye yazılmamış olsaydı hiçbir şey teklik çarkı içinde olmayacak ve ona bağımlı olmayacaktı.

4– Var olan Varlık’ın Üç kuvvetinden biri de Muhammed’dir ve Muhammed’deki bu gerçekleşme nedeniyle, onun nurundan nurlandıkları için bütün Peygamberlerin peygamberlikleri gerçeklik kazanmış ve onlar peygamberliklerini kanıtlamışlardır. Ancak bunun tek tanığı vardır, o da Ali’dir. Çünkü Ali, Muhammed Mi’rac‘a gittiğinde de orada Muhammed’e görünendir ve o’na “90 bin kelamı bildiren”dir. Kızılbaş Alevi dilinden Muhammed’e söylettirilen “Ben ilimin şehriyim Ali onun kapısıdır” sözün anlamı budur.

5– Ali tüm doğarak gelmiş olan varlıkların tek hakimidir. Çünkü o hem Üç’tür ve bu bağlamda her varlıkta varolandır; hem de bütündür ve tektir. Bu haliyle de bütün varlık ona bağlıdır, onda yok olma hareketi içindedir. Onun etrafında bir çark düzeni içindedir.

Pir Sultan‘ın;

“Ay Alidir Gün Muhammed
Üç yüz altmış altı sünnet
Balıklar da suya hasret
Çarka döner göl içinde”

dediği işte bu haldir. Bu nedenle iyi ve kötü, cennet ve cehennem arasındaki köprü ve köprüden geçişin anahtarı Ali olacaktır. Ali, cümle varlığın iradesinin toplandığı hazinedir. Hakk’tan gelip Hakk’a gitme olarak betimlenen çark düzeninde, çark içinde hangi varlık’ın nasıl ve ne şekilde doğuş yapacağını o belirlemiş ve yazmıştır. Bu yazıların saklandığı (Levh-i Mahvûz), muhafaza edildiği yerdir, makamdır Ali.

Bu sıralamayı alabildiğine çoğaltmak mümkündür. O çokluk doğmadan önce Var olan Varlık’ın yüreğidir, onun kendi varlığının tek kanıtıdır ve ispatıdır. Onun sözüdür. O dildir onun yazısıdır. O’nun okunacak kitabıdır. O göğün gürültüsüdür, o çakan şimşektir, yağan yağmurdur, kardır, berekettir, rızktır ve nihayet O; MürTeZa’dır; yani, doğan ve doğuran tek iradedir.

Yoğ iken ol dem zemin ü asüman ı kün fekan
Gün gibi ruşen olan envar sensin ya Ali.
Görünen miraç içinde enbiyalar şahına,
Suret-i Rahman olan didar sensin ya Ali.

Ali’ye ilişkin bu betimlemeler, Varlık’ın “doğuşu” yoluyla kendini gerçekleştirmesi anlayışı bağlamında, sırayla hem üçlük olarak hem de tek tek olarak on iki Nur’da gerçeklik alanına çıkmıştır. On iki Nur ise, Ali yoluyla onun evlatlarında cisimleştirilmiştir. Bu temelde her imam, Ali’ye atfedilen bu özelliklerin bir veya birkaçını kendinde toplamaktadır.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali, Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu. Münkirler giremez demeden beli, Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali,
Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu.
Münkirler giremez demeden beli,
Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Hasan ile Hüseyin sevdiği budur
Zeynel Abidin’in gördüğü budur
İmam Bakır’ın gösterdiği budur
Caferi Sadık’ın imanıdır bu

Musa-i Kazım’dan ayrıldı bir şah
Son meyvası pirim Bektaş Veliyullah
Rum’u irşad eden ol güzlü mah
Ayin-i cem’in Şah-ı Merdan’ıdır bu.

Aşıklar sadıklar buna yederler
El ele verdiler, Hak’ka giderler
Erler meydanında semah ederler
Aşk’a düşenin dermanıdır bu

İmam Ali, Taki’ye Naki’ye verdi
Ali Naki, Askeri’ye bildirdi
Muhammed Mehdi de bu sırra erdi
Muhammed Ali’nin devranıdır bu

Dahası da var. “Ali” ya da “12 imam” betimlemeleri, Kızılbaş felsefesinde birer şifredirler. Evrensel kuvvet veya kuvvetleri simgelemektedirler. Din ve din karşıtı dogmatiklerin anladığı gibi burada ne “İslamın Ali”si kastedilmekte ne de ona bir tapınım ifade edilmektedir. Kızılbaş anlayışında söz konusu evrensel kuvvetler, genel olarak insanda cisimleştirilerek anlatılmakla birlikte, zahiren eril ama batınen dişildirler. Çünkü Kızılbaşa göre evrensel kuvvetlerin en somut gerçekleştiği ve bilince çıkarıldığı vücut, İnsandır. İnsan aklıdır. İnsan evrenin ve evrensel aklın gerçekleştiği bir özettir. Evrende ne varsa ve nasıl işliyorsa insanda da o var ve öylece işlemektedir. “İnsan Hakk’ta Hak İnsanda” demenin anlamı da budur ve bu anlam evrenseldir. Ve hem de kadim(en eski)dir.

Dogmatikler ise Kızılbaşı, “Allahı insana benzetmekle” suçlamaktadırlar. Benzetişi “Kuvvet” olarak değil de “Sûret” olarak anlamaktadırlar. Anlam/Kavram Ali’yi, Kızılbaşın verdiği anlamdan uzaklaştırıp saptıran da aynı kafadaki yol erkân düşkünleridir. Gerçi, yukarıda Ali bağlamında anlattıklarımız genelde Kızılbaş düşüncesiyle ulaşılan açıklamalardan çok, Şah Hatayi’den bu tarafa oluşturulan, kısmen islami ilahiyat anlayışıyla bulaşık halde olan açıklamalardır. Bu gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu temel yapı ya da anlayış bilince çıkarılmazsa, ya da en azından konular bu düzeyde ele alınıp, nedir ne değildir kavranılmazsa, bir cehalet, bir kör dövüşüdür sürüp gider.“Biz Müslüman mıyız, değil miyiz, yol muyuz, mezhep miyiz, yok dinliyiz yok dinsiziz” kavgası yol evlatları arasında devam edip gider. Netleşmemiş bir çokluk yapısının, Bir’liğe ulaşması mümkün olmaz.

Akşamlara dek bir amentü gibi “Sevgi bizim dinimidir / Başka dine inanmayız” de dur; içindeki, senden farklı bir şey ifade edene, duyduğun öfkeyi bir yana atamazsan, o kine dönüşür zamanla. Orada sevgi ölür. Kötü egemen olur. Nefs egemen olur. Benlik kavgası, yol insanının dini imanı haline gelir. Böylesi bir çoklukta “Bir” olmaktan, “diri” olmktan, “iri” olmaktan söz edilebilir mi? » (Haşim Kutlu)

«Varoluş felsefesinde O’nu idealizmden materyalizme çeviren “Vahdet-i Vücut/Vahdet-i Mevcut” gibi tasavvuf aşamaları, Alevî-Bektaşî inancının toplumsal halk dini olmasını sağlamıştır.

Vahdet-i vücut’daki Kâmil İnsan yaratma aşaması, Vahdeti Mevcut’da Kâmil Toplum ve toplumlar yaratmaya dönüşür.

“Canlı-Cansız Doğayı” tanrısal özün görünüşüne çıkmış biçimi olarak görmek, aslında Tanrı’yı “nesnelerin toplamı” biçiminde algılamanın değişik anlatımından başka birsey değildir.

İnancın kâmil insanda tekleştirilmesi, bu birliğin de “Tanrı-evren-insan” birlikteliğinden oluşması kadar güzel bir inanç olamaz. Ayakları yere basan bir tanrı inancı tek tanrılı dinlerde yoktur, bütün kıyımlar da bundan dolayıdır.

Alevilik evrende elle tutulan, gözle görünen bütün maddesel örtüyü tanrısal özle birleştirerek tekleştirmiştir. Alevi inancı tanrıyı kâmil insanın gönlüne sokmuştur. Tanrıyı toplumdan kopuk hükmedici konumundan alıp ete kemiğe büründürerek gerçek yaşamın içine sokmuştur.» (Esat Korkmaz)

Derleme: Şahin Kaya

Tarihsel Hacı Bektâş-ı Velî

Kaynakların sunduğu sınırlı imkânlar çerçevesinde ancak şöyle bir tablo oluşturulabilir:

Bir defa, Anadolu‘ya gelmeden önceki hayatı, yani memleketi, doğumu, ailesi, ve nasıl bir yetişme sürecinden geçtiği hakkında Vilâyetnâme‘deki -ve bugünün Alevî Bektaşî çevrelerinde yerleşmiş olup esas olarak bu esere dayanan- menkabevÎ bilgileri saymazsak, tarihen müsbet bir şey söyleyecek durumda değiliz.

Ancak Horasan Erenleri diye bilinen Kalenderiyye akımına mensup cezbeci sûfilerden biri, dolayısıyla Horasan Melametiyye Mektebinden olduğuna muhakkak nazarıyla bakılabilir. Bu sebeple, 13. yüzyılda Cengiz istilası önünden vukû bulan derviş göçleri arasında aynı mektebe mensup Yesevî veya daha kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiş olmalıdır.

Burada bugüne kadar gözden kaçan çok önemli bir noktayı özellikle belirtmek lazımdır, ki o da şudur:

Bütün benzeri Türkmen şeyhlerinde olduğu gibi, muhtemelen Hacı Bektaş da kendine bağlı bir Türkmen aşiretinin başında bulunuyordu. Genellikle bu oymaklar –Dede Garkın‘a bağlı Garkın veya Karkın oymağında olduğu gibi- başlarındaki şeyhin adıyla anılıyordu. Hacı Bektaş‘ın durumu da böyle olmalıdır. Nitekim, Osmanlı tahrir defterlerine dayalı çok ilginç yeni bir araştırma, Hacı Bektaş-ı Velî‘ye bağlı geniş bir Bektaşlu oymağının bulunduğunu ortaya koydu. (Bk. Irene Beldiceanu-Steinherr, “Les Bektaşi a la lumiere des recensements ottomans (XVe-XVIe siecles)”. WZKM. 81 (1991), ss. 21-79.)

Hacı Bektaş-ı Velî Anadolu‘da yeni bir sûfi çevreye intisap etmiş görünüyor. Bu çevre, Yesevîlik ve Haydarîliğe çok benzeyen ve 13. yüzyılda Anadolu‘da önce ünlü Türkmen şeyhi Dede Garkın, sonra da onun halifesi Baba İlyas-ı Horasanî tarafından temsil edilen Vefaîlik tarikatı çevresidir. Hacı Bektaş-ı Velî ve kardeşi Menteş, Baba İlyas-ı Horasanî‘ye intisap ettiler. Hacı Bektaş adı geçen şeyhin halifelik makamına kadar yükseldi. Işte tam o sırada, 1239 yılı sonlarına doğru Babaî İsyanı patladı. İsyana katılan Menteş Sivas’ta Selçuklu kuvvetlerine karşı yapılan muharebede öldürüldü. Hacı Bektaş-ı Velî ise, ya tasvip etmediğinden veya başka bir sebeple isyana katılmamış, hatta belki de, isyan liderinin bir halifesi olduğundan, yakalanıp öldürülmekten kurtulmak için, takibattan kaçıp izini kaybettirmiş görünüyor.

(Aşıkpaşazâde, Hacı Bektaş’ın, kardeşi Menteş’le Baba İlyas’a mürid olduklarını, sonra beraberce Kırşehri’ne geldiklerini, oradan Kayseri’ye geçtiklerini, Menteş’in Sivas’a gidip orada şehid düştüğünü, Hacı Bektaş’ın ise Karayol (Sulucakaraöyük)’a geldiğini ve orada yerleştiğini bildirir (bk. ss. 204-205).)

Aradan yıllar geçip Anadolu Moğollar‘ın hakimiyeti altında yaşamaya başlayınca, yani yaklaşık 1250’lerden sonra, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün dergâhının bulunduğu Hacıbektaş kasabasının yerindeki, o zamanlar, yarı göçebe Çepni oymağından bir kolun -muhtemelen kendine bağlı Bektaşlu kolunun- yaşadığı Sulucakaraöyük diye anılan küçük bir köyde görüyoruz. O burada zaman zaman münzevi bir hayat sürmekle beraber, oymağının günlük işleriyle de ilgisini kesmeden yaşamaktadır. İşte kanaatimizce Hacı Bektaş-ı Velî‘nin asıl tarihsel rolü bu ikinci aşamada devreye girmektedir.

Onun burada bir Türkmen şeyhi olarak kendi cemaati içinde mürşitlik görevini sürdürürken, ayrıca paralel iki istikamette daha İslam (?!) propagandası yaptığı anlaşılıyor. O ilk önce bugünkü Ürgüp yöresindeki Hıristiyanlarla çok sıkı ilişkiler geliştirip onların ihtidasına zemin hazırladıktan başka, işgalci Şamanist Moğollar‘ın da Müslümanlığı (?!) kabul etmeleri için yoğun faaliyetler göstermiş, halifelerini bu meyanda Anadolu’nun dört bir köşesine yollamıştır.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu İslam (?!) propagandası, hiç şüphesiz islam fıkhının sıkı kurallarıyla sınırlandırılan ortodoks bir anlayış değil, Horasan Melametiyyesi‘nin kuru zühd (ascetisme) karşıtı cezbeci (extatique) karakterini yansıtmaktadır. Bundan da öte, bu İslam anlayışı (buna artık nasıl islam diyebiliriz? Takdir sizin. Ş.K.), İslam sûfiliğinin yapısından kaynaklanan geniş bir hoşgörüye dayanan, mühtedîleri birdenbire eski kültür çevrelerinden koparmadan, bu kültürden gelen eski inançlarını da kendi içerisinde değerlendiren bağdaştırmacı (syncretique), yani heterodoks bir İslam anlayışıydı. Onun bu yönteminin, Anadolu‘nun müslim ve gayri müslim toplumları arasında önemli bir yakınlaşma ortamının doğmasına yol açtığını söyleyebiliriz. O kadar ki, bölge Hıristiyanlarının da ona büyük bir yakınlık duyduğunu ve kendisini Aziz Charalambos adıyla takdis ettiklerini biliyoruz.

Öyle görünüyor ki, zaman zaman bazı Moğol idarî otoritelerine karşı çıkmak durumunda kalmış olsa da, Hacı Bektaş-ı Velî, Sulucakaraöyük‘teki mütevazi zaviyesinde bu şekilde ömrünü tamamlamış olmalıdır (öl. 1271). İşte tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî hakkında bugün müsbet bir yaklaşımla söyleyebileceklerimiz yalnızca bunlardan ibarettir.

Nisbeten bu dar coğrafya içinde cereyan eden hayat tarzı yüzünden olmuş olmalıdır ki, Hacı Bektaş-ı Velî, yaşadığı süre boyunca Selçuklu başkentinin veya önemli kültür merkezlerinin ilgisini çekecek, dolayısıyla bu büyük şehirlerdeki büyük tekkelerde yaşayan entellektüel kesime mensup meslektaşları gibi zamanın belgelerinde iz bırakmamıştır. Onun böyle gözlerden uzak bir mıntakayı seçmesi hiç şüphesiz boşuna değildi. Selçuklu merkezi yönetiminin 1240 Babaî isyanından sonra heterodoks çevrelere karşı takip ettiği politika sonucu, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu çevrelerden olabildiğince uzak bir yeri seçmesi kadar tabii bir şey olamazdı. Ayrıca büyük şehirlerdeki Sünni meslektaşlarının da eleştirilerinden uzak olmayı tercih ettiği de düşünülebilir. Nitekim Mevlana‘nın bile, yüzünü görmediği ve ancak gıyaben tanıdığı bu Türkmen şeyhine hiç de iyi gözle bakmadığını biliyoruz. (Bk. Eflâkî, I, 482)

Vilayetnâme’nin dikkatli bir tahlili, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin hem Ahmed-i Yesevî hem de Kutbeddin Haydar geleneklerini sıkı sıkıya koruyan bir Haydarî şeyhi olduğunu, Elvan Çelebi, Ahmed Eflaki ve Aşıkpaşazade’nin eserleri ise, onun Baba Resûl‘ün, yani -bir Vefaî şeyhi olan- Baba İlyas-ı Horasanî‘nin halifesi bulunduğunu açıkça gösteriyorlar. Kaynaklarımızdaki bu kayıtlara güvenmek gerekirse, onun sûfî kimliği konusunda şu sonucu ulaşmamız lazım geliyor:

Hacı Bektaş-ı Velî çok büyük bir ihtimalle, Haydarîlik tarikatının bir mensubu olarak Anadolu’ya gelmiş, sonra Baba İlyas-ı Horasanî çevresine girerek Vefaîlik tarikatının da bir müntesibi olmuş olmalıdır. O hayatının sonuna kadar da çok muhtemel olarak böyle yaşadı. Bu durumda kendisinin, sanıldığı gibi, adını taşımasına rağmen Bektaşîliği bizzat kurmamış olduğu muhakkaktır. Bugün bütün araştırıcılar bu konuda fikir birliği içindedirler. Zaten Bektaşîlik, 16. yüzyılın ilk yıllarında Balım Sultan tarafından Haydarîliğin içinden ayrılmak suretiyle onun adına kurulmuştur.

Bütün bu süre içinde çarpıcı olan hadise, Hacı Bektaş-ı Velî etrafında teşekkül eden kültün, Anadolu’da ondan çok daha eski olan ve göçlerle buraya intikal eden Ahmed-i Yesevî, Kutbeddin Haydar, Dede Garkın kültlerini ve nihayet, büyük bir dini-sosyal hareketin lideri olmasına rağmen Baba İlyas kültünü kendi içine alması ve böylece, Anadolu’daki bütün heterodoks sûfî eğilimleri temsil eder duruma yükselmesidir. Ayrıca bütün yerel -İslam öncesi- kültleri de kendi bünyesi içinde özümseyerek bağdaştırmacı (senkretik) bir yapı ortaya koymak suretiyle, kendini Anadolu Türk heterodoksisinin temeline yerleştirebilmiş bulunmasıdır. Nitekim bu bağdaştırmacılık özelliğidir ki, Bektaşîliğe dünyaca ünlü hoşgörülü niteliğini kazandırmıştır.

İşte bu bağdaştırmacı kültün teşekkülü, aynı zamanda menkabevî, yahut mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘yi sahneye çıkaracak ve hem Bektaşîliğin hem Alevîliğin merkezine oturtacaktır. Yani, Hacı Bektaş-ı Velî asıl tarihsel rolünü, yaşarken değil, tıpkı Hz. İsa, Hz. Ali, ve hatta ünlü sûfî Hallac-ı Mansûr gibi, öldükten sonra oynayacaktır. Bu sebeple şunu diyebiliriz ki, Hacı Bektaş-ı Velî yaşarken yapamadığını, öldükten sonra yapmıştır.

Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI (ss.170-176)

Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik problemi

Anadolu Halk Sufîliğinde
Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik problemi

Türk halk sûfilik geleneğinin bize intikal eden kaynaklarında, bu geleneğin coğrafi ve kronolojik evrelerini birlikte yansıtan üç evliya zümresinden bahsedilir:

l. Türkistan Erenleri,
2. Horasan Erenleri,
3. Rum Erenleri.

Bunlardan birincisi, Türklerin İslamı kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan en erken sûfilik geleneğini temsil eder. İşte Ahmed-i Yesevî (öl. 1167), bu geleneğin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir…(s.51)

«Bilindiği gibi Ahmed-i Yesevî‘yi de bilim dünyasına ilk tanıtan ve önemini kavratan merhum Fuad Köprülü olmuştur. O, İttihat ve Terakkî dönemi ile başlayan Türkçülük siyaseti çerçevesinde, İslamın Türklere mahsus biçimini araştırmak maksadıyla Türk halk sûfiliğini incelemeye girişmiş, Ahmed-i Yesevî‘nin ilk kısmını teşkil ettiği ünlü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (İstanbul 1918) isimli eseri, bu çalışmanın bir ürünü olarak gün yüzü görmüştür.

Merhum Fuad Köprülü o zaman, hemen tamamiyle Nakşibendî gelenekleri çerçevesinde kaleme alınan Cevâhiru’l-Ebrar, Reşehâtü Ayni’l-Hayât ve hatta bizzat Ahmed-i Yesevî’nin Divân-ı Hikmet‘i vb. temel kaynaklara dayandığından, İlk Mutasavviflar‘da tasvir edilen Ahmed-i Yesevî de, bütünüyle Nakşibendîlik süzgecinden geçmiş bir Ahmed-i Yesevî idi. Bu gerçek bugün aşağı yukarı konunun bütün uzmanlarınca bilinmektedir. Ne var ki Köprülü, daha sonraki yıllarda Nakşibendî geleneği haricindeki kaynaklara ulaşıp Türk halk sûfiliğinin mahiyetine daha fazla vukuf kazandıkça bu görüşünü değiştirmek zorunda kalmıştı. Bu da herkesçe bilinir.

Nitekim o, İslam Ansiklopedisi‘nin 1940’larda yayınlanmaya başlayan Türkçe versiyonuna yazdığı “Ahmed Yesevî” maddesinde bu söylediğimiz hususu açıkça ifade etmiş ve kendi kendini düzeltmiştir. Özet olarak Köprülü, bu maddede şu yeni görüşünü ileri sürmektedir: Ahmed-i Yesevî klasik anlamda Sünnı değil, heterodoks bir sûfidir. Elde mevcut Divân-ı Hikmet nüshalarının hiçbiri onun zamanına ait olmayıp, tamamen Nakşibendî geleneklerine göre sonradan düzenlenmiştir. Dolayısıyla Ahmed-i Yesevî’yi ve Yesevîliği bu açıdan değerlendirmek gerekir. (s.53)

«Ahmed-i Yesevî‘nin yetişip yaşadığı, sûfi formasyonunu kazandığı, ayrıca fikirlerini ve tarikatını yaydığı, benimsettiği çevrenin sosyal ve kültürel yapısını dikkate almadan, yalnızca bugünkü Divan-ı Hikmet nüshalarına dayandırılan bir araştırma, bizi daha başlangıçta yanlış yola sokar. Çünkü bu araştırma bize Nakşibendîliğin damgasını taşıyan, kısaca Nakşileşmiş bir Ahmed-i Yesevî‘yi ve Yesevîliği sunar. Bu ise, Moğol istilasının sonrasında başlamış ve zamanımıza kadar tesirleri ulaşan bir Yesevîlik ve Ahmed-i Yesevî imajıdır. Bu imaj tabii ki kültür tarihi ve Orta Asya Türklüğü’nün bugünkü kültürünü tanımak ve bilmek açısından son derece önemlidir ve mutlaka sağlam bir şekilde incelenip değerlendirilmesi gerekir. Ama bu, tarihte yaşamış Ahmed-i Yesevî‘yi ve onun kurduğu gerçek Yesevîliği bize vermez. Nakşîlik öncesi bu Yesevîlik tarihi, Türkiye kültür tarihi için son derece bilinmesi gerekli bir konudur. Bu itibarla Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik araştırmalarında bu farklılaşmaya dikkat etmek zorundayız. Aksi halde tamamiyle yanılırız.» (ss. 53-54)

«Burada, bizde özellikle bazı araştırıcıların o dönem Ahmed-i Yesevî‘nin yaşadığı coğrafyada İslam’ı kabul eden göçebe Türk zümrelerinin sosyo-kültürel yapısını yeterince hesaba katmamalarından ve heterodoksi terimini -nedendir bilinmez- illa sapık inançlar ile yorumlamalarından doğan bir yanılgıya temas etmek gerekiyor. Oysa bu terimi Sünni İslam‘a karşı koymak amacını güden bir “sapık İslam” anlayışının ifadesi olarak yorumlamak doğru değildir. Doğru olan, sosyo-kültürel yapıları, İslamı henüz kabul ettikleri için, kitabî ve doktriner bir İslam anlayışına yeterince nüfuz etmeye -çok tabii olarak- mani teşkil ettiğinden, İslamı ister istemez eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorunda olan, bu yüzden de kitabî İslam‘dan bazı konularda farklılaşmış bir İslam anlayışı geliştiren zümrelerin inançları olarak anlamaktır. O devirde bu zaten başka türlü de olamazdı.» (s.54)

«Elimizdeki bilgiler, Ahmed-i Yesevî‘nin yetişmesinde birinci derecede rolü ve etkisi olan iki kişiden bahsediyorlar: Bunlardan ilki, Nakşibendî geleneğinde de büyük bir yeri olan Hâce Yusuf-ı Hemedanî, diğeri ise Arslan Baba‘dır. Hâce Yusuf-ı Hemedanî, Mâverâünnehir, Horasan ve Irak sahalarında tamamlanan çok uzun bir sûfi eğitim sürecinin sonunda, tekrar Horasan‘da karar kılmış ve yerleşmiştir. Onun, 9. yüzyıldan beri zühde dayalı ahlakçı sûfiliğe karşı, ilahî cezbe ve aşkı esas alan Melametî mektebinin en önemli merkezlerinden olan bu şehri seçmesinin sebebi açıktır: Çünkü kendisi, çok açık bir şekilele görülüyor ki, bir melametî sûfisidir. Dolayısıyla Hâce Yusuf-ı Hemedanî hakkında Nakşibendî kaynaklarında yer alan bilgilerin de gerçeği yansıtmadığı, bu yüzden de ihtiyatla karşılanması gerektiği kanaatindeyiz. Bizce o da, şimdi sözünü edeceğimiz Arslan Baba gibi, Sünni sûfilik anlayışının epeyce dışında bir Melametî idi.

Ahmed-i Yesevî‘yi Hâce Yusuf-ı Hemedanî‘den çok daha fazla etkilediğine şüphe bulunmayan, bu sebeple Nakşibendîlik sonrası kaynaklardaki menkabelerde ve Divan-ı Hikmet nüshalarında bile sık sık anılan Arslan Baba‘nın ise, bir Melametî-Kalenderî şeyhi olduğu, çok daha büyük bir ihtimaldir. Hatta, tıpkı 1055’lerde vefat etmiş bulunan ünlü Kalenderî Şeyhi Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedânî gibi, taşıdığı Baba unvanı bu ihtimali epeyce kuvvetlendiriyor.

Şurası unutulmamalıdır ki, Hâce Yusuf-ı Hemedanî‘nin memleketi olan Hemedan, Baba Tahir örneğinde de görüldüğü üzere, ünlü Melametî-Kalenderî şeyhleri yetiştirdiği gibi, Nişapur, Tus, Merv ve benzeri şehirler, 1O. ve 11. yüzyıllarda Ebû Said-i Ebu’l-Hayr, Baba Hemşâ ve Baba Câfer gibi, kendilerini bizzat Kalender ismiyle tavsif eden sûfilerle dolu idi ve bunlar Melametî sûfıliğinin içinden geliyorlardı. Bize göre Arslan Baba da bunlardan yalnızca biri idi. Arslan Baba‘nın Ahmed-i Yesevî üstündeki etkisi o kadar büyüktür ki, hikmetlerinde Hâce Yusuf-ı Hemedânî‘nin adına pek rastlanılmamakla beraber, Arslan Baba‘nın adı sık sık, büyük bir saygıyla anılır. Bizce Ahmed-i Yesevî’nin süfllik anlayışını ve meşrebini işte bu Melametî-Kalenderî Akımı içinde mütalaa etmek, doğruya yakın bir teşhis olacaktır.» (ss. 55-57)

«O halde bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz ki, Ahmed-i Yesevî‘nin kurduğu Yesevîlik Tarikatı, daha kuruluşunda heterodoks bir yapı arzediyordu; yani Melâmetî-Kalenderî Sûfiliğin bütün özelliklerini yansıtıyordu. Eğer bu sûfi anlayışın temel nitelik ve hususiyetleri iyi bilinirse, Nakşibendîlik süzgecinden geçtikten sonra bile Yesevî kaynaklarında, menkabelerinde ve Divan-ı Hikmet‘te bu ruhu yansıtan izlere hala rastlanabildiğini görebiliriz. Mesela kuru zühdü kınayan, dünyayı küçümseyen, sevgiye dayalı ilahi aşkı kendine temel alan Melamet anlayışı, eserde bu terimle defalarca dile getirildiği gibi, tıpkı Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal tarzında, aynı ton ve üslupla aynı ilahi aşk duygusunu tekellüfsüzce terennüm eden mısralar da bulunmaktadır.

Yesevîlik gerek Ahmed-i Yesevî‘nin sağlığında, gerekse vefatından sonra, halifeleri Hakim Ata (öl. 1186), yani Süleyman Bakırganî, Mansur Ata (öl. 1199), Said Ata (öl. 1218) vb. önemli şahsiyetler aracılığıyla gelişerek bütün Türkistan‘a yayıldı; Mâverâünnehir ve Harezm sahalarında kuvvetlendi; Moğol istilasına tekaddüm eden senelerde Horasan ve Azerbaycan‘a geldi ve İran‘a girdi. Moğol istılasıyla beraber, bütun bu sayılan mıntakalardan yola çıkan göç dalgalarıyla da nihayet Anadolu‘ya nüfuz etti.» (ss. 58-59)

«Yesevîliğin Anadolu’daki macerasının, bugüne kadarki araştırmalarda önemi farkedilmeyen, ama sosyal ve kültürel bakımdan Türkiye tarihinde oynadığı rollerle kendilerini dikkate almaya bizi zorlayan iki tarikatla çok yakından ilgilidir:

1. Vefaîlik
2. Haydarîlik

Bunlardan birincisi (Vefaîlik), Yesevilîk‘le çağdaş, tıpkı onun gibi göçebe Türkmenler arasında yayılmış, ama farklı coğrafyalarda teşekkül etmesine rağmen onunla adeta ikiz denecek kadar benzerlik arzetmektedir. Her ikisi de 13. yüzyılda ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu’da bir aradaydılar. Vefaîliğin bir yandan 1240’ta başlayan Babaî Hareketinin itici gücü olması, öbür yandan Şeyh Edebali ve Geyikli Baba vasıtasıyla Osmanlı Devleti‘nin teşekkülünde oynadığı rol, onu ciddi olarak incelemek için yeterli sebeptir. Ama bugüne kadar ele alınmış değildir.

Bugün eğer elimizde, varlığını Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî vasıtasıyla bildiğimiz, şimdiki Divan-ı Hikmet nüshalarından en az dört asır daha eski olan Menâkıb-ı Hace Ahmed-i Yesevî mevcut olsaydı, öyle sanıyoruz ki, Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik hakkında doğruya daha yakın bilgilere sahip alacaktık.

Îşte bu noktada Hacı Bektaş-ı Velî‘nin önemi meydana çıkıyor. Çünkü Hacı Bektaş, Yesevîlik-Vefaîlik-Haydarîlik üçgenini birbirine bağlayan kilit taşı durumundadır. Çünkü o görünüşe göre bu her üç tarikat çevresi ile bağlantıları olan bir şahsiyet olarak görünüyor. Bu çerçeve içinde bakıldığı zaman, Yesevîlik Anadolu’daki akıbetinin ve tabiatıyla Bektaşîliğin teşekkülünün, Yesevîlik‘ten ayrılma bir Kalenderî tarikatı olan Haydarîlik’le çok yakından ve sıkı sıkıya ilgili bulunduğu görülüyor.

Velayetname-i Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Haydarîliğe dair bugünkü bilgilerimiz ışığında tahlili, meseleyi ortaya koyuyor. Bu tahlil, Velayetname’de “saçı sakalı, kaşları kazınmış, aşağı sarkan gür bıyıklı çırçıplak bir abdal” olan Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bir Haydarî şeyhi olduğunu açıkça gösteriyor. Ayrıca, bu tahlili hesaba katmadığımız takdirde, hiçbir anlamı yokmuş gibi duran, yine Velayetname‘deki Ahmed-i Yesevî-Hacı Bektaş-Kutbu’d Dîn Haydar üçlüsü arasında geçen menkabeler de, bu çerçevede bir anlam kazanıyor ve Bektaşîliğin doğrudan doğruya Yesevîlik’ten değil, Yesevîliğin bir kolu olan Haydarîlik’ten doğduğunu, böylece kronolojik olarak bu üç tarikat arasındaki organik bağı gösteren bir ipucu haline dönüşüyor.

Bunun anlamı şudur: Yesevîlik Bektaşîlik tarafından değil, fakat Yesevîlik’teki Kalenderî unsurları kendi bünyesinde çok daha belirgin bir biçimde temsil eden ve Anadolu‘da bu sebeple ona üstün gelen Haydarîlik tarafından daha 13. yüzyılda eritilmiştir. 14. yüzyılda ise artık Anadolu‘da bir Yesevîlik’ten bahsedebilecek elimizde hiçbir ipucu yoktur. Ancak Ahmed-i Yesevî‘nin hatırası, Haydarîlik geleneği içerisinde sürmüş, Bektaşîliğe de o kanalla geçmiştir. Velayetname’ye yansıması da bu kanalla olmuştur.

Bir Haydarî dervişi olarak 13. yüzyılın ilk çeyreği içinde kardeşi Menteş‘le beraber Anadolu‘ya geldiği zaman Hacı Bektaş, o zaman Anadolu‘da belli bir ölçüde yerleşmiş olan ve aynı şekilde Melametî-Kalenderî bir nitelik arzeden Vefaîliğin temsilcisi Baba Îlyas-ı Horasanî‘ye intisap etmişti. 1240’taki büyük isyandan uzun yıllar sonra, şartların elverişli hale gelmesiyle Sulucakaraöyük‘te yeniden ortaya çıktı ve burada kurduğu zaviyesinde daha çok bir Haydarî şeyhi olarak faaliyetlerini sürdürdü. Ancak 1240 Babaî İsyanının Vefaîlik Tarikatı’na vurduğu darbenin onu zayıflatması sonucu Haydarîlik giderek gücünü pekiştirdi. 14. yüzyılda ise Hacı Bektaş Zaviyesi artık bir Haydarî merkeziydi. İşte Hacı Bektaş-ı Velî kültü de bu merkezden, 14. yüzyıldan itibaren Abdal Musa gibi önemli ve güçlü şahsiyetlerin delâleti ile Haydarîlik Tarikatı içinde güçlendi. Dolayısıyla Haydarîliğin Anadolu Kalenderiliği içindeki yeri, öteki şubelere göre daha özeldir. Çünkü Haydarîlik’tir ki, 15. yüzyılın son yıllarında Hacı Bektaş kültü aracılığıyla kendi içinden Bektaşîliği çıkarmıştır.» (ss-61-63)

Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI

KALENDERÎLİK VE BEKTAŞÎLİK

Aslına bakılırsa Kalenderîlik‘le Bektaşîliğin ilişkisi, bu sonuncunun bu adı taşıyan bir tarikat olarak tarih sahnesinde görünmesinden çok daha eskiye, XIII. yüzyıla kadar geriye gider. Bununla XIII. yüzyıldaki Babaî hareketini kastediyoruz. Abdalân-ı Rum‘dan sözederken de belirtildiği gibi, bir anlamla ilk Bektaşîler diyebileceğimiz bu zümrenin, 1240 yılında başlayan bu hareketle sıkı sıkıya bağlantılı olduğuna bugün artık muhakkak nazarıyla bakılmaktadır. Zira XIV. yüzyılda Abdalân-ı Rûm adını taşımakta olan bu Kalenderî zümre, Babaî isyanının hazırlayıcı ve propagandacısı durumunda olan Kalenderîler’in (Vefaîler, Haydarîler) devamıydı. O zaman bu büyük hareketin lideri bulunan Baba İlyas-ı Horasanî‘nin iki halifesi, Baba İshak ve Hacı Bektaş da birer Kalenderî idiler. Bunlardan ilkinin isyanı fiilen yönetmesine karşılık, ikincisi kenarda durmayı tercih etmişti.

Büyük bir ihtimalle, Anadolu Selçuklu Devleti‘nin 1246’dan sonra Moğol hakimiyetine girişiyle Selçuklu merkezî yönetiminin gücünü yitirmesinden sonra, yani aşağı yukarı 1250’li yıllarda, bugün kendi adını taşıyan kasabanın bulunduğu yerde Çepni Türkmen boyu içinde yeniden sahneye çıkan Hacı Bektaş’ı bize tanıtan temel kaynak, bilindiği üzere, XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alınmış bulunan kendi menâkıbnâmesidir. Onun vefatından tam iki yüzyıl sonra, ama o zamandan beri şifahi olarak süregelen rivayetlerin kaleme alınmış biçimi olan bu eserin bize sağladığı en önemli verilerden bir kısmı, Hacı Bektaş’ın bugüne kadar hemen hiç dikkati çekmeyen bir özelliğini yansıtır, ki o da, onun tipik bir Kalenderî (Haydarî) şeyhi olduğudur. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, şimdiye kadar bu açıdan hiç bir tahlile tabi tutulmamıştır.

Aşıkpaşazâde’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla kardeşi Menteş‘le birlikte Anadolu‘ya geldikten hemen sonra Vefaî şeyhi Baba İlyas‘ın çevresine intisap eden ve hatta onun halifesi bile olan Hacı Bektaş‘ın, meşrep itibariyle zaten Kalenderîlik çerçevesinde mütalaa edilmesi gereken Vefaîlik içinde Kalenderî özelliğini koruduğu anlaşılıyor. Velayetname’deki ipuçlarından ilk dikkat çekeni, Hacı Bektaş’ın “çırçıplak bir abdal” şeklinde tasvir olunmasıdır. Daha önceki bölümlerde anlatıldığı üzere, Kalenderî Abdalları yarı çıplak dolaşıyorlardı. İlk bakışta önemsiz gibi duran, bu yüzden de dikkatlerden kaçan bu ayrıntının, kanaatimizce Hacı Bektaş’ın hüviyetini tesbit konusunda ilk elde göz önüne alınması gerekirdi; zira bu ifadenin tek anlamı, onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup olduğudur. Üstelik aynı kaynakta, Hacı Bektaş’ın yakın çevresindeki Ulu Abdal, Kiçi Abdal, Güvenc Abdal, Kara Abdal vs. gibi, abdal ünvanını taşıyan şahsiyertlerin de aynı niteliğe sahip, başka bir deyişle, Kalenderî abdalları oldukları gözden kaçmıyor. Nitekim Velâyetnâme‘de anlatıldığına göre , Hacı Bektaş’ın zaviyesi, bu belirgin hüviyeti sebebiyle sık sık Horasan‘dan gelen Kalenderîler Tâyifesi‘nin ziyaretine sahne oluyordu. (Burada Kalenderler için aynı zamanda Horasan Erenleri tabiri de kullanılmaktadır, ki zaman zaman kendisine muğlak anlamlar yüklenen bu terimin bize göre gerçek anlamı da budur)

Velâyetnâme’nin, Hacı Bektaş’ın bu tasavvufî hüviyetini yahut mensubiyetini doğrular mahiyette verdiği ikinci önemli ipucu, onun Seyyid Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Yine Velâyetnâme’ye göre, Hacı Bektaş, Haydarîsiyle, Torlağıyla, Işığıyla bütün Kalenderî zümreleri gibi, Seyyid Battal Gazi‘yi Pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır.

Bir başka önemli ipucu, Hacı Bektaş’ın çihar darb olması ve bunu bir erkân olarak kendine yeni intisap eden bütün müridlerine uygulamasıdır. Onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup bulunduğunu bir kere daha kesin olarak ortaya koyan bu husus, kendisine izâfe edilen bir şiirde de dile getirildiği gibi, XVII. yüzyıl Bektaşi şairlerinden ve şeyhlerinden Halil Vahdetî Baba‘nın bir manzumesinde de vurgulanmaktadır.

Pâ-bürehne kazak abdâl ü fenâ fahr-i mezîd
Fakr ile fahr idenün dâim ola fakri mezîd
Çihâr-darb ile bakâ mülküne sultan geçinür
Genc-i tecrîde miyân-bend ile pâlheng kilîd

***

Çihar-darb anındur elif ü tîğ u tırâş
Ser ü rîş ile bürûd oldı dilâ hem dahî kaş

(Menakıb-ı HBV, Önsöz, ss. XXIV-XXV)

Bu erkânın Bektaşîlik’te XVI. yüzyıl sonlarına kadar uygulanmaya devam ettiğini tahmin etmekle birlikte, büyük bir ihtimalle daha sonra Bektaşîliğin şehirleşmesi sürecine parelel olarak terkedildiği düşünülebilir.

Velâyetnâme’deki ipuçları bunlarla bitmiyor. Birkaç yerde Hacı Bektaş’ın uzun ve gür bıyıkları bulunduğundan da bahsediliyor. İşte bu son fakat en az yukarıdakiler kadar önemli ayrıntı diğerleriyle birlikte değerlendirildiği zaman, Hacı Bektaş’ın tıpkı çağdaşı Barak Baba gibi, bir Haydarî Kalenderîsi olduğu, bizce hiç bir şüpheye yer vermeyecek şekilde ortaya çıkıyor. Kanaatimizce bu keyfiyet, bugüne kadar Hacı Bektaş-ı Velî üzerine yapılan değerlendirmeleri yeni baştan gözden geçirtecek derecede önemlidir. Nitekim Velâyetnâme ‘de Ahmed-i Yesevî çevresine bağlanan Kutbu’d-Dîn Haydar‘la ilgili menkabeler de, işte asıl bu çerçeve içinde bir anlam kazanmaktadır. Bu menkabeler, Haydarîliğin kurucusu olan Kutbu’d-Dîn Haydar‘ı, Haydarîlik‘te geniş etkisi olan Yesevilik sebebiyle, Ahmed-i Yesevî‘nin oğlu olarak takdim ederler. Böylece bütün bu tarikat çevrelerinin Kalenderîlik’le yakın ve sıkı ilgisi çok açık bir şekilde beliriyor.

Sonuç olarak söylemek gerekirse, Hacı Bektaş-ı Velî’nin tıpkı Barak Baba gibi, yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan bir Haydarî Şeyhi olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Hiç şüphesiz bu portre, klasik Bektaşî ikonografisinde iyice yer etmiş bulunan -bize göre muhtemelen XVIII-XIX. yüzyılda oluşmuş- malum cübbeli, sakallı, bıyıklı, başı taclı Hacı Bektaş-ı Velî tipinden çok farklıdır. Bu yüzden, günümüz Alevî-Bektaşîler’inin, hayallerinde iyice yer etmiş bu resmin yerine, “yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan” bir Kalenderî Hacı Bektaş’ı koymaları, muhakkak ki kabulü çok zor bir değişimdir. Ama Alevî-Bektaşî kesiminin çok muteber tuttuğu, hatta yarı mukaddes bir nitelik atfettiği Velayetnâme’nin tasvir ettiği tarihî Hacı Bektaş-ı Velî budur.

Bektaşîliğin, kendine isim babası olarak seçtiği Hacı Bektaş’ın Kalenderî zümrelerle ilgisini ve sıkı bağlantısını bu sürede belirledikten sonra, bir tarikat olarak Bektaşîliğin Kalenderîlikle bağlarını da ortaya koymak gerekiyor.

Bu bağların ilki, hiç şüphesiz Kalenderîliğin Bektaşîliğe hediye ettiği, bugün bildiğimiz gibi Bektaşîliğin gerçek kurucusu olan Balım Sultan tarafından da korunan, çihar-darb ve mücerredlik erkânıdır. Velâyetnâme bu iki erkânın sürüp gittiğinin en reddedilemez belgesidir. Zaten Hacı Bektaş-ı Velî’nin bizzat kendisinin çihar-darb yaptığı gibi, müridlerine de uyguladığına yukarıda temas edilmişti. Mücerredlik erkânı ise Hacı Bektaş-ı Velî’nin kendi hayatında da uygulandığı gibi, Velâyetnâme‘ye bakıldığında, etrafındaki bütün dervişlerin de mücerred oldukları görülür.

Bu vesileyle burada şu noktayı açıklığa kavuşturmakta fayda vardır: Bilindiği üzere, eskiden beri Bektaşîler arasında Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği, soyunun sürüp sürmediği hep anlaşmazlık konusu olagelmiştir. Bizim kanaatimizce, bir Haydarî-Vefaî şeyhi olduğunda şüphe bulunmayan Hacı Bektaş’ın, bu mensubiyeti sebebiyle, mutlak surette mücerredlik erkânına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekâr yaşaması lazım gelir. Esasen başta Velâyetnâme olmak üzere, hiç bir eski kaynak da onun evlenip çoluk çocuk sahibi olduğundan sözetmez. Soyunun sürdüğüne dair ilk iddialar, büyük bir ihtimalle Balım Sultan‘dan sonraki yıllarda doğmuş olmalıdır.

Bir diğer bağlantı, Rum Abdalları ve onların adına yazılan menâkıbnâmelerdir. Bugün Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan, Sultan Şucâu’d-Dîn, Otman Baba, Koyun Baba ve Demir Baba gibi, XIV. ve XV. yüzyılların ileri gelen Rum Abdalı yahut Kalenderî şeyhlerinin, en başta takdis edilen Bektaşî evliyası sayıldığını biliyoruz. O kadar ki, Bektaşî edebiyatı ve geleneği bunları sadece evliyâ kabul etmekle kalmamış, bir de kendileriyle ilgili şifahi gelenek ve rivayetleri yazıya geçirmek suretiyle adına velayetnâme (velilik kitabı) denilen menâkıbnâmelerle de hatıralarını ebedîleştirmiştir. Dikkatimizi çekmesi gereken nokta, bu eserlerin hiç birinde Bektaşî teriminin yer almamış olduğudur. Tam tersine, bu eserlerin Kalenderî muhitlerinde yazıldığı, başka bir deyişle, geleneksel bir biçimde kendi zamanlarına kadar gelen bu rivayetleri toplayıp yazıya geçirenlerin Kalenderî müellifler olduğu çok açıktır. Bu da, hakim bir şekilde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü yansıtmalarına rağmen, bu eserlerin kaleme alındığı bütün bir XV. yüzyıl boyunca Bektaşîlik diye bir tarikatın henüz ortada olmadığını, gösterir.

Bir diğer konu da, adlarına velayetnameler yazılan bu tarihî şahsiyetlerin dışında, yine Bektaşîliğin takdis ettiği veliler arasında bulunan ve doğrudan doğruya Kalender sıfatını taşıyan Kalender Karakurt Baba, Kalender Kızıl-Kurt Baba ve Kalender Bozkurt Baba gibi, tarihi şahsiyetleri tamamiyle meçhul kişiler de vardır. Bunların hayalî kişiler olması muhtemel olduğu gibi, gerçek şahsiyetler olmaları da mümkündür. Ama önemli olan, hepsinin Kalender sıfatını taşımalarıdır. Bunlara ek olarak, yakın zamana kadar kullanılmakta bulunan bazı Bektaşî gülbanklarında da, Kalenderân-ı Türkistan, yani Türkistan Kalenderîleri’nin, özellikle zikredildiğini belirtelim. (Özel kütüphanemizde bulunan yazma bir Evrâd-ı Mevleviyye ve Bektaşiyye nüshasının son kısmında yer alan (ss. 60-61, 68) üç gülbankta geçen ifade aynen şöyledir: “Pîrân-ı Horâsan, Abdâlân-ı Rûm, Kalenderân-ı Türkistan.”)

Nihayet son bir bağlantı olarak Bektaşi nefeslerinden bahsetmemiz gerekiyor. Bugün Alevîlik-Bektaşîlik edebiyatının en önde gelen boyutunu teşkil ettiğine şüphe bulunmayan Bektaşî nefesleri, hala derinlemesine bir şekilde sistematik, tahlili bir incelemenin konusu olmamıştır. İşte Kalenderîliğin büyük ve köklü tezahürlerini bunlarda görmemek kabil değildir. Bu sebeple, XVII. yüzyılın başlarına kadar, Bektaşî şiiri denilen şeyin aynı zamanda Kalenderî şiiri demek olduğunu ileri sürmek bir gerçeğin ifadesi olacaktır. Zira, bir defa, bugün BektaşÎ edebiyatının öncüleri sayılan Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal‘ın, hatta XVI. yüzyılda yaşamış olup Aleviler’ce beş (yedi olmalı, Ş.K) büyük şairden sayılan Viranî‘nin ve XVII. yüzyılın büyük şâiri Muhyi’d-Dîn Abdal‘ın birer Kalenderî şeyhi olduklarını kesinlikle unutmamalıdır.

Bektaşî nefeslerinin, Şiî motifler dışında terennüm ettiği her konu, Kaygusuz Abdal tarafından bütün eserlerinde daha XIV. yüzyılın sonlarıyla XV. yüzyılın başlarında nazmen ve nesir olarak işlenmişti. Bu nefeslere, ta Yunus Emre’den beri sürüp gelen ve Kaygusuz Abdal’da olgun bir biçimde ortaya çıkan kalenderâne tavrın rehberlik yaptığı, en sathî bir karşılaştırmada bile belirir. Nitekim, XVI. ve XVII. yüzyılda yaşamış pek çok Kalenderî veya Bektaşî şairinin Kaygusuz Abdal’la aynı konuları benzer tavırlarla işledikleri müşahede olunmaktadır.

Bütün bunlardan sonra, şöyle bir sonuca varabileceğimizi sanıyoruz: Bektaşîlik aslında Kalenderîlik’ten çok geniş ölçüde etkilenmiş yeni bir tarikat değil, Kalenderîliğin içinden doğmuş bir koldur. Bir başka deyişle Bektaşîlik, kendi başına teşekkül etmiş bir tarikat değil, fakat Kalenderîlik, daha doğrusu Haydarîlik içinde giderek ağırlık kazanan Hacı Bektaş kültü etrafında tedrîcen gelişmek suretiyle oluşan bir koldur. Bu fikrimizin kilit noktası ise Hacı Bektaş-ı Velî kültü etrafında toplanmış Kalenderî-Haydarî zümrelerinin, XIV. yüzyılın başlarında Sulucakaraöyük’teki Hacı Bektaş-ı Velî Zaviyesi’nden etrafa yayılarak başlattıkları bir sürecin, XVI. yüzyıl başlarında tamamlanmasıyla teşekkülüne yol açtıkları bir tarikattır demek, tarihî bir gerçeğin tesbit ve ifadesi olacaktır.

Şöyle ki: Hacı Bektaş-ı Velî‘nin 1270 dolaylarında vefatıyla birlikte, Sulucakaraöyük zâviyesi, onun etrafında bir takım menkabelerle zenginleşen ve sağlamlaşan güçlü bir kültün merkezi olmaya başladı. İşte bu zaviyeden yetişen Abdal Musa, buradan ayrılarak etrafa dağılan, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün taşıyıcı ve propagandacısı Kalenderî Şeyh ve Dervişlerine mükemmel bir örnek teşkil eder. O, Sulucakaraöyük’teki zâviyeden kendine bağlı Rum Abdalları ile ayrıldıktan sonra önce Bursa havalisine gelmiş, daha sonra Bergama‘ya, oradan da Denizli dolaylarına geçmiş ve bütün bu yerlerde zâviyeler açmıştır. Son olarak Elmalı yakınlarında yerleşerek ölünceye kadar burada yaşadığını biliyoruz.

İşte Abdal Musa‘nın takip ettiği şu yol, onun, onun gibilerin Hacı Bektaş-ı Velî kültünü ne kadar geniş bir alana yaydıklarının çok iyi bir örneğidir. Biz, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün Abdal Musa‘nın şahsında ne derece kuvvetle temsil olunduğunun belgesel bir misalini Velâyetnâme-i Abdal Musa‘da buluyoruz:

“Ol esrar sözlü ve kelecisi tuzlu ve lâtif gözlü ve güler yüzlü Sultan Hacı Bektaş el-Horasanî bir gün hayâtında oturur iken mübarek nefsinden nutka gelüb eyitdi: Yâ erenler! Genceli’de gene ay gibi doğam adım Abdal Musa çağırdıram didi, beni isteyenler anda gelsin bulsun didi. Hünkâr Hacı Bektaş vefat idicek. Abdal Musa zuhûra geldi” (Vilâyetnâme-i Abdal Musa, ss.1-2)

Çok açık anlaşıldığı üzere burada Hacı Bektaş‘ın, öldükten sonra Abdal Musa olarak yeniden dünyaya geleceği dile getiriliyor, ki bu Kalenderîler arasında Hacı Bektaş’ın Abdal Musa olarak yeniden doğduğu şeklindeki güçlü bir inanç aracılığıyla Hacı Bektaş kültünün nasıl yayıldığını vurgulaması itibariyle çok mühimdir ve tarihî bir kıymeti haizdir. Ayrıca bu satırlar, Kalenderîler arasındaki tenasüh inancının tipik ve kuvvetli bir örneği olmaktan başka, bu inancın pratikteki fonksiyonel misyonunu da çok net bir biçimde vurgulamaktadır.

Bu itibarla biz, Abdal Musa’yı Bektaşîliğin gerçek piri olarak değerlendirmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Nitekim bu sebepledir ki o, “Kudemây-ı Bektâşiyân”dan sayılır. Osmanlı İmparatorluğu’nda Yeniçeri Ocağında Hacı Bektaş-ı Veli an’anesinin kuvvetle yerleşmesinde de Abdal Musa’nın baş rolü oynadığı kesin olduğu gibi, Alevîlik-Bektaşîliğin ana erkânından bulunan oniki hizmeti temsil eden “On iki Post”tan on birincisi “Ayakçı Abdal Musa Sultan Postu” adını taşır. Bazı Bektaşî nefeslerinde ve Finike yakınlarındaki Kâfî Baba Tekkesi‘nin kitabesinde “Pîr-i Sâni” diye anılır. XVI. yüzyıldan beri bir çok Bektaşî şairi Abdal Musa’ya medhiyeler kaleme almıştır. Bütün bunlar bir yana, tarihçi Aşıkpaşazade‘in ifadeleri onun daha XVI. yüzyılda Bektaşî sayıldığını gösteriyor…

İşte Abdal Musa gibi daha pek çok Haydarî-Kalenderî Abdalı, kurdukları zâviyeler vasıtasıyla bölgelerinde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü zamanla hakim duruma getirdiler ve bu, zaman içinde sürüp gitti. Bu sayededir ki, XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Velî, artık XIII. yüzyıldaki gerçek kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta kuvvetle takdis edilen büyük bir velî hüviyetini kazanmıştı...

Bektaşî teriminin ilk defa ve müstakil bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması bize göre XVI. yüzyılda vukû bulmuş olmalıdır. (Bir tarikat adı olarak Bektaşîlik yahut BekTaşî terimine en azından şimdilik XVI. yüzyıl başlarından itibaren rastlanabilmektedir.) Bilindiği gibi, tarihi rivâyetlere göre Bektaşîlik adıyla bugün mevcut olan tarikatı resmen kuran, XVI. yüzyılın başında bizzat II. Bayezid tarafından Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Zâviyesi‘nden alınarak Hacı Bektaş-ı Velî Zâviyesi‘nin başına getirilen Balım Sultan‘dır. Böylece XVI. yüzyıl başında, Bektâşîlik adıyla bir tarikat resmen ve fiilen Hacı Bektaş Zâviyesi‘nde tarih sahnesine çıkmış oluyordu. Kalenderîliğin artık Bektaşîlik adını alan bu yeni kolu, kısa zamanda gelişerek öteki Kalenderî zâviyelerine de hakim olmaya başlayacaktır.

Bununla beraber XVI. yüzyılda bu ayrılışın tam ve kesin bir hale gelmediğini müşahede ediyoruz. Nitekim XVI. yüzyılda yaşamış bazı Kalenderî şairlerinin kendilerini hem Kalenderî, hem de Bektaşî olarak nitelendirmelerinin sebebi her halde bu olmalıdır. Mesela Kalender Abdal,

Kalender Abdal‘ım koymuşarn seri
Şükür kurban olub gördüm didarı
Erenler serveri râhın rehberi
Hünkâr Hacı Bektaş Velî’yi gördüm

diyerek “râhın rehberi” sıfatıyla Hacı Bektaş‘ı takdis ederken, bir yandan da hala Kalender Abdal mahlasını kullanmaktadır. Hayâlî Beğ,

Dağ-ı sînem ehl-i derdün olalı baş ocağı
Benden uyarır çerağı Hacı Bektaş Ocağı

beytiyle bu gerçeği daha açık bir tarzda vurgulamaktadır. Hayretî ise

Şah hakkıyçün bugün ey Hayretî hayrân ü zâr
Hânekah-ı ışk içinde baş açık Bektâşîyem

beytiyle, kendisinin ayın zamanda bir Bektaşî olduğunu dile getiriyor.

Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Eğer kısaca ifade etmek gerekirse, XVI. yüzyılın, Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderîlik’ten fiilen ayrılma sürecini başlatmış bulunduğu bir dönem olmasına rağmen, bu ikisinin henüz birbirinden ayrılmadığını ve içiçe yaşamaya devam ettiklerini söylemek yerinde olacaktır.

Öyle görünüyor ki, Bektaşîliğin tam anlamıyla müstakil hale gelebilmesi kuvvetli bir ihtimalle XVI. yüyılın sonlarına, hatta belki XVII. yüzyıl başlarında vuku bulmuş olmalıdır. XVII. yüzyıl ise, Bektaşîliğin iyice gelişmesi karşısında Kalenderîliğin giderek zayıflayıp erimek suretiyle Bektaşîlik içinde kaybolduğu bir süreci temsil eder. İşte kanaatimizce bu dönem, Esat Efendi, Hasluck ve Köprülü’nün, Bektaşîliğin ne kadar baba, dede ve abdal lakıbını taşıyan türbe, tekke ve zâviye varsa onları gasbettiğini söyledikleri dönemdir.

Bizce bu meseleye bu şekilde yaklaşmanın, yani Bektaşîliğin belirtilen türbe ve zâviyeleri gasp yoluyla ele geçirdiği şeklinde düşünmenin, yukarıdaki izahlarımız dikkate alındığı takdirde, yanlış olduğu görülecektir. Çünkü meydana gelen olay bir gasp olayı değildir. Bektaşîlik yabancı bir tarikat olarak dışarıdan müdahale ile zikredilen müesseseleri ele geçirmiş olamazdı. Böyle bir şey, siyasal otorite baskısı olmadıkça sosyolojik olarak mümkün değildir. Çünkü bu takdirde bunun nasıl gerçekleştiği sorusunun cevabını verebilmek gerekir. Oysa Bektaşîlik bu işi bizzat bir Kalenderîlik şubesi olarak tabii bir gelişim süreci içinde gerçekleştirmiştir. Osmanlı tarihinde bir tarikatın başka bir tarikatın müesseselerini ele geçirme hadisesi yalnızca 1826 yılında bir kere devlet zoruyla vuku bulmuştur. O da, bilindiği gibi, Yeniçeriliğin ilgasıyla birlikte aynı kaderi paylaşan Bektaşîliğin zâviyelerinin devlet zoruyla Nakşibendîliğe devrinden ibarettir ve fazla da uzun sürmemiştir.

İşte XVII. yüzyıl, bu tabii gelişim sürecinin tamamlanarak hemen bütün Kalenderî zümrelerinin Bektaşî hüviyetini kazandıkları bir yüzyıl olmuştur. XVIII. yüzyıla gelindiğinde ise, artık bütün Kalenderî zümreleri Bektaşîliğin içinde erimiş bulunuyordu. Bu suretle XIII. yüzyıldan beri önce Anadolu’da, XIV. yüzyılın sonlarından itibaren de Rumeli topraklarında varlığını sürdüren Kalenderîliğin batı kesimi, yerini Bektaşîliğe bırakmış oldu. Yahut daha doğru bir deyişle, Bektaşîlik şekline dönüştü.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 199-209)

KALENDERÎLİĞİN TASAVVUFÎ DOKTRİNİNİN OLUŞUM SÜRECİNDEKİ TESİRLER

Kalenderîlik tasavvufî doktrin‘ini tarihî akış içinde İslam dünyasının muhtelif yerlerinde ve değişik zamanlarda bir takım mistik unsurlada zenginleştirerek geliştirmiş ve hep muhalif bir çevre olarak süregelmiştir. Onun bu muhalif yapısına katkıda bulunan unsurlar arasında İslam öncesi belli bazı mistik kültürlerin doğrudan etkisi olduğu kadar, islamî dönemdeki muhtelif yeni oluşumların da büyük payı olmuştur. İşte Kalenderîliğin doktrin yapısını incelerken bütün bu aşamaları birer birer dikkate almak gerekecektir.

A) Orta ve Uzak Doğu mistik tesirleri

Kalenderîliğin, esas olarak tepki ve muhalefet ruhuna dayalı bir mistik yapılanma geliştirdiği, bu yapılanmanın, eski Hind-İran mistisizmi ile, bunun islamî dönemde tasavvufla sentezinden doğan Melametîyye akımına dayandığı gerçeğini burada bir kere daha hatırlamak yerinde olacaktır. Esasında tarih boyunca da birbiriyle etkileşim içinde olan bu iki büyük mistik kültür dairesinin içinde yer alan Budik (hint), Zerdüştî ve Maniheist etkilerin, Melametiyye akımının İslam öncesi temel mistik tabanını oluşturduğunu hiç bir zaman gözden uzak tutmamak gerekir. Kalenderî tasavvuf akımı İran ve Orta Asya sahalarında teşekkül ederken gerek doğrudan doğruya, gerekse Melametiyye aracılığıyla bu mistik taban üzerine oturmuştur. Dolayısıyla Kalenderiliğin doktrin yapısının anlaşılması, bu mistik tabanın iyi anlaşılmasıyla çok sıkı bağlantılıdır. Giriş kısmında genişçe söz edildiği için burada sadece işaretle yetindiğimiz bu Orta ve Uzak Doğu mistik kültürlerinin üstüne, islami dönemde iki büyük tesir daha eklendi ki, bunlar sırasıyla şunlardır:

B) Hurûfî tesirler

XIV. yüzyılın ikinci yarısında muhtelif dini kaynaşmalar sonucu Azerbaycan‘da doğup yayılmaya başlayan Hurufilik, kurucusu Fazlullah-ı Esterabadî‘nin idamından sonra Timur Devleti tarafından takibata uğrayınca, Hurufiler‘in önemli bir kısmı Anadolu‘ya sığındı. Bunlardan bazılarının da muhtemelen doğuya, Asya içlerine yönelmiş olabilecekleri çok muhtemel olmalıdır.

Hurufilik XV. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu üzerinden Rumeli’ye de geçti. Hatta Fatih Sultan Mehmed zamanında saraya bile sızdığı söylenen Hurufiliği, Veziriazam Mahmud Paşa ve Molla Fenârî, birlikte ortadan kaldırmağa çalıştılar. Başlatılan takibatın neticesinde pekçok Hurufi’nin Kalenderiler arasına sızdığı çok iyi bilinmektedir.

Biz Osmanlı sahasında Kalenderilik’teki Hurufi tesirlere muhtemelen ilk olarak Kaygusuz Abdal‘da rastlıyoruz. O Vücudname‘sinde bunun bir işaretini sunmaktadır. Ona göre mesela:

“Âdem’ün başı arşdur ve nokta-i bâ’dur ve iki kaşı biri fâ’dur ve biri kaf’dur
ve iki gözleri biri ayn’dur ve biri ğayn’dur ve iki kulağı biri dâl ve biri zâl’dür…”

Kaygusuz Abdal bu suretle baştan başlayıp ayaklara varıncaya kadar vücudun bütün azalarını birer harfle ifade etmek suretiyle hurûfi telakkilerin ileride Bektaşilik‘te de yoğun bir biçimde görülecek olan bir örneğini verir.

Hele XVI. Yüzyılda Hurufilik Kalenderilik’le o kadar içiçe girmişti ki, mesela Virânî gibi bu devirde yaşamış pek çok Kalenderî şairinde Hurufi tesirler çok kuvvetle belirir. Virânî’nin,

Biz Urum Abdalları’yız sultanımızdır Murtaza
Terk ü tecrid’iz bugün Sübhan’ımızdır Mutaza
…

Fazl-ı Hakk’ın sırrını Yezdan’ımızda fehmedüb
Fâ vü Dâd’a Fazl-ı Hakk Yezdan’ımızdır Murtaza

mısrılarında bunu görmemek mümkün değildir. Son beyitteki Fazl-ı Hakk’ın Fazlullah-ı Esteribadî olduğu, fa ve dad harflerinin ise onun adına delalet ettiği, her türlü açıklamayı gereksiz bırakacak kadar açıktır. Aynı sembolik ifadeyi Hayretî‘nin

İçdiler Fazl-ı İlahi çeşmesinden Ab-ı Hızr
İtdiler kesb-i hayat-ı Cavidan Abdallar

beytinde de görmekteyiz. Burada da Fazl-ı İlahi yine Fazlullah-ı Esteribadî‘ye Cavidan ise onun ünlü kitabı Cavidanname‘ye telmihte bulunmaktadır. Zaten Hayretî‘nin, divanında, meşhur Hurûfi şairi Nesimî‘nin bir gazelini tahmis ettiğini de biliyoruz.

Hayretîyem kim boyun virdüm bela şemşirine
Canumı itdüm hedef cana melamet tirine
Aşıkun ölmekden artuk pes dahi tedbiri ne
Canın virdi Nesimi çün saçun zencirine
Niçün anın meskenin zencir ü zindan eyledi

Bir ara Anadolu’ya da gelmiş olup uluhiyet iddia ettiği gerekçesiyle 1418 yılında Halep‘te diri diri derisi yüzülerek öldürülen, Fazlullah-ı Hurûfî‘nin en tanınmış ve en ileri gelen halifesi Nesimi‘nin, hemen hemen bütün Kalenderî zümrelerinde takdis edildiğini, divanının el kitabı niteliğini taşıdığını ve hatta içindeki bazı parçaların ilahi tarzında Kalenderî âyinlerinde okunduğunu, XVI. ve XVII. yüzyıllardaki Avrupalı seyyah ve gözlemcilerin eserlerinden anlıyoruz.

C) Şiî tesirler

XV. yüzyılın son yıllarıyla XVI. yüzyılın başlarında Safevî propagandası kanalıyla yeni bir unsur daha Kalenderî zümrelerini derinden etkileyerek Kalenderiliğin doktrin yapısındaki çok mühim bir gelişmeyi daha gerçekleştirdi ki bu Oniki İmam Şiîliği‘nden başkası değildir.

Anadolu’da ve Rumeli’de Kalenderî zümreler arasında Hurufilik’ten aşağı yukarı yirmibeş otuz yıl sonra kendini göstermeye başlayan Şiî tesirlerin, İran ve Hindistan Kalenderileri arasında çok daha önceden mevcut olduğu bilinmektedir. Bununla beraber, Şii çevrelerin onları gerçek Şii saymadıkları müşahede edilmektedir. İranlı Şiî müellifler, Kalenderiler’in Şiî geçinmelerine, Oniki İmam’ı takdis etmelerine, hatta şeyhlerini Müştak-ı Ali, Maksud Ali ve Masum Ali gibi isimlerle çağırmalarına rağmen, onların aslında Şiîlik’le ilgilerinin bulunmadığını yazarlar. Zira onlara göre, Kalenderî zümrelerde tenasüh, hulûl ve ulûhiyet iddiası gibi Şiiliğe aykırı inançlar bulunmaktadır. Dolayısıyla, kimi uluhiyet, kimi nübüvvet iddia eden bu kimseleri gerçek Şiî saymak mümkün değildir.

XV. yüzyılda Osmanlı topraklarında Kalenderî zümreler arasında belirgin Şiî tesirler olarak nitelendirebileceğimiz yaygın bir (Hz.) Ali kültüne, (Hz.) Hüseyin ve Kerbela ile ilgili matem geleneklerine ve buna bağlı olarak (Hz.) Hüseyin kültüne rastlanabilmektedir. Ancak burada gözden kaçınlmaması gereken, lakin çoğu zaman dikkate alınmayan önemli bir noktaya işaret etmek lazımdır: Kalenderiliğin doktrinine eklenen bu Şiî tesirler Şiîlik’teki mahiyetleriyle değil, Kalenderiliğin mistik yapısına uyarlanmış şekliyle ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla tıpkı İran ve Hindistan’daki Kalenderî zümreleri gibi, Osmanlı sahasındaki Kalenderîleri de gerçek anlamda Şiî saymak yanlış olur.

Şimdilik bilebildiğimiz kadarıyla XV. yüzyılın ilk yarısı içinde Kaygusuz Abdal‘ın bazı eserlerinde oldukça hakim bir (Hz.) Ali kültü ile karşılaşıyoruz. Bilhassa Kitab-ı Miğlâta ve Risale-i Kaygusuz Abdal‘da bu kült belirgin olarak görülüyor. İlkinde belirtildiğine göre, bu cihan mevcut değilken Allah önce (Hz.) Muhammed’in nurunu yaratmış, ondan da (Hz.) Ali’nin nurunu ve ruhunu halketmiştir. Sonra bu iki nuru bir kandile koymuş, bunlar Arş-ı A’la’da bir zaman asılı durmuşlardır. Daha sonra bu nurların yanmasıyla bütün alemler vücuda gelmiştir. Aynı inanç ikinci eserde de benzer bir şekilde ifadelendirilmiştir. Mesela burada yazıldığına göre, (Hz.) Muhammed ile (Hz.) Ali, Adem’den on dört bin yıl önce yaratılmışlardır:

“Zira ki Hazret-i Ali radıyallahü anh Hazret-i Resul’ün sahib-i sırrı idi ve sırr-ı ilahiye mahrem idi”

denilerek bu nurun iki parçaya bölündüğü, birinden (Hz.) Muhammed’in, diğerinden (Hz.) Ali’nin yaratıldığı dile getirilmektedir. Kaygusuz Abdal’a göre (Hz.) Muhammed “akıl bazarının sultanı”, (Hz.) Ali ise “ışk bazarının sultanı”dır. O, Şah-ı Evliya‘dır; bütün peygamberlerin suretlerinde bu dünyaya gelen odur. Yüz yirmi dörtbin peygamber, cemîi enbiya ve evliya (Hz.) Ali’ye tahsîn ederler.

Görüldüğü gibi, eserlerinde (Hz.) Ali’ye çok özel ve üstün bir mevki tanıyan Kaygusuz Abdal’da mehdi inancı da dile getiriliyor. Sünni İslam’dan çok Şiîliğe mahsus olan bu inanç, Risale-i Kaygusuz Abdal‘da (Hz.) Muhammed’in ağzından kuvvetli bir tarzda ifade ediliyor. Buna göre Mehdi, ahir zamanda “Horasan cânibinden” zuhur edecek ve İsa sıfatlı olacaktır. Ona tabi olanlar kurtuluşa ereceklerdir.

Kaygusuz Abdal’da nisbeten mutedile yakın bir şekilde kendini gösteren Şiî tesirler, Otman Baba‘da hulûl ve tenasüh inançlarıyla birleşmiş olarak açığa çıkmaktadır. Velayetnâme-i Otman Baba‘dan, Otman Baba’nın zaman zaman kendisinin Muhammed-Ali olduğunu söyleyerek dolaştığını okuyoruz. O bir gün de Tırnova şehrinde abdallarıyla dolaşırken, oradaki halka,

“Tiz bu şehrin harabına evler yapun ve hisarın berkidin kim bu şehr Hasan
ve Hüseyin şehridir ve ol Hüseyin didikleri benem ki kanum da’va itmeğe geldüm”

der. O bu suretle tenasüh inancının Şiî motifle birleşmiş bir örneğini de sergilemiş olmaktadır.

XVI. yüzyıl ise, Safeviler’in sistemli ve yoğun propagandaları sayesinde, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Kızılbaşlar ve Bektaşîler gibi bütün heterodoks çevrelerde Şiî propagandanın en faal olduğu bir dönemi temsil eder. Kalenderî zümrelerinin Osmanlı merkezi yönetimi ile ilişkilerinden bahsederken de görüldüğü üzere, Kalenderîler bu propagandanın en iyi müşterilerinden olmuşlardı. Şah İsmail-i Hatâyi‘nin divanında yer almış bulunan

İki âlemde sultandır Kalender
Kadimî küfr ü imandır Kalender
…
Kalender Mustafa vü Murtaza’dır
Zihi cism ile cândır Kalender
Cihan içinde ser tâ pâ bürehne
Şeh’in aşkına kurbandır Kalender
…
Velayet ka’besin açdı Hatâyî
Gulâm-ı Şah-ı Merdan’dır Kalender

beyitleri, bu propagandanın ana hedeflerinden birinin de Kalenderî zümreleri olduğunu göstermesi itibariyle iyi bir belge niteliğini arzederler. Bu beyitlerde Kalenderin hem bu dünyada, hem öbür dünyada yüce bir mertebesi olduğu, ancak (Hz.) Muhammed ve (Hz.) Ali ile kıyaslanabileceği anlatılmak isteniyor.

XVI. yüzyılın ilk üç çeyreği boyunca Safevi propagandası daha da yaygın ve belirgin bir şekilde (Hz.) Ali ve Oniki İmam kütünü, Muharrem matemini, tevella ve teberra prensibini ve bilhassa Hak-Muhammed-Ali şeklinde, zahirde üçlü bir görünüm arzeden, ama gerçekte yalnız (Hz.) Ali‘yi kasteden ulûhiyet telakkisini eski hulûl inançları içine çok rahat bir biçimde yerleştirmek suretiyle Kalenderilerin doktrinine ekledi. Artık Kalenderi zümreleri, “Erenler serveri Ali namını başlarına taç eylemişlerdi”. Avrupalı seyyahlar ve gözlemciler, Kalenderiler’in gezip dolaştıkları her yerde “Şah-ı Merdan aşkına!” diyerek yiyecek dilendiklerini yazarlar.

XVI. yüzyılda yaşamış şâir Kalenderiler’in şiirlerine bakıldığında, yukarıda sayılan bütün Şiî unsurların, kuvvetli bir tenasüh ve hulûl zeminine oturtularak terennüm edildiklerini görmemek kabil değildir. Bunların en başında, ulûhiyet telakkisi ile içiçe kuvvetli bir (Hz.) Ali kültü gelir. Kalender Abdal‘ın,

Bir kimesnede olmasa ol aşk-ı Ali’den
Pes nice ana kâfır-i Haydar dimesinler
Her can ki Şeh’i bilmese bu kişver içinde
Şah kulı değil, çâker-i Kanber demesinler

tarzında sürüp giden şiiri, bunun iyi bir örneğidir. Bu aşırı telakkiye karşılık,

Ey Hayalî çün geda oldum Ali’nin aşkına
Gafil olma, gördüğün merdaneler meydanıdır
…
Tarîkından ererse menzil-i maksûde her aşık
Hakikat râhını gözler bizüm bir Şâh’ımız vardır

diyen Hayalî, daha mütedil bir üslupla (Hz.) Ali muhabbetini terennüm ediyor. Ayın ılımlı üslûp içinde Hayretî de şunları söyler:

Ey vakıf-ı hakikat-i Esrir-ı kâyinat
Vey arif-i meâni-i Kur’an ya Ali
…
Hiç alem-i velayet içinde nazirüni
Görmedi dahi dide-i devran ya Ali
…
Hallal-i müşkilat-ı cihansın aceb midür
Olsa yanında müşkilim asan ya Ali
…
Her geda bir padişaha bende olmuşdur veli
Biz de Rum Abdalıyuz bizim Ali’dür Şah’ımız

Oniki İmam kültü de, (Hz.) Ali’ninki kadar olmasa bile, yine de önemli bir yer tutar. Mesela Hayretî divanında “Der beyan-ı seyr ü sülûk-i Abdal-ı Huda” başlığı altında Rum Abdalları‘nı tasvir ederken, birer birer imamları da anar. Ayrıca divanın bir bölümünüde, “Der beyan-ı ahval-i hod ve menakıb-ı Eimme-i İsnâ Aşer” başlığıyla Oniki İmam’ın medhine ayırmıştır.

Ey padişah-ı zümre-i merdan ya Hüseyin
Vey server-i gürûh-i şehidan ya Hüseyin
Hak’dan sana vü ceddine çok selam
Olsun Yezid’e la’net-i Yezdan ya Hüseyin

şeklinde devam eden bir manzumesinde (Hz.) Hüseyin’i medheder. Muharrem matemi de ayrı bir ayinle Kalenderi zâviyelerinde icrâ olunduğu gibi, Kalenderî şairleri de bunu sık sık terennüm etmişlerdir. Muharrem matemi hakkında Hayali Beğ hislerini:

Gam-ı dünya bizi bilmez, veli Muharrem’de
Şehid-i Kerbelâ içün bir âh u vahımız vardır

beytiyle dile getirir. Hayretî ise,

Mâhı-ı Muharrem irdi yakub dağ-ı ğam gönül
Kan akıdur bu dide-i giryan ya Hüseyin
…
Kerbela’dan can revan idenler içün teşne-leb
İtdiler göz yaşların ab-ı revan Abdallar
…
Hem tutub her dem Hüseyn ibni Ali’nün matemin
Ağlaşub gözden dökerler bunda kan Abdallar

beyitleriyle, Kalenderiler’in her yıl muntazaman Kerbela matemini yad ettiklerini belgelemektedir.

Burada Şiî tesirierin tezahürlerinden olan tevalla ve teberra prensibinin terennümüne örnek olarak Hayalî Beğ‘in,

Atlas-ı gerdûni etmez rahşına şal
Ta ki olmuşdur Hayali bende-i Âl-i Aba

beyti ile, Hayretî‘nin

Mustafa’nun ümmetiyiz Murtaza’nın bendesi
Çaker-i Al-i Aba’yuz Hayreti zindeyüz
…
Düşmanlarından Ehl-i Beyt-i Ahmedün olub beri
Oldılar candan muhibb-i Hanedan Abdallar

mısralarını zikredebiliriz.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, ss.135-143)

RUM ABDALLARI

OSMANLI DEVLETİ’NİN KURULUŞ DÖNEMİNDE KALENDERÎLER:
ABDÂLÂN-I RÛM yahut RUM ABDALLARI

A) “Abdâlân-ı Rûm” Tabiri

Bilindiği üzere bu tabiri ilk kullanan, XV. yüzyıl tarihçilerinden olup, XIII. yüzyılda Baba İlyas-ı Horasanî ile başlayan eski ve büyük bir şeyh sülalesine mensup Aşıkpaşazade Derviş Ahmed’dir. Kendi adıyla anılan tarihinde belirttiğine göre, o zamanlar Anadolu (Rum)’da tanınmış dört taife vardır:

1. Gaziyân-ı Rûm
2. Ahiyân-ı Rûm
3. Abdâlân-ı Rûm
4. Bacıyân-ı Rûm

İşte bu zümreler içinde bizi ilgilendiren, Aşıkpaşazade‘nin üçüncü sırada saydığı Abdalan-ı Rum veya daha sonraki başka kaynaklarda da rastlandığı üzere Rum Abdalları zümresidir. (ss. 79-80)

Gerçekten de, XV. yüzyılın sonlaryla XVI. yüzyılın başlarında yazılmış ilk Osmanlı vekayinameleriyle aynı dönemde kaleme alınmış bazı evliya menakıbnamelerinde isimleri abdal kelimesiyle birlikte anılan ve bunun için de Rum Abdalları diye nitelenen bu kişiler kimlerdi?

Aslına bakılırsa, Âşıkpazade‘den çok zaman önce, onun büyük amcası Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye‘sinde, Baba İlyas‘ın müridierini abdal lakabıyla yadederek, önemli ölçüde bir gerçeği, yani Rum Abdalları‘nın Babaî çevresiyle ilgisini ortaya koyuyordu. Ayrıca bu tabirin hiç olmazsa XIV. yüzyıldan beri kullanılmakta olduğunu da dolaylı bir biçimde gösteriyordu…

Nitekim ilk Osmanlı kaynaklarında yer alan Rum Abdalları‘nın menkabeleri, onların Kalenderîlik‘le ilgisini bize gösteren bazı veriler sağlamaktadır. Bunların başında bir defa, Geyikli Baba, Doğlu Baba, Postinpûş Baba, Abdal Musa, Abdal Murad ve Abdal Mehmed örneklerinde olduğu gibi, Baba ve Abdal lakapları gelir. Çünkü giriş bölümünde de gösterilmeye çalışıldığı üzere, bu lakaplar daha XI. yüzyıldan itibaren, Baba Tahir-i Uryan örneğinde olduğu gibi, Kalenderîler tarafından kullanılıyordu. Bizzat Cemalü’d-Din-i Sâvi‘nin ise, Pir-i Abdal ünvanını taşadığını burada bir kere daha hatırlayalım. Nitekim F.Köprülü de bazı yazılarında abdal teriminin kalenderî ile eşanlamlı olduğunu, metinlere dayalı örneklerle vaktiyle göstermişti.

Diğer verilere gelince, bunlar daha çok Rum Abdalları’nın kılık ve kıyafetleriyle alakalı olup aşağıda yeri geldikçe görülecektir. O halde Abdalan-ı Rum yahut Rum Abdalları teriminin, Babaî hareketine mensup Kalenderî zümrelerini niteleyen bir kelime olduğuna şüphesiz nazarıyla bakmak gerekir.

B) Kuruluş devrinde Rum Abdalları

Osmanlı Devleti‘nin kuruluş dönemini teşkil etmekte olup XIV. yüzyıl başlarından Çelebi I. Mehmed zamanına (1413-1421) kadar olan devrede, isimleri ve menkabeleri kaynaklara yansıyabilmiş pek az Rum Abdalı Kalenderî’yi tanıyabiliyoruz. Burada bunların biyografilerini tek tek ele almak yerine, bu devirde Anadolu topraklarında Kalenderîliği temsil ettikleri bize göre muhakkak olan ve Abdalan-ı Rûm veya Rum Abdalları genel adı altında toplanan bu kişilerin temel karakteristiklerini belirlemenin daha yerinde olacağını hemen kaydedelim.

Yukarıda isimleri sayılan Rum Abdalları, Aşıkpaşazade, Oruç Beğ ve Neşri tarihleri ile anonim Tevarih-i Al-i Osman‘lar gibi ilk Osmanlı vekayinameleri ile, Taşköprülüzade, Kemalpaşazade, Gelibolulu Mustafa Ali ve Hoca Sâdü’d-Dîn vb. daha sonraki kaynaklarda ilk Osmanlı hükümdarlarıyla ilişki içinde gösterilen Kalenderî şeyhleri olup hepsi de XIV. yüzyıl içinde yaşamışlardır. Bunlardan yalnız Abdal Musa, Bektaşiliğin teşekkülüyle büyük bir önem kazanmış, hakkında bir menakıbname (Velayetname-i Abdal Musa) kaleme alınmıştır. Bunlardan başka, zikrolunan vekayinamelerde isimleri geçmemekle beraber, Abdal Musa‘nın müridi Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) ve Sultan Şucâu’d-Dîn gibi, XIV. yüzyılın son çeyreği ile XV. yüzyılın ilk yarısında yaşamış Kalenderî Şeyhleri veya Rum Abdalları, başka bir deyişle, Proto-Bektaşî‘ler de vardır.

Hiç şüphesiz kaynaklardaki, Rum Abdalları hakkındaki şifahi geleneğin yazıya geçmiş biçimlerinden başka bir şey olmayan kayıtların bize gösterdiği gerçek, çevrelerindeki müridleriyle beraber hemen hepsinin Osmanlı Beyliği topraklarına sonradan gelip yerleşmiş bulunduklarıdır. Söz konusu kayıtlara bakılırsa, Geyikli Baba Hoy (Azerbaycan)‘dan, Abdal Murad ve Abdal Mehmed Buhara‘dan, Abdal Musa yine Hoy‘dan, Postinpûş Baba ise Diyar-ı Acem’den gelmişti. Ancak öyle görünüyor ki bu memleket adları onların bizzat buralardan gelmiş olmaktan ziyade, mensup bulundukları Kalenderî zümrelerinin vaktiyle ilk çıkış noktalarını yansıtıyordu. Nitekim biz Rum Abdalları‘nın zaman zaman Horasan Er(en)leri tabiriyle de nitelendirildiklerini biliyoruz. Bu tabirdeki “Horasan” kelimesi, onların hakikaten Horasan mıntakasından geldiklerini değil, Horasan’da doğmuş bulunan, cezbe ve ilahi aşk esasına dayalı Melametî sûfiliğinden kaynaklanan Kalenderilik akımına mensup olduklarını göstermekteydi.

Hal böyle olmakla beraber, söz konusu Rum Abdalları‘nın, yeni teşekkül etmekte ve Bizans‘la sürekli mücadele ederek sınırlarını genişletmekte olan bu genç beyliğin topraklarına Anadolu‘nun öteki mıntakalarından geldikleri de bir gerçektir. Çünkü Babaî isyanının kanlı bir şekilde bastırılmasıyla oraya buraya kaçıp gizlenen Kalenderîler (Vefaî, Haydarî ve Yesevî dervişleri) için bu beylik arazisi kadar elverişli bir ortam az bulunurdu. (ss. 82-83)

«Rum Abdalları‘na dair haberlerin ortaya koyduğu diğer bir gerçek de, bunların geldikleri sosyal çevreler icabı, bugünkü anladığımız anlamda klasik Sünnilik‘ten farklı, popüler (heterodoks) bir İslam anlayışına sahip olduklarıdır. Nitekim hemen hemen ilk vekayinamelerin hepsinde yer almış olup, Osmanlı topraklarındaki Kalenderî Rum Abdalları zümrelerinin hem Babaî Hareketi‘ne, hem de o vasıtayla Vefaiyye Tarikatı‘na mensup bulunduklarını gösteren, Geyikli Baba‘ya atfedilen şu “Baba İlyas müridiyim Seyyid Ebu’I-Vefa tarikınden” sözü, başka hiç bir delil olmasa bile, bunu yeterince göstermektedir. Ayrıca, bir Bursa tahrir defterinin içinde bulunan, Geyikli Baba‘ya dair bir arşiv kaydı da bu hususta, ondan bahseden öteki kaynaklarda bulunmayan dikkate değer ipuçları verdikten başka, onun tipik bir Kalenderî şeyhi olarak Sünnilik dışı bir hayat tarzını benimsediğini göstermektedir.»(s. 84)

«İsimleri Osmanlı kaynaklarına geçmiş Rum Abdalları arasında, hakkında en geniş bilgiye sahip bulunduğumuz Geyikli Baba‘nın, o devirde ileri gelen bir Kalenderî (Vefaî) şeyhi olup, etrafında hayli kalabalık bir müridier topluluğu bulunduğu anlaşılıyor. “Geyiklü Cemaati” veya “Geyiklü Baba Dervişleri”, “Geyiklü Baba Sultan Cemaati” adı altında kaynak ve belgelerde zikredilen bu Kalenderî zümresinin, Rum Abdalları arasında, XIV. yüzyılda mahiyeti belirlenmiş, XV.-XVI. yüzyıllarda da aynı adı koruyan, Anadolu’daki en eski Kalenderî zümrelerinden olduğunu hemen belirtelim.

XV. yüzyılda yazılmış, tanınmış Bektaşî menikıbnamelerinden Velayetnâme-i Hacım Sultan, öteki Kalenderî zümreleri gibi durmadan seyahat eden bu cemaatin Germiyan bölgesinde de mevcudiyetini haber vermektedir. XVI. yüzyıl arşiv belgeleri, Konya havalisindeki bazı aşiretler arasında “Geyiklü Baba Dervişleri”nin bulunduğunu; Erzurum, Sivas, Malatya, Adana, Biga, Bursa ve İnegöl gibi birbirinden uzak mıntakalarda da “Geyiklü Baba Sultan Cemaati”ne rastlandığını gösteriyor. Özellikle son iki mıntakanın, Geyikli Baba’nın bizzat yaşadığı ve tekkesinin merkezlik ettiği yöreler olduğunu gözden uzak tutmamalıyız.»(s.85)

«Kuruluş devri Rum Abdalları zümresi içinde, üzerinde önemle durulması gereken bir başka Kalenderî şeyhi de, sonradan Bektaşîlik‘te kazandığı önem sebebiyle hiç şüphe yok ki, Abdal Musa‘dır. O, Aşıkpaşazade‘nin çok açık ve seçik bir ifadeyle bildirdiği üzere, temeli vaktiyle Hacı Bektaş-ı Veli tarafından atılan Sulucakaraöyük (bugünkü Hacıbektaş kasabası) zaviyesinden yetişmiştir. Bu sebeple o, bu zaviyede ve yöresinde kendi zamanına kadar gelişip kök salan Hacı Bektaş kültünü Osmanlı Beyliği arazisine taşıyarak büyük bir tarihi rol oynamıştır.» (s.86)

«Abdal Musa Geyikli Baba‘nın çağdaşı idi. Sonraki önemi nazara alınacak olursa, o, Geyikli Baba da dahil bütün Rum Abdalları içinde belki en mühim simadır. Yeniçeriliğin kuruluşuna adının karışması bir yana, yukarıda da işaret olunduğu gibi, yalnızca Hacı Bektaş Kültünü yayılmasını sağlayarak ileride Bektaşîliğin teşekkülüne zemin hazırlamış olması bile onu bu müstesna mevkie getirmeye tek başına yeterlidir.

Vellâyetnâme-i Abdal Musa ile, Abdal Musa’nın halifesi Kaygusuz Abdal’ı anlatan Menâkıb-ı Baba Kaygusuz‘da bulunan ipuçları, Abdal Musa’nın hiç tereddütsüz bir Kalenderî şeyhi, daha açıkçası, Hacı Bektaş’ın zaviyesinde yetişmiş olması sebebiyle, tıpkı onun gibi bir Haydarî şeyhi olduğunu göstermektedir. Bu kaynaklar Abdal Musa‘yı “saçı, sakalı, kaşı, kirpiği kazınmış bir ışık“ olarak takdim ettmekten başka, çevresindeki siyasi ve idari otoritelerle de genellikle iyi ilişkiler içinde bulunduğunu göstermektedirler. Mesela onun Teke beği ile arasının iyi olmamasına rağmen, Aydınoğlu Gazi Umur Beğ ile sıkı dostluk münasebeti kurduğu, menakıbında çok iyi vurgulanır.

Abdal Musa‘nın Elmalı-Tekkeköy‘deki zaviyesinin, XIV. yüzyıl Anadolu’sunda en nüfuzlu Kalenderî zaviyelerinden olduğunu söyleyebiliriz. İleride daha geniş olarak ele alınacak olan bu zaviyenin bir önemi de, Bektaşî’liğin teşekkülünde, doktrin ve edebiyatının meydana gelişinde önemli rolü ve katkısı bulunan Kaygusuz Abdal‘ın buradan yetişmiş olmasından kaynaklanmaktadır.>> (ss.86-87)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

Kalenderîler Anadolu’da

KALENDERÎLİĞiN ANADOLU’YA GİRİŞİ
VE OSMANLlLAR’DAN ÖNCE ANADOLU’DA KALENDERÎLER

Anadolu sahasında kaleme alınmış tarihî, tasavvufî ve edebî kaynakların şöyle bir taranması, Kalenderîliğin bu ülkede ancak XIII. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra söz konusu olabileceğini göstermektedir. Bunun sebebi, büyük ölçüde Moğol istilasının yol açtığı göçlerle ilgilidir. Bu durum sadece Anadolu için değil, Orta Doğu‘daki diğer İslam ülkeleri başta olmak üzere, bundan önceki bölümde de belirtildiği gibi, Hindistan‘a kadar Asya kıtası için de geçerlidir.

1218’lerden itibaren ilk etkilerini Maverâünnehir, onu takiben de Harezm ve İran‘da gösteren bu önemli hadise, XIII. yüzyıla kadar bu iki alanda iyice yayılmış ve gelişmiş bulunan çeşitli tarikat zümrelerine mensup pek çok şahsiyetin yer değiştirmesine sebep oldu. Bunlardan bazıları Hindistan istikametinde giderken, bazıları da Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Suriye, Irak ve Mısır‘a ve tabii bu arada Anadolu topraklarına geldiler. Bu sûfi göç dalgaları arasında sünni veya heterodoks olmak üzere çok çeşitli tasavvuf mektebine ve meşrebine mensup muhtelif zümreler, yeni yerleştikleri yerlerdeki dinî ve tasavvufî yapıyı geniş ölçüde etkilediler.

Anadolu aslında Moğol istilasından önce de bazı göçlere hedef olmuş, buraya intikal eden nüfus içinde değişik etnik ve kültürel menşe’lerden gelen sûfiler hep mevcut bulunmuştur. Ama asıl kalabalık göç dalgaları, Moğol istilasının sebebiyet verdikleri olup, 1220’lere doğru Kübreviyye ve Sühreverdiyye gibi sünni eğilimli tarikat mensupları yanında, hepsi de hiç şüpesiz Kalenderî sûfiliği ile çok yakından alakalı bulunan Yeseviyye, Vefaîyye ve özellikle Haydariyye gibi heterodoks zümreler de Anadolu‘ya ayak bastılar.

Fuad Köprülü, bu zümreler arasında en büyük çoğunluğu Haydarîler‘in teşkil ettiğine bir makalesinde bilhassa dikkat çeker.

Cemalü’d-Dîn-i Savi‘nin, Moğol istilasının önünden kaçıp gelerek Dımaşk‘da Kalenderîliği bir tarikat şeklinde teşkilatlamasından, yani 1220’li yıllardan sonra, Suriye üzerinden Anadolu‘ya ilk Kalenderî göçleri vukû bulmuş, bunu Azerbaycan üzerinden gelenler takip etmiş olmalıdır.(ss.57-58)

 Anadolu’da popüler Kalenderilik

XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde Anadolu’ya gelen Kalenderî zümreleri içinde çoğunluğun… Menakıbu’l-Arifin ve benzeri kaynaklarda Kalenderî, Cavlakî ve Haydarî gibi sıfatlarla nitelenen…mensuplarının, başlıca Cemalü’d-Dîn-i Savi ve Kutbu’d-Dîn Haydar‘ın çevrelerine ait bulunanlar olduğunu ileri sürmeye yarayacak bazı kayıtları Menakıbu’l-Arifin‘de buluyoruz. Bu kayıtlar, Fustatu’l-Adale‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin dört halifesinden biri olarak takdim ettiği Ebubekr-i Niksâri ile alakalıdır. Bu eserin, 602/1205-06 yılında Dımaşk‘dan ayrılarak Konya‘ya gelip yerleştiğini ve orada bir zaviye açarak başına pek çok mürid topladığını haber verdiği Ebubekr-i Niksari, Ahmed Eflaki tarafından Cavlakî diye nitelendiriliyor…

Eflaki bu bilgileri aktarırken bir de Şeyh Ömer-i Girihi adında, Ebubekr-i Niksari’nin yakını olan bir başka Kalenderî şeyhinden bahsetmektedir. Bu zatın, el-Vafi‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin halifeleri arasında zikrettiği Şeyh Osman-ı Girihi ile ilgili bulunması, hatta belki de onunla ayın kişi olması kuvvetle muhtemeldir.

Eflaki ayın şekilde, Anadolu’daki Haydarî çevrelerini de tesbit etmemize yardımcı olmakta ve eserinin iki yerinde, Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifelerinden olduğunu belirttiği bir Hacı Mübarek-i Haydarî’den bahsetmektedir. Aslında bu zatın kronolojik olarak doğrudan doğruya Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifesi olması zor kabul edilebilirse de, ilk halifelerden sonraki kuşağa mensubiyeti muhakkak olmalıdır.

İşte, Mevlana ile iyi ilişkiler içinde olan bu Hacı Mübarek-i Haydari‘nin, Selçuklu veziri Tacü’d-Dîn tarafından yaptırılan, Dârü’z-Zakirin adındaki zaviyenin şeyhliğine resmen tayin edildiğini Eflaki‘den öğreniyoruz. Eflaki ayrıca bu zatın Şeyh Muhammed-i Haydarî adlı, Meram semtinde bağcılık yapan bir halifesinden de bahsetmektedir.

XIII. yüzyılda Analodu’da popüler ve muhalif Kalenderî zümreleri, yalnızca Eflaki vasıtasıyla tesbit edebildiğimiz bu iki zümreden ibaret değildir. Bizim şahsi kanaatimizce, 1240 tarihindeki, büyük bir sosyal patlama niteliği arzeden ve Baba İlyas-ı Horasanî tarafından hazırlanan ünlü Babaî isyanının teşkilatlayan Vefaîliği de, bu zümrelerden saymak doğru olacaktır. Nitekim 1107’de Bağdad’da vefat ettiği için Bağdadî nisbesiyle tanınan Tacü’l-Arifin Seyyid Ebu’I-Vefa tarafından kurulmuş bulunan ve Türkler arasında çok yayıldığı anlaşılan bu tarikat da, tıpkı büyük bir benzerlik gösterdiği Yesevilik gibi, Horasan Melametîliği‘nden kaynaklanıyordu ve mensupları aynı şekilde geleneksel Sünni İslam‘a muhalefetleri sebebiyle merkezi yönetim ve halk tarafından dışlanıyordu.

Vefaîliğin önemi bugüne kadar yeterince kavranamamış ve vurgulanmamıştır. Oysa bu tarikat, Heterodoks yapısı sebebiyle özellikle göçebe Türkmenler arasında çok taraftar toplamış ve ileride yeri geldiğinde görüleceği gibi, yalnız XIII. yüzyılda değil, XIV. yüzyılda da, bir yandan Şeyh Edebalı aracılığıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde, öte yandan, Hacı Bektâş-ı Velî kanalıyla da Bektaşîliğin oluşmasında ana rollerden birini oynamıştı.

Bu tarikat Anadolu’ya XIII. yüzyıl başlarında, Baba İlyas‘ın şeyhi olan ve ileride Bektaşî geleneğinde de önemli bir yer tutacak bulunan Dede Garkın isimli bir Türkmen şeyhi tarafından getirildi. Şimdiki bilgilerimize göre, esaslı olarak, Dede Garkın‘ın vefatı ile yerine geçen Baba İlyas tarafından bugünkü Amasya yakınlarında bulunan İlyas köyü (eski adıyla Çat köyü)‘nde kurulan zaviye ile temsil edildi. Vefaîlik bu zaviye yoluyla kısa zamanda Türkmenler arasında yayıldı ve muhtemelen Orta Anadolu’nun muhtelif yerlerinde açılan diğer zaviyeler bu yayılışa hizmet etti. Babaî isyanından sonra dağılan Çat köyü zaviyesinin yerini, Moğol hakimiyeti döneminde ortaya çıkan iki yeni zaviye aldı. Her ikisi de Baba İlyas‘ın ileri gelen halifelerinden olmakla beraber isyana katılmayan Hacı Bektaş-ı Veli ile, ilk Osmanlı kroniklerinin Osman Gazi‘nin kayınpederi yaptıkları Şeyh Edebalı tarafından kurulan bu iki zaviyeden birincisi Sulucakarahöyük‘te, ikincisi önce Larende (Karaman)’de, daha sonra ise Bilecik‘te bulunuyordu. Bu iki Vefaî zaviyesine, onlardan daha geç bir tarihte Kırşehir’de bizzat Baba İlyas‘ın en küçük oğlu Muhlis Paşa tarafından kurulan zaviyeyi de eklemek gerekir, ki bu zaviye XIV. yüzyıl başlarında torunu Elvan Çelebi tarafIndan Çorum-Mecidözü‘ne taşınacaktır.

Yalnız burada şu önemli noktayı unutmamak gerekir: Hacı Bektâş-ı Velî, Baba İlyas‘a intisap etmeden önce aslında kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişi olduğu için, Sulucakarahöyük‘teki zaviyesinde bu yön ağırlıkta olmuş ve bir müddet sonra bu zaviye bir Haydarî zaviyesi niteliğine bürünmüştür. Nitekim bu zaviyede yetişen ve sonradan buradan ayrılarak Osmanlı topraklarına giden Abdal Musa artık bir Haydarî dervişi idi. Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak şu ortaya çıkıyor ki, Anadolu’da popüler Kalenderîlik denildiği zaman en belirgin çevreler olarak, özellikle diğerleri arasında Vefaîlik ve Haydarîliği düşünmek gerekiyor. (ss. 57-61)

«Anadolu Selçukluları devrinde…Kalenderîler yalnızca Konya ve dolaylarında değil, Orta ve Güney doğu Anadolu‘da da sayıca bir hayli fazla olduklarını tahmin edebiliyoruz. Babaîler ayaklanmasında Kalenderîler‘in önemli bir rol oynadıkları; başta Kefersud‘lu bir Kalenderî şeyhi olup, Baba İlyas‘ın baş halifesi sıfatıyla ayaklanmayı fiilen yöneten Baba İshak olmak üzere, daha başka Kalenderî şeyhlerinin de bu ayaklanmada bulundukları tahmin edilmektedir.» (s.63)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

İLK KALENDERÎLER

İLK KALENDERÎLER
ve Cemalü’d Dîn-i Savî’ye kadar Kalenderîlik

Biraz ileride ilgili kısımda da görüleceği üzere, Kalenderiliğin tarihçesini, XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış ve bu büyük sûfi akımını ilk defa bir tarikat haline dönüştürmüş bulunan Cemalü’d Dîn-i Savî‘den önce ve sonra olmak üzere iki dönemde ele almak lüzumu ortaya çıkmaktadır. İlk dönemin bulutlu ve kısmen karanlık manzarasına karşılık, ikinci dönem özellikle yeniçağlara yaklaştıkça kaynakların bollaşması sebebiyle berraklık kazanır. Nitekim bugüne kadar yapılan araştırmalarda da bu durumun açık bir şekilde takip edilmesi mümkündür. Bu araştırmalarda Cemalü’d-Din-i Savi’den önceki dönem ile ilgili olarak genelde

a) Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân,
b) İlk Kalender veya Kalenderiler’in kimler olduğu,
c) Kalenderiliğin mâhiyeti

gibi başlıca üç problem üzerinde durulmuştur. Bu problemler belli ölçülerde tartışılmış ve aşağı yukarı üzerinde ittifak edilen bazı sonuçlara varılmıştır. Bununla birlikte, ilk dönem hakkında bugün için belli oranda bir tarihçe yazabilmek imkân dahilindedir.

Eğer dikkat edilirse, Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân meselesi, ilk Kalenderiler’in kimler olduğu konusuyla sıkı sıkıya bağlantılıdır. Çünkü ilk Kalenderiler’in kimler olduğunu tesbit edebilmek, aynı zamanda onların yaşadıkları zamanı ve bölgeleri tesbit etmek demektir. Bazı eski rivayetlerde ilk Kalenderi şeyhinin Mısır‘da yaşamış Endülüs asıllı Yusuf el-Kalenderi adında bir Arap olduğu ve tarikatın onun adını taşıdığı zikredilmişse de, bunun hiç bir tarihi dayanağı olmadığı görülecektir. Zira bu rivayet, Cemalü’d-Dîn-i Savi’nin de Yusuf adını taşımasından ve ömrünün önemli bir kısmını Mısır’da geçirmesinden dolayı doğmuş veya uydurulmuş olsa gerektir. Üstelik bizzat Kalenderiliğin kendi geleneği de Cemalü’d-Dîn Yusuf es-Savi’yi “kurucu” olarak kabul eder. Burada üzerinde durulması gereken mesele, ilk Kalender olmakla, Kalenderiyye cereyanı ile aynı adı taşıyan tarikatın, yani ilk defa İran‘da ortaya çıkan Kalenderiyye Tarikatı‘nın kurucusu olmanın tamamen farklı şeyler olduğuna dikkat etmektir.

Meseleye böyle yaklaşıldığında, Kalenderiliğin doktrin ve mistik hayat tarzı olarak Hind-İran mistik kültür sahası ile çakışan Melametiliğin yayılma alanı içinde ortaya çıktığına muhakkak nazarıyla bakılınca, Cemalü’d-Din-i Sâvi’yi ilk Kalender olarak kabul etmek mümkün değildir. Ayrıca, aşağıda görüleceği gibi, ondan çok daha önce yaşamış olup, bizzat Kalender sıfatını kullanan şahsiyetlerin mevcudiyeti, bunu büsbütün imkânsızlaştırıyor. Bu itibarla bizce ilk Kalenderler, yahut Kalenderiler meselesinin çözüm yolu Melametilik-Kalenderilik ilişkisinden geçmektedir. Kanaatimizce ilk Kalenderiler’i, nerede ve ne zaman yaşadıklarını oldukça iyi bildiğimiz Melâmetî şeyhleri arasında aramak mantıki ve tarihi bir zarurettir. IX. yüzyıldan itibaren Horasan ve Maverâünnehr‘in Nişapur, Herat, Belh, Kabil, Buhara ve Semerkand gibi merkezlerinde ve buraların çevrelerinde yaşamış Melameti şeyhlerinin müridleri arasından, isimleri o zamanlar Kalender olmasa da, ilk Kalenderi sûfilerin belirmeye başladıklarını varsaymak gerekiyor.

Öyle sanıyoruz ki, belki de daha IX. yüzyıldan itibaren, Melametî felsefenin elastiki ve her türlü te’vile uygun yapısı gereği, bu meşrebe mensup sûfiler içinde, adına sonradan Kalenderlik denilecek bir değişimi başlatmış olanlar mevcuttu. Bu değişim, tarih kaynaklarıyla rahatça takviye edilebildiği üzere, Budist ve Maniheist çevrelerle temas sonucu, X. yüzyıl içinde sürüp gitti. Hatta biraz daha ileri giderek şunu söylemek de mümkündür: Sûfi kaynaklarının bize Melameti olarak tanıttığı IX., X. ve XI. yüzyıllarda yaşamış bazı sûfilerin, hakikatte Kalender olmaları kuvvetle muhtemeldir. Üstelik, IX. ve X. yüzyıllarda İslam dünyasının hiç bir yerinde teşkilatlı bir tarikat niteliğine bürünmüş hiç bir sûfi teşekkül bulunmadığı muhakkak olduğuna göre, bu Kalender sûfiler bağımsız olarak kendi müridleriyle çevrili bir şekilde yaşamaktaydılar.

Bu bakımdan, Cemalü’d-Din-i Sâvi’den önce Kalenderiyye Tarikatı adıyla, teşkilatı bir zümre aramak tarihi gerçeğe ters düşer. Kaldı ki, Cemalü’d- Din-i Sâvi’den sonra dahi Kalenderi zümrelerini yalnızca Kalenderi veya Kalenderiyye Tarikatı adı altında aramak da hatadır. Çünkü ileriki bölümlerde görüleceği gibi, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı devirleri ve sahaları da dahil, İslam dünyasının çeşitli zaman ve mekânlarında Kalenderiler pek çok değişik isim ve ünvan altında varlıklarını sürdürmüşlerdir.

Hal böyle olunca, Kalenderiliğin muhtemelen X. yüzyıldan itibaren, henüz teşkilatlanmamış bir halde, Horasan’dan Maverâünnehr’e uzanan geniş bir alan içinde tek tek bir takım sûfiler ve onların çevreleriyle sınırlı bir tasavvuf akımı, fakat ayın zamanda sosyal bir muhalefet unsuru olarak belirdiğini ileri sürmek, kanaatimizce tarihi vikıaya uygun bir varsayımdır. (ss. 15-17)

«… elde edilen veriler, hiç olmazsa X. yüzyılın ikinci yarısıyla XI. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış Ebu Ahmed-i Abdal-i Çiştî, Baba Tahir-i Uryan, Baba Cafer, Baba Hemşa ve Ebu Said-i Ebu’l Hayr gibi, tarihi şahsiyetleri malum kişilerin, birer Kalender niteliğini taşıdıklarını gösteriyor…» (S. 18)

A) Ebû Ahmed-i Abdal-i Çiştî

Sufi kaynaklarında tesbit edebildiğimiz muhtemelen en eski ve üstelik, daha sonraki yüzyıllarda münhasıran Kalenderiler tarafından kullanılan Ab­dal lakabını taşıyan ilk Kalenderler’den olduğu söylenebilir. Çiştî nisbesinden de anlaşıldığı üzere, Herat yakınlarındaki Çişt köyünden ve bu adı taşıyan tarikatın ilk büyük şeyhlerindendir. Bir hükümdarın oğlu iken, rivayete göre bir gün av esnasında, içinde büyük şeyh Ebu İshak-ı Şimi’nin de bulunduğu Ridil-i Gayb’i görür; her şeyini terkederek Ebu İshak‘a mürid olur. Ebu Ahmed-i Abdal, hiç şüphe yok ki Herat’ta köklü bir şekilde yerleşmiş bulunan Melametiyye mektebinin içinden geliyordu.

B) Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedanî

«…Baba Tahir, Uryan (çıplak) lakabının da açıkça gösterdiği üzere, yarı çıplak dolaşan ve hemen hemen bütün tanınmış Kalenderî şeyhlerinin ortak vasıfı olan cezbe sahibi bir sufidir. Bugünkü bilgilerimize göre ilk defa Kalender ünvanını kullanan o olmuştur.

938 yılında doğduğu tahmin edilen Baba Tahir’in, İran’da Fars asıllı sülaleler (Deylemiler)‘le Türkler’in (Büyük Selçuklular) hakimiyet mücadelesi verdikleri yıllarda Hemedan yakınlarında yaşadığını biliyoruz…»

«Râvendi, Baba Tahir’in Hemedan şehrinin dışında, Hızır adındaki küçük bir dağda, kendisiyle aynı meşrebe sahip olan Baba Cafer ve Şeyh Hemşa ile birlikte münzevi bir hayat sürdürğünü, dindar ve temiz inançlı olduklarını bildirmektedir…»

Baba Tahir’in vefatı 1010, 1019-1020 gibi muhtelif tarihlerde gösterilmekteyse de, Tahsin Yazıcı, Tuğrul Beğ‘le görüşmesinin, onun 1055’te Hemedan’a gelişi sırasında vukûbulduğuna dikkat çekerek bu tarihi 1055’ten sonraya alır. (Yukarıda bahsi geçen) klasik sûfi kaynaklarının hiç birinde kendisi hakkında bir bilgiye rastlanmaması, dikkat çekicidir. Bu bir bakıma onun klasik ortodoks sûfi tipinin dışında oluşuyla ilgili bulunsa gerektir. Diğer iki arkadaşı için de durum aynıdır.

Baba Tahir’in gerçekten son derece kuvvetli cezbe sahibi bir sûfi ve aynı zamanda önemli bir şair olduğu, rubailerinden çok iyi anlaşılmaktadır…

Uryân lakabını taşıyan bu büyük Kalenderî şeyhinin çevresinde Baba Cafer ve Şeyh Hemşa‘dan başka kimler olduğunu, onun sûfiyane telakkilerini sürdüren başka kişiler bulunup bulunmadığını bilemiyoruz.

C) Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr

Baba Tahir‘in bir başka çağdaşı ve tıpkı onun gibi kuvvetli bir sûfi şair olan Ebu Said, Horasan’ın Haveran bölgesinde yaşamış olup hayatı hemen hemen bütün teferruatı ile malumdur…

…kaynaklarda anlatıldığına göre, gençliğinde Kelam tahsili ile uğraşırken, bir Melameti şeyhi olduğu şüphesiz kulunan Ebu’l-Fazl Hasan’la tanışarak tasavvufa yönelmiş ve onun vasıtasıyla yine ünlü bir Melameti şeyhi olan Ebu Abdirrahman es-Sülemi’ye intisap ederek ondan hırka giymiş, yani onun halifesi olmuştur. Daha sonra Melametiliğin ana merkezlerinden Nişapur‘a giderek orada kendisine geniş bir mürid halkası edindi. Bu arada Ebu’I-Kasım el-Kuşeyri ile de dostluk kuran Ebu Said’in mizacı tam anlamıyla Kalenderiliği yansıtır. Nitekim o, Baba Tahir’den sonra, yazdığı rubaîlerinde Kalender olduğunu ifade eden ikinci şahsiyettir.

Tasavvuf edebiyatı tarihçilerinin ortak kanaatlerine bakılırsa, Ebu Said Vahdet-i Vücud fikrini kuvvetle yansıtan, dini kaidelere fazla aldırış etmeyen bir kimse olup, sufiyane nazmın da gerçek kurucusudur. R.A.Nicholson onun, Mevlana’da görülen sembolik üslubun ilk habercisi olduğu görüşündedir.

Dini kaidelere karşı alakasızlığı sebebiyle bir ara ulema tarafından Gazneli Mahmud‘a şikayet edilen Ebu Said, doğduğu şehir olan Mayana‘da 1049’da ölünceye kadar yaşamıştır.

İran sahasında ve özellikle Horasan mıntakasında yaşamış bu ilk Kalenderiler’den başka, tasavvufun ana merkezlerinden bir başka bölgede, Maverâünnehir‘de de, çoğunluğu Türkler‘le meskûn mıntakalarda teşhis edebildiğimiz başka Kalenderiler de görebiliyoruz.

IX. yüzyıldaki siyasi ve sosyal değişmelerle atbaşı giden Melametilik akımının değişik eğilimlerinin, Maverâünnehir bölgesine nüfuz etmemesine imkân yoktur. Gerçekten de İslamiyet Türkler arasına Melamet cereyanı ile girmeye başladı ve X. yüzyılda Maverâünnehir’de Buhara ve Semerkand gibi şehirler ve Fergana bölgesi, bu cereyana mensup Türk şeyhleriyle dolmağa yüz tuttu. Onlar, çoğunluğu göçebe olan Türk zümreleri tarafından Bab, Baba veya Ata ünvanlarıyla anılıyorlardı. Bunlar tıpkı eski şamanlar gibi manzum ilahiler okuyan veya budist rahipler gibi menkabeler anlatan şahsiyetlerdi. F.Köprülü’ye göre, Ahmed-i Yesevi çevresinde görülen Arslan Baba, Korkut Ata, Çoban Ata vb. kişiler, bu tür sûfi Türkler’di. İşte bu yüzdendir ki, Ahmed-i Yesevi ve sufiliğini, Nakşibendiliğin süzgecinden geçmiş sonraki kaynakların gözüyle değil, Melameti-Kalenderi tasavvuf cereyanı çerçevesinde bu gözle ele almak, tarihi vakıaya uygun düşecektir. Herhalde daha VII.-VIII. yüzyıllardan beri, şamanist, budist ve maniheist mistik çevrelerle içiçe yaşayan Maverâünnehir havalisinde, temel felsefe itibariyle bunlardan köklü izler taşıyan Melametiliğin ve tabii ki Kalenderiliğin yayılması fazla zor olmadı.

F. Köprülü, Ahmed-i Yesevi’nin ortaya çıktığı tasavvuf ortamını incelerken, çok haklı olarak onun yaşadığı XII. yüzyıldan önce Maverâünnehr’in özellikle Siriderya kıyılarında ve bozkırlarda, Türk boylarına kendi mantık ve dilleriyle tasavvufi esasları yaymaya çalışan şeyhlerin ve dervişlerin bulunduğuna muhakkak nazarıyla bakıyor. Zaten aksi halde Ahmed-i Yesevi’nin bu kadar başarılı olması mümkün değildi.

Çok muhtemeldir ki bu Türk şeyhleri ya Horasan mıntakasındaki Melametî şeyhlerinden nasiplerini aldıktan sonra memleketlerine dönüyorlardı; veya Horasanlı Melametî şeyhlerinin halife ve müridleri Türk boyları arasına gidiyorlardı. Belki herikisi de vukûbuluyordu. Böylece vaktiyle şamanist, budist ve maniheist çevrelerde X. ve XI. yüzyıllardan itibaren zaten yabancı kavramlar olmayan fakr ve tecerrüd’ü, bu defa da tasavvufi bir yorum ile aynen sürdüren Kalender şeyhleri yetişmeğe başladı. Budist ve maniheist rahipliğinden, şamanlıktan Kalenderilik aracılığıyla müslümanlığa geçişin fazla zor ve uzun zaman alan bir süreç olmadığını tahmin etmek hiç te zor değildir…

Fazla sayıda olmasa da, buraya kadar verilen örnekler, Kalenderiliğin henüz XII. yüzyılın ortalarına kadar teşkilatlı bir takım zümreler, yani tarikatlar haline gelemediğini, ancak Horasan ve Maverâünnehir’le sınırlı ve muhtelif kalenderi şeyhlerinin kendi müstakil çevrelerine inhisar eden oldukça belirgin bir sûfi akım mahiyetini arzettiğini göstermeye az çok yeterlidir sanıyoruz. (ss. 15-24)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, 1999, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)