BEKTAŞÎLİK, ALEVÎLİK ve SARI SALTIK

Sarı Saltık ubûrı Rumili’ne
Altıyüz altmış iki idi hemân
Hep Oğuznâme’i tetebbu’ idüp
Yazdı icmâl ile Seyyid Lokmân
Seyyid Lokmân

Sarı Saltık Bektaşî midir?

Daha önce Sarı Saltık‘ın menkabevî hayatını analiz ederken de temas edildiği üzere, Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetnâme-i Otman Baba ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi‘ndeki menkabeler, onu Hacı Bektaş‘ın müridi ve halifesi olarak takdim ediyorlar. Bunlarla aşağı yukarı aynı dönemde kaleme alınmış bulunan Saltıknâme ise, üç yerde Hacı Bektaş‘tan bahseder, ama sadece bir yerde Sarı Saltık‘ı Hacı Bektaş ile görüştürür. Burada da Sarı Saltık‘ın bir sefer dönüşünde Kırşehri‘ne uğrayıp o sırada vefat etmiş bulunan Fakih Ahmed‘in kabrini ziyaret ettiğini, daha sonra Hacı Bektaş, Ahî Evren, Seyyid Yusuf Kaşgârî, Uryan Baba ve Toğan Baba ve diğer Rum erenleriyle görüşüp sohbette bulunduğunu yazar. Fakat hiç bir yerde Hacı Bektaş-Sarı Saltık arasında bir mürşid-mürid, şeyh-halife ilişkisinden bahsetmez. Esasen müellif Hacı Bektaş‘ı saygı ile anıp medhetmekle beraber, eserinde onun bahsi fazla geçmez.

Kanaatimizce gerçekte de Hacı Bektaş ile Sarı Saltık arasında böyle bir ilişkinin olmuş olması -her ne kadar bu hususta tarihsel bir veri yoksa da- zaman ve mekân itibariyle mümkündür ve böyle bir ihtimal düşünülebilir. Çünkü her ikisi de Haydarî‘dir ve aynı dönemde Anadolu‘da yaşamaktaydılar. Ama eğer ikisi arasında böyle bir ilişki mevcut olsaydı, Saltıknâme’nin bunu zikretmemesi veya saklaması için herhangi bir sebep yoktur. Bu itibarla, yukarıda da işaret edildiği gibi, Sarı Saltık‘ın, Fuat Köprülü‘nün bu gibi durumlar için sık kullandığı deyimiyle, Bektaşîliğin teşekkülünden sonra “Bektaşî panteonuna sokulmuş” bulunması ihtimali de aynı derecede sözkonusu olabilir. Bu kanaati T. Okiç de vaktiyle ileri sürmüştü. Fakat her hâlü kârda unutmamamız gereken bir nokta vardır: Sarı Saltık‘ın bizzat Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi veya müridi olmasıyla, Bektaşî olması tamamiyle farklı şeylerdir. İkincisi, onun fiilen Bektaşî Tarikatı’na mensup olması demektir ki, böyle bir şey zaman itibariyle kesinlikle sözkonusu olamaz. Zira, daha önce de muhtelif vesilelerle tekrarlandığı üzere, Bektaşîliğin teşekkülü çok sonraki bir olaydır.

Sarı Saltık ne kadar Hacı Bektaş‘ın çağdaşı olursa olsun, bu onun müridi veya halifesi olmayı gerektirmediği gibi, Saltıknâme‘de yazıldığı üzere gerçekten görüşmüş olsalar bile, bu görüşmenin bu tür bir ilişkiyle sonuçlanması da gerekmez. Kaldı ki, Hacı Bektaş sağlığında hiç bir zaman tarikat kurmamıştır. Bizim kanaatimizce o, Kalenderiyye tarikatının en önemli kollarından biri olan Haydariyye şûbesine mensup idi. Daha sonra, o devirde Anadolu‘da en büyük Vefâî Şeyhi olan Baba İlyas-ı Horasânî‘ye intisap etmiş ve onun halifesi mertebesine yükselmişti. Dolayısıyla bu tarikatın bir mensubu idi ve ölünceye kadar öyle yaşadı. Eğer Sarı Saltık gerçekten Hacı Bektaş‘a intisap etmiş olsaydı bile, Bektaşî değil, Vefâî-Haydarî olurdu; çünkü Hacı Bektaş hem Haydarî, hem Vefâî idi.

Genc Abdal’la Hacı Bektaş geldiler
Sarı Saltığı Rumeli’ne saldılar
Şükrolsun dertlere derman oldular
Tavafın kabuldür abdal dediler
Sersem Abdal

Alevîlik ve Bektaşîlik’te Sarı Saltık Kültü

“Sarı Saltık’ın bir Bektaşî evliyası olarak takdisi ne zaman başlamıştır?” sorusuna nasıl cevap verebiliriz?

Vilâyetnâme bu konuda bizim için bir hareket noktası teşkil eder. Şöyle ki: Bu Hacı Bektaş menkabeleri mecmuasının XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı bugün artık çok iyi bilindiğine ve Sarı Saltık burada Hacı Bektaş halifesi olarak zikredildiğine göre, onun en azından Vilâyetnâme kaleme alındığı sırada böyle telakki olunduğu muhakkaktır. Zaten Hacı Bektaş‘ın Saltıknâme‘de büyük bir velî olarak anılması, onun sözkonusu tarihlerde artık önemli bir mevkie yerleştiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda Hacı Bektaş kültünün artık XV. yüzyılda yükseliş dönemini yaşamakta olduğu anlamına gelir.

Bektaşî Tarikatı, Anadolu Kalenderîliği içinde, Haydarî koluna mensup Hacı Bektaş kültü etrafında yavaş yavaş gelişerek nihayet bağımsız hale gelmiş ve XVI. yüzyıl başında, II. Bayezid zamanında Balım Sultan tarafından fiilen kurulmuştur. Bu bağımsızlaşma süreci içinde çok tabii olarak vaktiyle Anadolu ve Rumeli‘de XV. yüzyılda ve daha önce yaşamış bulunan Sarı Saltık, Barak Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli), Otman Baba vb. önde gelen büyük Kalenderî şeyhlerini büyük mürşidler olarak benimsedi. Bu süreç aslında Kalenderîlik‘ten Bektaşîliğe dönüşürken kendiliğinden cereyan eden tabii bir süreçtir. İşte Sarı Saltık da artık böylece bir Bektaşî evliyâsı kabul edilerek Bektaşî geleneği içine sokulmuş ve Hacı Bektaş‘a mürid yapılarak halifelik makamına yerleştirilmiş olmalıdır.

M. Kiel‘in “Doğu Bulgaristan’da tekke yaptıranların (Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba gibi), bugün anladığımız mânada Bektaşî olduklarından emin değiliz. Belki de onlar, Balım Sultan’ın devrimci çabalarıyla gerçek tarikatla kaynaşan Bektaşîlik öncesi bir yolda yürüyorlardı” şeklindeki şu sözü de, bizim bu görüşümüzün değişik ifadesinden başka bir şey değildir .

Tarihsel olarak Sarı Saltık‘ın XVI. yüzyıl başında Balım Sultan tarafından Hacı Bektaş-ı Velî adına kurulan (“erkânı yeniden tesbit edilen, yeniden düzenlenen” değil) Bektaşîlik ile bir bağlantısı olmamakla beraber, o bugün artık -hem de uzun yüzyıllardan beri- Bektaşîdir. Sarı Saltık eğer Bektaşîliğin teşekkül ettiği XVI. yüzyılda yaşasaydı herhalde Bektaşî olurdu. Başka bir deyişle Sarı Saltık ölüm sonrası (post mortem) Bektaşîdir. Şunu da unutmamalıdır ki, bu ölüm sonrası Bektaşîlik, yalnız Sarı Saltık için değil, yukarıda da işaret olunduğu üzere, bugün Balkanlar‘da Bektaşîler ve Alevîler‘ce takdis edilen, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba vb. gibi daha sonraki evliyâ için de sözkonusudur.

Sarı Saltık kültü Balkan Alevîleri arasında, özellikle Deliorman‘da güçlü bir şekilde yaşamaktadır. Deliorman Alevîleri, bir kısmı genellikle Çarşamba günleri cem yaptıkları için Çarşambalı (ki bunlar Bektaşîlerdir), diğer bir kısmı da bunu Pazartesi günü icrâ ettikleri için Pazartesili denilen iki gruba ayrılmaktadırlar. Bu sonunculara Babaîler de denilmekte olup, bunlar cem esnasında Hacı Bektaş’ı değil, Demir Baba‘yı, Kızıl Deli‘yi (Seyyid Ali Sultan) ve özellikle Sarı Saltık‘ı anmaktadırlar. Bu da Balkan Alevîliği’nde Sarı Saltık kültünün önemini gösteren örneklerden yalnızca biridir.

Bugün Orta Anadolu’da özellikle Sivas, Tokat ve Divriği, Tunceli Alevîleri arasında Sarı Saltık kültü oldukça yaygındır. Bazı Alevî dedeleri, Sarı Saltık Ocağı‘na mensup olup onun soyundan geldiklerine inanırlar. Sarı Saltık‘a atfedilen bir ziyaretgâhın da Tunceli‘de bulunduğunu biliyoruz. Hozat‘a sekiz km. mesafede bir tepenin üzerinde Sarı Saltık‘ın bir mezarı bulunmaktadır. Burasını 1960’larda ziyaret eden Nazmi Sevgen, mezar ve Alevîler‘le bağlantısı hakkında ilginç bilgiler aktarıyor. Onun anlattığına göre sadece bir taş yığınından ibaret olan bu mezar, Alevîler‘ce bir makam değil, Sarı Saltık‘ın hakiki mezarıdır. Bu mezarın bulunduğu tepenin güney ve güney-batısında Karaca ve Akviran köylerinde Sarı Saltuk soyadını taşıyan bir aile vardır. Hasan Saltuk Dede ve Seyfi Saltuk Dede , bu ailenin ileri gelenlerinden olup ikincisi 1340 (1921-1922) tarihini taşıyan bir berat ile bölgenin nakibüleşraflığına tayin edilmiş, böylece oradaki bütün seyyid (dede)’lerin başı olmuştur.

Kilgrad’da nice Zülfikar çaldın
Kâfiri kırûben kaleyi aldın
Üryan Hızır ile âşinâ oldun
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan

Yetmiş yedi yerde hem nişanın var
Elinde ağaçtan Zülfikar’ın var
Dertlilere derman Şah’ım sende var
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan
Seyyid Seyfullah (Seyyid Seyfi)

Coğrafî ve tarihsel bağlantı sebebiyle Balkan Alevîliği ve Bektaşîliği‘nde Sarı Saltık‘ın yerini ve önemini anlama konusunda herhangi bir zorluğumuz olmamakla beraber, Tunceli gibi, Sarı Saltık‘ın yaşadığı mekânlarla hiç bir bağlantısı olmayan bir bölgede, onu takdis eden güçlü bir kültün yaşaması ve kendini ona bağlayan bir dede (seyyid) sülalesinin bulunması çok ilginç bir durum olup izaha ihtiyaç gösteriyor. Sarı Saltık kültü buraya ne zaman ve nasıl nüfuz etmiş ve hakimiyet kazanmıştır?

Şunu hemen söyleyelim ki, bu konuda kesin bir kanaat elde etmeye yarayacak tarihsel kayıtlar mevcut değildir. Bununla birlikte, bazı ihtimaller düşünülebilir. Bunlardan biri, muhtemelen XVI. yüzyıl içinde bilemediğimiz bir tarihte, Sarı Saltık kültüne bağlı olup Balkanlar‘dan Tunceli yöresine gelen bir dede ailesinin bu kültü oraya taşımış olabileceği ihtimalidir. Bir diğeri de, muhtemelen yine XVI. yüzyılda Bektaşîliğin doğuya doğru yayılma sürecine paralel olarak bu kültün buralara taşınmış olabileceğidir. Ama tekrar edelim ki bunlar sadece varsayımlardır.

Sonuç olarak şunu söyleyebileceğimizi sanıyoruz: Bugün artık Sarı Saltık‘ın gerçekte Alevîlik ve Bektaşîlik ile bir ilgisinin bulunmadığını söylemenin, bu çevre mensuplarınca hiç bir kıymeti yoktur. Sebebi ise gayet açıktır: Bugün Balkanlar‘da çok güçlü bir şekilde, kendinden sonraki bütün evliyâdan daha canlı olarak yaşayan Sarı Saltık kültü, bütünüyle Bektaşîliğin ve Alevîliğin damgasını taşır. Başka bir deyişle, ona öldükten sonra ölümsüzlük kazandıran bunlar olmuştur. Bu sebeple bugün halkın hafızasında yaşayan Sarı Saltık Bektaşîdir, Alevîdir. Halk arasında dolaşan menkabeleri de bunu göstermiyor mu?

[Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
Ahmet Yaşar Ocak]

Sarı Saltık (XIII. Yüzyıl)

Sarı Saltık‘ın içinde bulunduğu, Dobruca‘ya göç eden aşiretin, Babaîler isyanı‘na katıldığını bildiğimiz Çepni boyu olduğu, Fuat Köprülü, Z. Velidi Togan ve Faruk Sümer gibi bazı tarihçilerce çok muhtemel görülmektedir. Bu mümkündür; çünkü isyanda çok faal bir rol oynayan bu boyun, isyanın bastırılması ve Selçuklu kuvvetlerinin takibatı sebebiyle merkezden uzak mıntakalara çekilmesi çok normaldir. Nitekim Çepniler‘in bir kısmının Sinop taraflarına yerleştiğini çok iyi biliyoruz. (s.66)

Şimdi sorulacak soru şudur:

Sarı Saltık 1263-64 tarihinde Dobruca’ya göçen -Çepniler olması çok muhtemel- bu Türkmen aşiretinin içinde ne sıfatla bulunuyordu?

«Bizim kanaatimizce o tıpkı, Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşamış diğer Türkmen baba’ları gibi aynı zamanda bir aşiret reisi olmalıdır ki, böyle bir göç hareketini yönetebilsin. Türkmen babalarının hem aşiret reisliği, hem de şeyhlik statüsünü bir arada taşıdıkları bu durum, bilinmedik bir konu değildir.» (s.67)

«Ancak böyle bir sosyal-dinî statü ve otorite sahibi olarak Sarı Saltık, II. İzzeddin Keykâvus‘un yolladığı haber üzerine, Karesi (Balıkesir) yöresindeki on-oniki bin kişilik kendi aşiretini almış ve Konstantinopolis boğazından geçirerek Bizans imparatoru VIII. Mihail‘in kendilerine tahsis ettiği Dobruca steplerine götürmüş ve yerleştirmiş olabilir.» (s.68)

Bir Kalenderî Şeyhi Sarı Saltık

Barak Baba‘nın müridi Kutbu’l-Alevî‘nin, şeyhinin şathiyelerini bir araya toplayan Kelimât-ı Barak Baba isimli risâlesinde şu kısa ifade yer almaktadır: “Heyhâte heyhût Saltık Ata miskin Barak”.

Yunus Emre‘nin beyti ise şöyledir:

“Yunus’a Tapduk u Saltık u Barak’dandır nasip
Çün gönülden cûş kıldı men nice pinhan olam”

Tarihsel kıymeti yüksek olan bu kayıtlar, Sarı Saltık‘tan Yunus Emre‘ye kadar olan tasavvufî bir intisap silsilesini çok açık bir biçimde gözler önüne serer. Görüldüğü gibi Barak Baba, Tapduk Baba ve Yunus Emre, kendi intisap silsilelerini Sarı Saltık‘a bağlıyorlar. Böylece Yunus Emre’nin Tapduk Baba’nın, onun Barak Baba’nın, onun da Sarı Saltık’ın halifesi olduğu görülüyor. (s. 78)

Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘ın müridi ve halifesi olduğu vâkıası, yalnızca Yunus Emre‘nin bu beytiyle değil, değişik tarihsel kaynaklarla, özellikle de Arap İslâm kaynaklarıyla belirleniyor. (s.79)

«Sarı Saltık ve aşiretinin Dobruca‘ya yerleşmesinden çok daha eski tarihlerde, Dobruca ve havalisinde Hıristiyanlığın, ortodoksluğa mensup yönetici ve yüksek tabaka hariç olmak üzere, büyük çoğunluğuyla Bogomiller‘den oluşan heterodoks bir toplumsal ve dinî taban teşkil ettiğini; Sarı Saltık zamanında artık mevcut olmasalar da, müslüman kolonilerinin muhtemelen İsmailîler‘den meydana gelen bir İslâm heterodoksisi oluşturduğunu, İsmailî tesirler ağırlıklı bu heterodoksiyi Sarı Saltık‘la gelen Türkmenler‘in pekiştirdiğini tahmin edebiliriz.» (s. 98)

Sarı Saltık ve kolonisi, bu heterodoks zemine Anadolu Türkmenleri‘nin Babaî isyanından çıkmış yeni heterodoks (islâm?) anlayışını taşıdı. Bugün onun kısmen Bulgaristan, kısmen de Romanya topraklarında kalmış eski faaliyet alanlarında Bektaşîlik ve Alevîlik gibi, artık biribiri içine geçmiş iki heterodoks toplumun mevcudiyeti bir tesadüfün değil, böyle bir tarihsel arkaplanın Osmanlı fetihleri ile devamından başka bir şey değildir. Bu iki zümrede bugün de canlılığını koruyan hulûl ve tenâsüh merkezli heterodoks inançlarının temeli, Bogomilizm‘den müslümanlığa geçen hıristiyanlarca, İsmailî bakiyyeleriyle, Sarı Saltık ve aşiretiyle 1263-64’lerde buralarda atıldı ve XVI. yüzyılda da Safevî propagandasıyla gelişti. Günümüzde Romanya Bektaşîleri ile Deliorman Alevîleri‘nin kökeni büyük bir ihtimalle işte bu şekilde oluşmuş olmalıdır. (s. 98)

Sarı Saltık ve Babaî Hareketi

1263-64’te Dobruca‘ya geçtiğini çok iyi bildiğimize göre, Sarı Saltık‘ın Anadolu’da bulunduğu dönem, Babaî isyanının vukû bulduğu tarihe rastlamaktadır. Yani Sarı Saltık bu büyük Türkmen isyanı olurken Anadolu‘dadır ve muhtemelen yirmi beş otuz yaşlarında olması gerekir. Unutmayalım ki, Çepni aşireti de bu isyanın başını çeken Türkmen aşiretlerindendir. Bu durumda, Baba İlyas ve Baba İshak‘ın yakınında olmasa bile, çoğu Türkmen babası gibi bu isyana katılmış veya en azından fikren desteklemiş olabilir, ki bizce bu çok muhtemeldir.(s. 99-100)

Sarı Saltık ve Şeyh Bedreddin Hareketi

Şeyh Bedreddin‘in, kendine o kadar yakınlık gösteren ve rahat imkânlar sağlayan Eflak‘ı bırakıp Dobruca‘ya geçişi, kanaatimizce rastgele bir tercihin sonucu değildi. O hiç şüphe yok ki Sarı Saltık‘ın kim olduğunu çok iyi biliyor ve bu bölgelerde onun manevî nüfuzunun ne kadar güçlü ve yaygın olduğunu görüyordu. Fakat asıl mühimmi, buralarda hâlâ Sarı Saltık‘ın yoluna bağlı Kalenderî dervişlerinin ve zâviyelerinin bulunuyor olmasıydı. Sarı Saltık‘ın Dobruca‘da Babadağı‘ndaki büyük zâviyesi ise elan açıktı ve orada dervişleri yaşıyordu. İşte Şeyh Bedreddin bu sebeple, planladığı isyan için muhtemelen kendisine en uygun üs olarak burasını görmüş ve gelip yerleşmişti. (s. 98)

O, XIII. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, Babaî hareketinin yarattığı geleneği sürdüren Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi, ideolojik olarak kendine çok yakın bulduğu için seçmiş olmalıdır. Bir de herhalde, bu sebeple kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini sağlamayı hedefliyordu. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Şeyh Bedreddin, Sarı Saltık‘ın Babadağı‘ndaki bu zâviyesinden, Çelebi I. Mehmed‘in yönetimine güven beslemeyen Hıristiyan ve Müslüman kesimlere yönelik geniş bir propaganda faaliyetine girişmişti.

Sonunda Şeyh Bedreddin Sarı Saltık zâviyesinden idare ettiği yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderîler‘den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416 yılında, Ağaçdenizi de denilmekte olup bugün Bulgaristan‘da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı devletine isyan etmiştir. Osmanlı kuvvetleri Şeyh Bedreddin‘in taraftarlarına toprak ve dirlik vâdedince önemli bir kısmı Osmanlı tarafına geçerek liderlerini yalnız bıraktılar; sadece Kalenderî dervişleri sonuna kadar sebat ettiler. Neticede Osmanlı kuvvetleri galip geldi ve bilindiği gibi Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez‘de isyan suçundan yargılanıp 1416’da idam edildi. Sarı Saltık zâviyesindeki bu Kalenderî dervişlerinin (Sarı Saltık zâviyesi Işıkları) Osmanlı yönetimi karşıtı tutumları ise hep sürüp gitmiştir. (ss. 101-102)

SARI SALTIK’IN AÇTIĞI TEKKELER

Saltıknâme , Tarîh-i Âl-i Selçuk ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi’nden, Sarı Saltık‘ın Dobruca‘ya yerleştiği tarihten vefatına kadar geçen süre içinde başta Dobruca‘daki Baba Saltık tekkesi , yahut zâviyesi olmak üzere, faaliyet sahasının başlıca şu aşağıdadaki tekkelerde yoğunlaştığını, dolayısıyla buralarda yaşadığnı tespit edebiliyoruz. Bunlar onun hayattayken bizzat kendisinin açtığı tekkeler olup, kendisi sağken ve ölümünden sonra etrafında teşekkül eden kültün yaratıcısı olan ana merkezlerdir.

A) Baba Saltık (Babadağı) Tekkesi (Sarı Saltık Baba Zâviyesi)

Sarı Saltık‘ın açtığı tekkelerin ilki, onun ilk yerleştiği ve kendi adını taşıyan, Tuna kenarındaki Baba Saltık , Osmanlı dönemindeki adıyla Babadağı, yahut Saltuknâme‘deki ismiyle Tuna Baba denilen kasabadaki tekkesidir. Burası Sarı Saltık‘ın en mâruf ikametgâhı idi. (s. 103)

Evliyâ Çelebi Sarı Saltık tekkesini ziyaret ettiğinde burada yüz elli kadar genç ve yaşlı derviş bulunuyordu. Evliyâ Çelebi‘ye göre, ziyaret ettiği bütün Bektaşî tekkelerindeki dervişler için kullanageldiği ifadesiyle, “cümlesi eshab-ı pâk, musallî, sâhib-i vera’, ârif billâh canlardır”. Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, Evliyâ Çelebi zamanında Babadağı‘ndaki Sarı Saltık tekkesi ve türbesi, artık Bektaşî dervişlerinin elindedir. Oysa Sarı Saltık‘ın zamanında ve müteakiben XV. ve XVI. yüzyıllarda bu tekke hiç şüphe yok ki, Sarı Saltık kültüne bağlı Kalenderî devişlerinin bir barınağı idi. Şeyh Bedreddin‘in, buraya geldiğinde, oradaki Kalenderîler‘le beraber olduğundan daha önce bahsedilmişti. Tekkenin vakıfları da onların kontrolünde idi. (s. 105)

B) Kaligra Sultan veya Yılan Tekkesi

Sarı Saltık‘ın bir ejderhayı öldürerek kaçırdığı kral kızlarını kurtardığnı anlatan meşhur menkabeye atıfla Saltıknâme‘de Yılan Tekkesi adıyla zikredilen Kaligra (veya Kalliakra) tekkesi, Varna (Bulgaristan)’nın kuzeyinde bulunmaktaydı… Evliyâ Çelebi burasını Tekiyye-i Kaligra Sultan adıyla zikreder ki, Kaligra Sultan‘ın Sarı Saltık olduğunu biliyoruz. Tekke Karadeniz kenarında denize doğru uzanan Kaligra burnunun aynı adı taşıyan sarp kayalıkları üzerindeki kalede bulunmakta olup Sarı Saltık’ın türbesi de, menkabede ejderin yaşadığı mağara olarak bilinen mağaranın içindedir.

Burada XVI. yüzyıl ortalarında hâlâ Kalenderîler (Işıklar) bulunuyordu. Bunların “Şer’-i şerîfe ve din-i islâm’a muhalif ba’zı kelimat itdükleri”, diğer tekkelerdeki “ehl-i bid’at” Işıklar‘la bir olarak aykırı hareket ve fiillerde bulundukları, kısaca “Ehl-i Sünnet ve Cemâat” mezhebine uymayıp “hilâf-ı şer’ i şerîf” davranışlar sergiledikleri görüldüğünden, takibat ve tahkikata tabi tutuldukları anlaşılıyor. Bu konuda Osmanlı merkezî iktidarı en ufak bir taviz vermemiş, Ehl-i Sünnet‘e uyanlar yerlerinde bırakılmış, uymayanlar ise tardedilmişlerdir.

Bu tekke de tıpkı Babadağı‘ndaki tekke gibi, XVII. yüzyılda artık Bektaşîler‘in mekânıdır.(ss. 105-106)

C) Kırım’da Baba Saltık kasabasındaki Tekke

Bu tekke, II. İzzeddin Keykâvus‘un Berke Han tarafından Bizans esaretinden kurtarılıp Türkmen aşiretiyle Dobruca‘dan Kırım‘a göçürüldüğü zaman, Kefe yakınlarında, Soğdak civarında kurulan ikinci Baba Saltık kasabasında, veya şehrinde bulunuyordu. Saltıknâme , Sarı Saltık’ın Moskov diyarına yaptığı gazâlarda, bu kasabadaki zâviyesini üs olarak kullandığını yazar. Ebu’l-Hayr-ı Rûmî‘nin, bu Baba kasabasının kâfirlerin hücumuna uğrayarak yakılıp yıkıldığından, bu arada Sarı Saltık zâviyesinin de Ezantamariye (Sainte Marie ?) adıyla Hızır-İlyas‘a (Saint Georges) adanan bir kilise haline getirildiğinden ve kendi zamanında burada bir mescid olduğunu kaydettiğinden daha önce bahsedilmişti. Buradaki tekke hakkında ne yazık ki daha fazla bilgimiz yoktur.(s. 107)

ADINA SONRADAN AÇILAN TEKKELER

A) Eski Baba Tekkesi

Bugünkü adıyla Babaeski‘deki bu Sarı Saltık tekkesi (ve türbesi) her ne kadar Saltıknâme‘de onun belli başlı dört ana mekânından ve faaliyet üssünden gösteriliyorsa da, diğerlerinin, yani Babadağı, Kaligra ve Kırım‘daki üç tekkenin aksine, tarihen Sarı Saltık‘la bir bağlantısı olmamıştır ve bu hikâye tarihsel olarak doğru değildir. Zira Edirne‘nin fethi ve buraya müslüman nüfusun yerleşmesi ancak 1361 veya 1363’ten sonradır. Bu itibarla Babaeski‘deki tekkenin, ancak Edirne‘nin ve yöresinin fethinden sonra buralara yerleşen, muhtemelen vaktiyle Sarı Saltık’ın göç ettiği Karesi havalisi kökenli Kalenderî dervişleri arasında yaşayan Sarı Saltık kültü sebebiyle, onunla irtibatlandırılmış olabileceği düşünülebilir.

Bununla beraber, buradaki eski Saint Nicolas (Aya Nikola) manastırından çevrilme Sarı Saltık tekkesinin mevcudiyeti tamamiyle gerçektir. (107)

Saltıknâme‘ye göre , Sarı Saltık burada bir kiliseyi zâviye haline getirmişti ve devamlı buraya gelip konaklardı. Tekkenin bulunduğu kasaba, bölge ile ilgili Osmanlı resmî kayıtlarında, meselâ tahrir ve evkaf defterlerinde Baba-yı Atîk adıyla anılmakta, Saltıknâme‘de Eski Baba diye geçmektedir. (s.108)

XVII. yüzyılda Evliyâ Çelebi ile iki ingiliz gözlemcinin bu Eski Baba tekkesinden bahsettiğini görüyoruz. Evliyâ Çelebi buraya geldiğinde burası bir Bektaşî tekkesidir. (s.109)

1877-1878 Osmanlı-Rus harbinde Ruslar Babaeski‘yi işgal ettiklerinde, tekkeyi Saint Nicolas adına yeniden kiliseye çevirmişlerse de, onların gidişini müteakip tekrar Bektaşî tekkesi haline getirilmiştir. (s.110)

B) Kütahya-Şeyhlü’ deki Sarı Selcük Tekkesi

Bugün ayakta olmayan bu tekkeden yalnızca Vilâyetnâme-i Hacım Sultan‘daki kısa bir kayıt aracılığıyla haberdarız. Buna göre, Bektaşî geleneğinde Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi olarak bilinen Hacım Sultan Menteşe ilinden dönerken Şeyhlü‘ye uğrar. Orada Beğce (veya Pakca) Sultan ve Habib Hacı isimli iki müridini yanına alarak Kurban Bayramı‘nda Seyitgazi‘de yapılacak olan büyük âyine katılmak üzere yola çıkar. Fakat fırtına, yağmur yolculuğu imkânsız hale getirir. Sığınacak bir yer ararlarken yakınlardaki Sarı Selcük âsitânesi’ne sığınmayı düşünürler. Bu Sarı Selcük herhalde Sarı Saltık olmalıdır. Hacım Sultan‘ın menâkıbı tahminen XV. yüzyıl sonlarında kaleme alındığına göre, demek ki bu tekke en azından bu tarihlerde mevcut bulunuyordu. Sarı Saltık‘ın adını taşıması ise, sanıyoruz, onun vaktiyle Dobruca‘ya göçmeden önce buraya yakın bir yerde yaşadığı zamanki şöhreti ve yine bu yüzyılda bu havalide de sık rastladığımız Kalenderî dervişleriyle ilgili bulunsa gerektir. (s.110)

(Devam edecek)

• Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
  Ahmet Yaşar Ocak

Tarihsel Hacı Bektâş-ı Velî

Kaynakların sunduğu sınırlı imkânlar çerçevesinde ancak şöyle bir tablo oluşturulabilir:

Bir defa, Anadolu‘ya gelmeden önceki hayatı, yani memleketi, doğumu, ailesi, ve nasıl bir yetişme sürecinden geçtiği hakkında Vilâyetnâme‘deki -ve bugünün Alevî Bektaşî çevrelerinde yerleşmiş olup esas olarak bu esere dayanan- menkabevÎ bilgileri saymazsak, tarihen müsbet bir şey söyleyecek durumda değiliz.

Ancak Horasan Erenleri diye bilinen Kalenderiyye akımına mensup cezbeci sûfilerden biri, dolayısıyla Horasan Melametiyye Mektebinden olduğuna muhakkak nazarıyla bakılabilir. Bu sebeple, 13. yüzyılda Cengiz istilası önünden vukû bulan derviş göçleri arasında aynı mektebe mensup Yesevî veya daha kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiş olmalıdır.

Burada bugüne kadar gözden kaçan çok önemli bir noktayı özellikle belirtmek lazımdır, ki o da şudur:

Bütün benzeri Türkmen şeyhlerinde olduğu gibi, muhtemelen Hacı Bektaş da kendine bağlı bir Türkmen aşiretinin başında bulunuyordu. Genellikle bu oymaklar –Dede Garkın‘a bağlı Garkın veya Karkın oymağında olduğu gibi- başlarındaki şeyhin adıyla anılıyordu. Hacı Bektaş‘ın durumu da böyle olmalıdır. Nitekim, Osmanlı tahrir defterlerine dayalı çok ilginç yeni bir araştırma, Hacı Bektaş-ı Velî‘ye bağlı geniş bir Bektaşlu oymağının bulunduğunu ortaya koydu. (Bk. Irene Beldiceanu-Steinherr, “Les Bektaşi a la lumiere des recensements ottomans (XVe-XVIe siecles)”. WZKM. 81 (1991), ss. 21-79.)

Hacı Bektaş-ı Velî Anadolu‘da yeni bir sûfi çevreye intisap etmiş görünüyor. Bu çevre, Yesevîlik ve Haydarîliğe çok benzeyen ve 13. yüzyılda Anadolu‘da önce ünlü Türkmen şeyhi Dede Garkın, sonra da onun halifesi Baba İlyas-ı Horasanî tarafından temsil edilen Vefaîlik tarikatı çevresidir. Hacı Bektaş-ı Velî ve kardeşi Menteş, Baba İlyas-ı Horasanî‘ye intisap ettiler. Hacı Bektaş adı geçen şeyhin halifelik makamına kadar yükseldi. Işte tam o sırada, 1239 yılı sonlarına doğru Babaî İsyanı patladı. İsyana katılan Menteş Sivas’ta Selçuklu kuvvetlerine karşı yapılan muharebede öldürüldü. Hacı Bektaş-ı Velî ise, ya tasvip etmediğinden veya başka bir sebeple isyana katılmamış, hatta belki de, isyan liderinin bir halifesi olduğundan, yakalanıp öldürülmekten kurtulmak için, takibattan kaçıp izini kaybettirmiş görünüyor.

(Aşıkpaşazâde, Hacı Bektaş’ın, kardeşi Menteş’le Baba İlyas’a mürid olduklarını, sonra beraberce Kırşehri’ne geldiklerini, oradan Kayseri’ye geçtiklerini, Menteş’in Sivas’a gidip orada şehid düştüğünü, Hacı Bektaş’ın ise Karayol (Sulucakaraöyük)’a geldiğini ve orada yerleştiğini bildirir (bk. ss. 204-205).)

Aradan yıllar geçip Anadolu Moğollar‘ın hakimiyeti altında yaşamaya başlayınca, yani yaklaşık 1250’lerden sonra, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün dergâhının bulunduğu Hacıbektaş kasabasının yerindeki, o zamanlar, yarı göçebe Çepni oymağından bir kolun -muhtemelen kendine bağlı Bektaşlu kolunun- yaşadığı Sulucakaraöyük diye anılan küçük bir köyde görüyoruz. O burada zaman zaman münzevi bir hayat sürmekle beraber, oymağının günlük işleriyle de ilgisini kesmeden yaşamaktadır. İşte kanaatimizce Hacı Bektaş-ı Velî‘nin asıl tarihsel rolü bu ikinci aşamada devreye girmektedir.

Onun burada bir Türkmen şeyhi olarak kendi cemaati içinde mürşitlik görevini sürdürürken, ayrıca paralel iki istikamette daha İslam (?!) propagandası yaptığı anlaşılıyor. O ilk önce bugünkü Ürgüp yöresindeki Hıristiyanlarla çok sıkı ilişkiler geliştirip onların ihtidasına zemin hazırladıktan başka, işgalci Şamanist Moğollar‘ın da Müslümanlığı (?!) kabul etmeleri için yoğun faaliyetler göstermiş, halifelerini bu meyanda Anadolu’nun dört bir köşesine yollamıştır.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu İslam (?!) propagandası, hiç şüphesiz islam fıkhının sıkı kurallarıyla sınırlandırılan ortodoks bir anlayış değil, Horasan Melametiyyesi‘nin kuru zühd (ascetisme) karşıtı cezbeci (extatique) karakterini yansıtmaktadır. Bundan da öte, bu İslam anlayışı (buna artık nasıl islam diyebiliriz? Takdir sizin. Ş.K.), İslam sûfiliğinin yapısından kaynaklanan geniş bir hoşgörüye dayanan, mühtedîleri birdenbire eski kültür çevrelerinden koparmadan, bu kültürden gelen eski inançlarını da kendi içerisinde değerlendiren bağdaştırmacı (syncretique), yani heterodoks bir İslam anlayışıydı. Onun bu yönteminin, Anadolu‘nun müslim ve gayri müslim toplumları arasında önemli bir yakınlaşma ortamının doğmasına yol açtığını söyleyebiliriz. O kadar ki, bölge Hıristiyanlarının da ona büyük bir yakınlık duyduğunu ve kendisini Aziz Charalambos adıyla takdis ettiklerini biliyoruz.

Öyle görünüyor ki, zaman zaman bazı Moğol idarî otoritelerine karşı çıkmak durumunda kalmış olsa da, Hacı Bektaş-ı Velî, Sulucakaraöyük‘teki mütevazi zaviyesinde bu şekilde ömrünü tamamlamış olmalıdır (öl. 1271). İşte tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî hakkında bugün müsbet bir yaklaşımla söyleyebileceklerimiz yalnızca bunlardan ibarettir.

Nisbeten bu dar coğrafya içinde cereyan eden hayat tarzı yüzünden olmuş olmalıdır ki, Hacı Bektaş-ı Velî, yaşadığı süre boyunca Selçuklu başkentinin veya önemli kültür merkezlerinin ilgisini çekecek, dolayısıyla bu büyük şehirlerdeki büyük tekkelerde yaşayan entellektüel kesime mensup meslektaşları gibi zamanın belgelerinde iz bırakmamıştır. Onun böyle gözlerden uzak bir mıntakayı seçmesi hiç şüphesiz boşuna değildi. Selçuklu merkezi yönetiminin 1240 Babaî isyanından sonra heterodoks çevrelere karşı takip ettiği politika sonucu, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu çevrelerden olabildiğince uzak bir yeri seçmesi kadar tabii bir şey olamazdı. Ayrıca büyük şehirlerdeki Sünni meslektaşlarının da eleştirilerinden uzak olmayı tercih ettiği de düşünülebilir. Nitekim Mevlana‘nın bile, yüzünü görmediği ve ancak gıyaben tanıdığı bu Türkmen şeyhine hiç de iyi gözle bakmadığını biliyoruz. (Bk. Eflâkî, I, 482)

Vilayetnâme’nin dikkatli bir tahlili, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin hem Ahmed-i Yesevî hem de Kutbeddin Haydar geleneklerini sıkı sıkıya koruyan bir Haydarî şeyhi olduğunu, Elvan Çelebi, Ahmed Eflaki ve Aşıkpaşazade’nin eserleri ise, onun Baba Resûl‘ün, yani -bir Vefaî şeyhi olan- Baba İlyas-ı Horasanî‘nin halifesi bulunduğunu açıkça gösteriyorlar. Kaynaklarımızdaki bu kayıtlara güvenmek gerekirse, onun sûfî kimliği konusunda şu sonucu ulaşmamız lazım geliyor:

Hacı Bektaş-ı Velî çok büyük bir ihtimalle, Haydarîlik tarikatının bir mensubu olarak Anadolu’ya gelmiş, sonra Baba İlyas-ı Horasanî çevresine girerek Vefaîlik tarikatının da bir müntesibi olmuş olmalıdır. O hayatının sonuna kadar da çok muhtemel olarak böyle yaşadı. Bu durumda kendisinin, sanıldığı gibi, adını taşımasına rağmen Bektaşîliği bizzat kurmamış olduğu muhakkaktır. Bugün bütün araştırıcılar bu konuda fikir birliği içindedirler. Zaten Bektaşîlik, 16. yüzyılın ilk yıllarında Balım Sultan tarafından Haydarîliğin içinden ayrılmak suretiyle onun adına kurulmuştur.

Bütün bu süre içinde çarpıcı olan hadise, Hacı Bektaş-ı Velî etrafında teşekkül eden kültün, Anadolu’da ondan çok daha eski olan ve göçlerle buraya intikal eden Ahmed-i Yesevî, Kutbeddin Haydar, Dede Garkın kültlerini ve nihayet, büyük bir dini-sosyal hareketin lideri olmasına rağmen Baba İlyas kültünü kendi içine alması ve böylece, Anadolu’daki bütün heterodoks sûfî eğilimleri temsil eder duruma yükselmesidir. Ayrıca bütün yerel -İslam öncesi- kültleri de kendi bünyesi içinde özümseyerek bağdaştırmacı (senkretik) bir yapı ortaya koymak suretiyle, kendini Anadolu Türk heterodoksisinin temeline yerleştirebilmiş bulunmasıdır. Nitekim bu bağdaştırmacılık özelliğidir ki, Bektaşîliğe dünyaca ünlü hoşgörülü niteliğini kazandırmıştır.

İşte bu bağdaştırmacı kültün teşekkülü, aynı zamanda menkabevî, yahut mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘yi sahneye çıkaracak ve hem Bektaşîliğin hem Alevîliğin merkezine oturtacaktır. Yani, Hacı Bektaş-ı Velî asıl tarihsel rolünü, yaşarken değil, tıpkı Hz. İsa, Hz. Ali, ve hatta ünlü sûfî Hallac-ı Mansûr gibi, öldükten sonra oynayacaktır. Bu sebeple şunu diyebiliriz ki, Hacı Bektaş-ı Velî yaşarken yapamadığını, öldükten sonra yapmıştır.

Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI (ss.170-176)

KALENDERÎLİK VE BEKTAŞÎLİK

Aslına bakılırsa Kalenderîlik‘le Bektaşîliğin ilişkisi, bu sonuncunun bu adı taşıyan bir tarikat olarak tarih sahnesinde görünmesinden çok daha eskiye, XIII. yüzyıla kadar geriye gider. Bununla XIII. yüzyıldaki Babaî hareketini kastediyoruz. Abdalân-ı Rum‘dan sözederken de belirtildiği gibi, bir anlamla ilk Bektaşîler diyebileceğimiz bu zümrenin, 1240 yılında başlayan bu hareketle sıkı sıkıya bağlantılı olduğuna bugün artık muhakkak nazarıyla bakılmaktadır. Zira XIV. yüzyılda Abdalân-ı Rûm adını taşımakta olan bu Kalenderî zümre, Babaî isyanının hazırlayıcı ve propagandacısı durumunda olan Kalenderîler’in (Vefaîler, Haydarîler) devamıydı. O zaman bu büyük hareketin lideri bulunan Baba İlyas-ı Horasanî‘nin iki halifesi, Baba İshak ve Hacı Bektaş da birer Kalenderî idiler. Bunlardan ilkinin isyanı fiilen yönetmesine karşılık, ikincisi kenarda durmayı tercih etmişti.

Büyük bir ihtimalle, Anadolu Selçuklu Devleti‘nin 1246’dan sonra Moğol hakimiyetine girişiyle Selçuklu merkezî yönetiminin gücünü yitirmesinden sonra, yani aşağı yukarı 1250’li yıllarda, bugün kendi adını taşıyan kasabanın bulunduğu yerde Çepni Türkmen boyu içinde yeniden sahneye çıkan Hacı Bektaş’ı bize tanıtan temel kaynak, bilindiği üzere, XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alınmış bulunan kendi menâkıbnâmesidir. Onun vefatından tam iki yüzyıl sonra, ama o zamandan beri şifahi olarak süregelen rivayetlerin kaleme alınmış biçimi olan bu eserin bize sağladığı en önemli verilerden bir kısmı, Hacı Bektaş’ın bugüne kadar hemen hiç dikkati çekmeyen bir özelliğini yansıtır, ki o da, onun tipik bir Kalenderî (Haydarî) şeyhi olduğudur. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, şimdiye kadar bu açıdan hiç bir tahlile tabi tutulmamıştır.

Aşıkpaşazâde’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla kardeşi Menteş‘le birlikte Anadolu‘ya geldikten hemen sonra Vefaî şeyhi Baba İlyas‘ın çevresine intisap eden ve hatta onun halifesi bile olan Hacı Bektaş‘ın, meşrep itibariyle zaten Kalenderîlik çerçevesinde mütalaa edilmesi gereken Vefaîlik içinde Kalenderî özelliğini koruduğu anlaşılıyor. Velayetname’deki ipuçlarından ilk dikkat çekeni, Hacı Bektaş’ın “çırçıplak bir abdal” şeklinde tasvir olunmasıdır. Daha önceki bölümlerde anlatıldığı üzere, Kalenderî Abdalları yarı çıplak dolaşıyorlardı. İlk bakışta önemsiz gibi duran, bu yüzden de dikkatlerden kaçan bu ayrıntının, kanaatimizce Hacı Bektaş’ın hüviyetini tesbit konusunda ilk elde göz önüne alınması gerekirdi; zira bu ifadenin tek anlamı, onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup olduğudur. Üstelik aynı kaynakta, Hacı Bektaş’ın yakın çevresindeki Ulu Abdal, Kiçi Abdal, Güvenc Abdal, Kara Abdal vs. gibi, abdal ünvanını taşıyan şahsiyertlerin de aynı niteliğe sahip, başka bir deyişle, Kalenderî abdalları oldukları gözden kaçmıyor. Nitekim Velâyetnâme‘de anlatıldığına göre , Hacı Bektaş’ın zaviyesi, bu belirgin hüviyeti sebebiyle sık sık Horasan‘dan gelen Kalenderîler Tâyifesi‘nin ziyaretine sahne oluyordu. (Burada Kalenderler için aynı zamanda Horasan Erenleri tabiri de kullanılmaktadır, ki zaman zaman kendisine muğlak anlamlar yüklenen bu terimin bize göre gerçek anlamı da budur)

Velâyetnâme’nin, Hacı Bektaş’ın bu tasavvufî hüviyetini yahut mensubiyetini doğrular mahiyette verdiği ikinci önemli ipucu, onun Seyyid Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Yine Velâyetnâme’ye göre, Hacı Bektaş, Haydarîsiyle, Torlağıyla, Işığıyla bütün Kalenderî zümreleri gibi, Seyyid Battal Gazi‘yi Pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır.

Bir başka önemli ipucu, Hacı Bektaş’ın çihar darb olması ve bunu bir erkân olarak kendine yeni intisap eden bütün müridlerine uygulamasıdır. Onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup bulunduğunu bir kere daha kesin olarak ortaya koyan bu husus, kendisine izâfe edilen bir şiirde de dile getirildiği gibi, XVII. yüzyıl Bektaşi şairlerinden ve şeyhlerinden Halil Vahdetî Baba‘nın bir manzumesinde de vurgulanmaktadır.

Pâ-bürehne kazak abdâl ü fenâ fahr-i mezîd
Fakr ile fahr idenün dâim ola fakri mezîd
Çihâr-darb ile bakâ mülküne sultan geçinür
Genc-i tecrîde miyân-bend ile pâlheng kilîd

***

Çihar-darb anındur elif ü tîğ u tırâş
Ser ü rîş ile bürûd oldı dilâ hem dahî kaş

(Menakıb-ı HBV, Önsöz, ss. XXIV-XXV)

Bu erkânın Bektaşîlik’te XVI. yüzyıl sonlarına kadar uygulanmaya devam ettiğini tahmin etmekle birlikte, büyük bir ihtimalle daha sonra Bektaşîliğin şehirleşmesi sürecine parelel olarak terkedildiği düşünülebilir.

Velâyetnâme’deki ipuçları bunlarla bitmiyor. Birkaç yerde Hacı Bektaş’ın uzun ve gür bıyıkları bulunduğundan da bahsediliyor. İşte bu son fakat en az yukarıdakiler kadar önemli ayrıntı diğerleriyle birlikte değerlendirildiği zaman, Hacı Bektaş’ın tıpkı çağdaşı Barak Baba gibi, bir Haydarî Kalenderîsi olduğu, bizce hiç bir şüpheye yer vermeyecek şekilde ortaya çıkıyor. Kanaatimizce bu keyfiyet, bugüne kadar Hacı Bektaş-ı Velî üzerine yapılan değerlendirmeleri yeni baştan gözden geçirtecek derecede önemlidir. Nitekim Velâyetnâme ‘de Ahmed-i Yesevî çevresine bağlanan Kutbu’d-Dîn Haydar‘la ilgili menkabeler de, işte asıl bu çerçeve içinde bir anlam kazanmaktadır. Bu menkabeler, Haydarîliğin kurucusu olan Kutbu’d-Dîn Haydar‘ı, Haydarîlik‘te geniş etkisi olan Yesevilik sebebiyle, Ahmed-i Yesevî‘nin oğlu olarak takdim ederler. Böylece bütün bu tarikat çevrelerinin Kalenderîlik’le yakın ve sıkı ilgisi çok açık bir şekilde beliriyor.

Sonuç olarak söylemek gerekirse, Hacı Bektaş-ı Velî’nin tıpkı Barak Baba gibi, yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan bir Haydarî Şeyhi olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Hiç şüphesiz bu portre, klasik Bektaşî ikonografisinde iyice yer etmiş bulunan -bize göre muhtemelen XVIII-XIX. yüzyılda oluşmuş- malum cübbeli, sakallı, bıyıklı, başı taclı Hacı Bektaş-ı Velî tipinden çok farklıdır. Bu yüzden, günümüz Alevî-Bektaşîler’inin, hayallerinde iyice yer etmiş bu resmin yerine, “yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan” bir Kalenderî Hacı Bektaş’ı koymaları, muhakkak ki kabulü çok zor bir değişimdir. Ama Alevî-Bektaşî kesiminin çok muteber tuttuğu, hatta yarı mukaddes bir nitelik atfettiği Velayetnâme’nin tasvir ettiği tarihî Hacı Bektaş-ı Velî budur.

Bektaşîliğin, kendine isim babası olarak seçtiği Hacı Bektaş’ın Kalenderî zümrelerle ilgisini ve sıkı bağlantısını bu sürede belirledikten sonra, bir tarikat olarak Bektaşîliğin Kalenderîlikle bağlarını da ortaya koymak gerekiyor.

Bu bağların ilki, hiç şüphesiz Kalenderîliğin Bektaşîliğe hediye ettiği, bugün bildiğimiz gibi Bektaşîliğin gerçek kurucusu olan Balım Sultan tarafından da korunan, çihar-darb ve mücerredlik erkânıdır. Velâyetnâme bu iki erkânın sürüp gittiğinin en reddedilemez belgesidir. Zaten Hacı Bektaş-ı Velî’nin bizzat kendisinin çihar-darb yaptığı gibi, müridlerine de uyguladığına yukarıda temas edilmişti. Mücerredlik erkânı ise Hacı Bektaş-ı Velî’nin kendi hayatında da uygulandığı gibi, Velâyetnâme‘ye bakıldığında, etrafındaki bütün dervişlerin de mücerred oldukları görülür.

Bu vesileyle burada şu noktayı açıklığa kavuşturmakta fayda vardır: Bilindiği üzere, eskiden beri Bektaşîler arasında Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği, soyunun sürüp sürmediği hep anlaşmazlık konusu olagelmiştir. Bizim kanaatimizce, bir Haydarî-Vefaî şeyhi olduğunda şüphe bulunmayan Hacı Bektaş’ın, bu mensubiyeti sebebiyle, mutlak surette mücerredlik erkânına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekâr yaşaması lazım gelir. Esasen başta Velâyetnâme olmak üzere, hiç bir eski kaynak da onun evlenip çoluk çocuk sahibi olduğundan sözetmez. Soyunun sürdüğüne dair ilk iddialar, büyük bir ihtimalle Balım Sultan‘dan sonraki yıllarda doğmuş olmalıdır.

Bir diğer bağlantı, Rum Abdalları ve onların adına yazılan menâkıbnâmelerdir. Bugün Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan, Sultan Şucâu’d-Dîn, Otman Baba, Koyun Baba ve Demir Baba gibi, XIV. ve XV. yüzyılların ileri gelen Rum Abdalı yahut Kalenderî şeyhlerinin, en başta takdis edilen Bektaşî evliyası sayıldığını biliyoruz. O kadar ki, Bektaşî edebiyatı ve geleneği bunları sadece evliyâ kabul etmekle kalmamış, bir de kendileriyle ilgili şifahi gelenek ve rivayetleri yazıya geçirmek suretiyle adına velayetnâme (velilik kitabı) denilen menâkıbnâmelerle de hatıralarını ebedîleştirmiştir. Dikkatimizi çekmesi gereken nokta, bu eserlerin hiç birinde Bektaşî teriminin yer almamış olduğudur. Tam tersine, bu eserlerin Kalenderî muhitlerinde yazıldığı, başka bir deyişle, geleneksel bir biçimde kendi zamanlarına kadar gelen bu rivayetleri toplayıp yazıya geçirenlerin Kalenderî müellifler olduğu çok açıktır. Bu da, hakim bir şekilde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü yansıtmalarına rağmen, bu eserlerin kaleme alındığı bütün bir XV. yüzyıl boyunca Bektaşîlik diye bir tarikatın henüz ortada olmadığını, gösterir.

Bir diğer konu da, adlarına velayetnameler yazılan bu tarihî şahsiyetlerin dışında, yine Bektaşîliğin takdis ettiği veliler arasında bulunan ve doğrudan doğruya Kalender sıfatını taşıyan Kalender Karakurt Baba, Kalender Kızıl-Kurt Baba ve Kalender Bozkurt Baba gibi, tarihi şahsiyetleri tamamiyle meçhul kişiler de vardır. Bunların hayalî kişiler olması muhtemel olduğu gibi, gerçek şahsiyetler olmaları da mümkündür. Ama önemli olan, hepsinin Kalender sıfatını taşımalarıdır. Bunlara ek olarak, yakın zamana kadar kullanılmakta bulunan bazı Bektaşî gülbanklarında da, Kalenderân-ı Türkistan, yani Türkistan Kalenderîleri’nin, özellikle zikredildiğini belirtelim. (Özel kütüphanemizde bulunan yazma bir Evrâd-ı Mevleviyye ve Bektaşiyye nüshasının son kısmında yer alan (ss. 60-61, 68) üç gülbankta geçen ifade aynen şöyledir: “Pîrân-ı Horâsan, Abdâlân-ı Rûm, Kalenderân-ı Türkistan.”)

Nihayet son bir bağlantı olarak Bektaşi nefeslerinden bahsetmemiz gerekiyor. Bugün Alevîlik-Bektaşîlik edebiyatının en önde gelen boyutunu teşkil ettiğine şüphe bulunmayan Bektaşî nefesleri, hala derinlemesine bir şekilde sistematik, tahlili bir incelemenin konusu olmamıştır. İşte Kalenderîliğin büyük ve köklü tezahürlerini bunlarda görmemek kabil değildir. Bu sebeple, XVII. yüzyılın başlarına kadar, Bektaşî şiiri denilen şeyin aynı zamanda Kalenderî şiiri demek olduğunu ileri sürmek bir gerçeğin ifadesi olacaktır. Zira, bir defa, bugün BektaşÎ edebiyatının öncüleri sayılan Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal‘ın, hatta XVI. yüzyılda yaşamış olup Aleviler’ce beş (yedi olmalı, Ş.K) büyük şairden sayılan Viranî‘nin ve XVII. yüzyılın büyük şâiri Muhyi’d-Dîn Abdal‘ın birer Kalenderî şeyhi olduklarını kesinlikle unutmamalıdır.

Bektaşî nefeslerinin, Şiî motifler dışında terennüm ettiği her konu, Kaygusuz Abdal tarafından bütün eserlerinde daha XIV. yüzyılın sonlarıyla XV. yüzyılın başlarında nazmen ve nesir olarak işlenmişti. Bu nefeslere, ta Yunus Emre’den beri sürüp gelen ve Kaygusuz Abdal’da olgun bir biçimde ortaya çıkan kalenderâne tavrın rehberlik yaptığı, en sathî bir karşılaştırmada bile belirir. Nitekim, XVI. ve XVII. yüzyılda yaşamış pek çok Kalenderî veya Bektaşî şairinin Kaygusuz Abdal’la aynı konuları benzer tavırlarla işledikleri müşahede olunmaktadır.

Bütün bunlardan sonra, şöyle bir sonuca varabileceğimizi sanıyoruz: Bektaşîlik aslında Kalenderîlik’ten çok geniş ölçüde etkilenmiş yeni bir tarikat değil, Kalenderîliğin içinden doğmuş bir koldur. Bir başka deyişle Bektaşîlik, kendi başına teşekkül etmiş bir tarikat değil, fakat Kalenderîlik, daha doğrusu Haydarîlik içinde giderek ağırlık kazanan Hacı Bektaş kültü etrafında tedrîcen gelişmek suretiyle oluşan bir koldur. Bu fikrimizin kilit noktası ise Hacı Bektaş-ı Velî kültü etrafında toplanmış Kalenderî-Haydarî zümrelerinin, XIV. yüzyılın başlarında Sulucakaraöyük’teki Hacı Bektaş-ı Velî Zaviyesi’nden etrafa yayılarak başlattıkları bir sürecin, XVI. yüzyıl başlarında tamamlanmasıyla teşekkülüne yol açtıkları bir tarikattır demek, tarihî bir gerçeğin tesbit ve ifadesi olacaktır.

Şöyle ki: Hacı Bektaş-ı Velî‘nin 1270 dolaylarında vefatıyla birlikte, Sulucakaraöyük zâviyesi, onun etrafında bir takım menkabelerle zenginleşen ve sağlamlaşan güçlü bir kültün merkezi olmaya başladı. İşte bu zaviyeden yetişen Abdal Musa, buradan ayrılarak etrafa dağılan, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün taşıyıcı ve propagandacısı Kalenderî Şeyh ve Dervişlerine mükemmel bir örnek teşkil eder. O, Sulucakaraöyük’teki zâviyeden kendine bağlı Rum Abdalları ile ayrıldıktan sonra önce Bursa havalisine gelmiş, daha sonra Bergama‘ya, oradan da Denizli dolaylarına geçmiş ve bütün bu yerlerde zâviyeler açmıştır. Son olarak Elmalı yakınlarında yerleşerek ölünceye kadar burada yaşadığını biliyoruz.

İşte Abdal Musa‘nın takip ettiği şu yol, onun, onun gibilerin Hacı Bektaş-ı Velî kültünü ne kadar geniş bir alana yaydıklarının çok iyi bir örneğidir. Biz, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün Abdal Musa‘nın şahsında ne derece kuvvetle temsil olunduğunun belgesel bir misalini Velâyetnâme-i Abdal Musa‘da buluyoruz:

“Ol esrar sözlü ve kelecisi tuzlu ve lâtif gözlü ve güler yüzlü Sultan Hacı Bektaş el-Horasanî bir gün hayâtında oturur iken mübarek nefsinden nutka gelüb eyitdi: Yâ erenler! Genceli’de gene ay gibi doğam adım Abdal Musa çağırdıram didi, beni isteyenler anda gelsin bulsun didi. Hünkâr Hacı Bektaş vefat idicek. Abdal Musa zuhûra geldi” (Vilâyetnâme-i Abdal Musa, ss.1-2)

Çok açık anlaşıldığı üzere burada Hacı Bektaş‘ın, öldükten sonra Abdal Musa olarak yeniden dünyaya geleceği dile getiriliyor, ki bu Kalenderîler arasında Hacı Bektaş’ın Abdal Musa olarak yeniden doğduğu şeklindeki güçlü bir inanç aracılığıyla Hacı Bektaş kültünün nasıl yayıldığını vurgulaması itibariyle çok mühimdir ve tarihî bir kıymeti haizdir. Ayrıca bu satırlar, Kalenderîler arasındaki tenasüh inancının tipik ve kuvvetli bir örneği olmaktan başka, bu inancın pratikteki fonksiyonel misyonunu da çok net bir biçimde vurgulamaktadır.

Bu itibarla biz, Abdal Musa’yı Bektaşîliğin gerçek piri olarak değerlendirmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Nitekim bu sebepledir ki o, “Kudemây-ı Bektâşiyân”dan sayılır. Osmanlı İmparatorluğu’nda Yeniçeri Ocağında Hacı Bektaş-ı Veli an’anesinin kuvvetle yerleşmesinde de Abdal Musa’nın baş rolü oynadığı kesin olduğu gibi, Alevîlik-Bektaşîliğin ana erkânından bulunan oniki hizmeti temsil eden “On iki Post”tan on birincisi “Ayakçı Abdal Musa Sultan Postu” adını taşır. Bazı Bektaşî nefeslerinde ve Finike yakınlarındaki Kâfî Baba Tekkesi‘nin kitabesinde “Pîr-i Sâni” diye anılır. XVI. yüzyıldan beri bir çok Bektaşî şairi Abdal Musa’ya medhiyeler kaleme almıştır. Bütün bunlar bir yana, tarihçi Aşıkpaşazade‘in ifadeleri onun daha XVI. yüzyılda Bektaşî sayıldığını gösteriyor…

İşte Abdal Musa gibi daha pek çok Haydarî-Kalenderî Abdalı, kurdukları zâviyeler vasıtasıyla bölgelerinde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü zamanla hakim duruma getirdiler ve bu, zaman içinde sürüp gitti. Bu sayededir ki, XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Velî, artık XIII. yüzyıldaki gerçek kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta kuvvetle takdis edilen büyük bir velî hüviyetini kazanmıştı...

Bektaşî teriminin ilk defa ve müstakil bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması bize göre XVI. yüzyılda vukû bulmuş olmalıdır. (Bir tarikat adı olarak Bektaşîlik yahut BekTaşî terimine en azından şimdilik XVI. yüzyıl başlarından itibaren rastlanabilmektedir.) Bilindiği gibi, tarihi rivâyetlere göre Bektaşîlik adıyla bugün mevcut olan tarikatı resmen kuran, XVI. yüzyılın başında bizzat II. Bayezid tarafından Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Zâviyesi‘nden alınarak Hacı Bektaş-ı Velî Zâviyesi‘nin başına getirilen Balım Sultan‘dır. Böylece XVI. yüzyıl başında, Bektâşîlik adıyla bir tarikat resmen ve fiilen Hacı Bektaş Zâviyesi‘nde tarih sahnesine çıkmış oluyordu. Kalenderîliğin artık Bektaşîlik adını alan bu yeni kolu, kısa zamanda gelişerek öteki Kalenderî zâviyelerine de hakim olmaya başlayacaktır.

Bununla beraber XVI. yüzyılda bu ayrılışın tam ve kesin bir hale gelmediğini müşahede ediyoruz. Nitekim XVI. yüzyılda yaşamış bazı Kalenderî şairlerinin kendilerini hem Kalenderî, hem de Bektaşî olarak nitelendirmelerinin sebebi her halde bu olmalıdır. Mesela Kalender Abdal,

Kalender Abdal‘ım koymuşarn seri
Şükür kurban olub gördüm didarı
Erenler serveri râhın rehberi
Hünkâr Hacı Bektaş Velî’yi gördüm

diyerek “râhın rehberi” sıfatıyla Hacı Bektaş‘ı takdis ederken, bir yandan da hala Kalender Abdal mahlasını kullanmaktadır. Hayâlî Beğ,

Dağ-ı sînem ehl-i derdün olalı baş ocağı
Benden uyarır çerağı Hacı Bektaş Ocağı

beytiyle bu gerçeği daha açık bir tarzda vurgulamaktadır. Hayretî ise

Şah hakkıyçün bugün ey Hayretî hayrân ü zâr
Hânekah-ı ışk içinde baş açık Bektâşîyem

beytiyle, kendisinin ayın zamanda bir Bektaşî olduğunu dile getiriyor.

Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Eğer kısaca ifade etmek gerekirse, XVI. yüzyılın, Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderîlik’ten fiilen ayrılma sürecini başlatmış bulunduğu bir dönem olmasına rağmen, bu ikisinin henüz birbirinden ayrılmadığını ve içiçe yaşamaya devam ettiklerini söylemek yerinde olacaktır.

Öyle görünüyor ki, Bektaşîliğin tam anlamıyla müstakil hale gelebilmesi kuvvetli bir ihtimalle XVI. yüyılın sonlarına, hatta belki XVII. yüzyıl başlarında vuku bulmuş olmalıdır. XVII. yüzyıl ise, Bektaşîliğin iyice gelişmesi karşısında Kalenderîliğin giderek zayıflayıp erimek suretiyle Bektaşîlik içinde kaybolduğu bir süreci temsil eder. İşte kanaatimizce bu dönem, Esat Efendi, Hasluck ve Köprülü’nün, Bektaşîliğin ne kadar baba, dede ve abdal lakıbını taşıyan türbe, tekke ve zâviye varsa onları gasbettiğini söyledikleri dönemdir.

Bizce bu meseleye bu şekilde yaklaşmanın, yani Bektaşîliğin belirtilen türbe ve zâviyeleri gasp yoluyla ele geçirdiği şeklinde düşünmenin, yukarıdaki izahlarımız dikkate alındığı takdirde, yanlış olduğu görülecektir. Çünkü meydana gelen olay bir gasp olayı değildir. Bektaşîlik yabancı bir tarikat olarak dışarıdan müdahale ile zikredilen müesseseleri ele geçirmiş olamazdı. Böyle bir şey, siyasal otorite baskısı olmadıkça sosyolojik olarak mümkün değildir. Çünkü bu takdirde bunun nasıl gerçekleştiği sorusunun cevabını verebilmek gerekir. Oysa Bektaşîlik bu işi bizzat bir Kalenderîlik şubesi olarak tabii bir gelişim süreci içinde gerçekleştirmiştir. Osmanlı tarihinde bir tarikatın başka bir tarikatın müesseselerini ele geçirme hadisesi yalnızca 1826 yılında bir kere devlet zoruyla vuku bulmuştur. O da, bilindiği gibi, Yeniçeriliğin ilgasıyla birlikte aynı kaderi paylaşan Bektaşîliğin zâviyelerinin devlet zoruyla Nakşibendîliğe devrinden ibarettir ve fazla da uzun sürmemiştir.

İşte XVII. yüzyıl, bu tabii gelişim sürecinin tamamlanarak hemen bütün Kalenderî zümrelerinin Bektaşî hüviyetini kazandıkları bir yüzyıl olmuştur. XVIII. yüzyıla gelindiğinde ise, artık bütün Kalenderî zümreleri Bektaşîliğin içinde erimiş bulunuyordu. Bu suretle XIII. yüzyıldan beri önce Anadolu’da, XIV. yüzyılın sonlarından itibaren de Rumeli topraklarında varlığını sürdüren Kalenderîliğin batı kesimi, yerini Bektaşîliğe bırakmış oldu. Yahut daha doğru bir deyişle, Bektaşîlik şekline dönüştü.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 199-209)

RUM ABDALLARI

OSMANLI DEVLETİ’NİN KURULUŞ DÖNEMİNDE KALENDERÎLER:
ABDÂLÂN-I RÛM yahut RUM ABDALLARI

A) “Abdâlân-ı Rûm” Tabiri

Bilindiği üzere bu tabiri ilk kullanan, XV. yüzyıl tarihçilerinden olup, XIII. yüzyılda Baba İlyas-ı Horasanî ile başlayan eski ve büyük bir şeyh sülalesine mensup Aşıkpaşazade Derviş Ahmed’dir. Kendi adıyla anılan tarihinde belirttiğine göre, o zamanlar Anadolu (Rum)’da tanınmış dört taife vardır:

1. Gaziyân-ı Rûm
2. Ahiyân-ı Rûm
3. Abdâlân-ı Rûm
4. Bacıyân-ı Rûm

İşte bu zümreler içinde bizi ilgilendiren, Aşıkpaşazade‘nin üçüncü sırada saydığı Abdalan-ı Rum veya daha sonraki başka kaynaklarda da rastlandığı üzere Rum Abdalları zümresidir. (ss. 79-80)

Gerçekten de, XV. yüzyılın sonlaryla XVI. yüzyılın başlarında yazılmış ilk Osmanlı vekayinameleriyle aynı dönemde kaleme alınmış bazı evliya menakıbnamelerinde isimleri abdal kelimesiyle birlikte anılan ve bunun için de Rum Abdalları diye nitelenen bu kişiler kimlerdi?

Aslına bakılırsa, Âşıkpazade‘den çok zaman önce, onun büyük amcası Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye‘sinde, Baba İlyas‘ın müridierini abdal lakabıyla yadederek, önemli ölçüde bir gerçeği, yani Rum Abdalları‘nın Babaî çevresiyle ilgisini ortaya koyuyordu. Ayrıca bu tabirin hiç olmazsa XIV. yüzyıldan beri kullanılmakta olduğunu da dolaylı bir biçimde gösteriyordu…

Nitekim ilk Osmanlı kaynaklarında yer alan Rum Abdalları‘nın menkabeleri, onların Kalenderîlik‘le ilgisini bize gösteren bazı veriler sağlamaktadır. Bunların başında bir defa, Geyikli Baba, Doğlu Baba, Postinpûş Baba, Abdal Musa, Abdal Murad ve Abdal Mehmed örneklerinde olduğu gibi, Baba ve Abdal lakapları gelir. Çünkü giriş bölümünde de gösterilmeye çalışıldığı üzere, bu lakaplar daha XI. yüzyıldan itibaren, Baba Tahir-i Uryan örneğinde olduğu gibi, Kalenderîler tarafından kullanılıyordu. Bizzat Cemalü’d-Din-i Sâvi‘nin ise, Pir-i Abdal ünvanını taşadığını burada bir kere daha hatırlayalım. Nitekim F.Köprülü de bazı yazılarında abdal teriminin kalenderî ile eşanlamlı olduğunu, metinlere dayalı örneklerle vaktiyle göstermişti.

Diğer verilere gelince, bunlar daha çok Rum Abdalları’nın kılık ve kıyafetleriyle alakalı olup aşağıda yeri geldikçe görülecektir. O halde Abdalan-ı Rum yahut Rum Abdalları teriminin, Babaî hareketine mensup Kalenderî zümrelerini niteleyen bir kelime olduğuna şüphesiz nazarıyla bakmak gerekir.

B) Kuruluş devrinde Rum Abdalları

Osmanlı Devleti‘nin kuruluş dönemini teşkil etmekte olup XIV. yüzyıl başlarından Çelebi I. Mehmed zamanına (1413-1421) kadar olan devrede, isimleri ve menkabeleri kaynaklara yansıyabilmiş pek az Rum Abdalı Kalenderî’yi tanıyabiliyoruz. Burada bunların biyografilerini tek tek ele almak yerine, bu devirde Anadolu topraklarında Kalenderîliği temsil ettikleri bize göre muhakkak olan ve Abdalan-ı Rûm veya Rum Abdalları genel adı altında toplanan bu kişilerin temel karakteristiklerini belirlemenin daha yerinde olacağını hemen kaydedelim.

Yukarıda isimleri sayılan Rum Abdalları, Aşıkpaşazade, Oruç Beğ ve Neşri tarihleri ile anonim Tevarih-i Al-i Osman‘lar gibi ilk Osmanlı vekayinameleri ile, Taşköprülüzade, Kemalpaşazade, Gelibolulu Mustafa Ali ve Hoca Sâdü’d-Dîn vb. daha sonraki kaynaklarda ilk Osmanlı hükümdarlarıyla ilişki içinde gösterilen Kalenderî şeyhleri olup hepsi de XIV. yüzyıl içinde yaşamışlardır. Bunlardan yalnız Abdal Musa, Bektaşiliğin teşekkülüyle büyük bir önem kazanmış, hakkında bir menakıbname (Velayetname-i Abdal Musa) kaleme alınmıştır. Bunlardan başka, zikrolunan vekayinamelerde isimleri geçmemekle beraber, Abdal Musa‘nın müridi Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) ve Sultan Şucâu’d-Dîn gibi, XIV. yüzyılın son çeyreği ile XV. yüzyılın ilk yarısında yaşamış Kalenderî Şeyhleri veya Rum Abdalları, başka bir deyişle, Proto-Bektaşî‘ler de vardır.

Hiç şüphesiz kaynaklardaki, Rum Abdalları hakkındaki şifahi geleneğin yazıya geçmiş biçimlerinden başka bir şey olmayan kayıtların bize gösterdiği gerçek, çevrelerindeki müridleriyle beraber hemen hepsinin Osmanlı Beyliği topraklarına sonradan gelip yerleşmiş bulunduklarıdır. Söz konusu kayıtlara bakılırsa, Geyikli Baba Hoy (Azerbaycan)‘dan, Abdal Murad ve Abdal Mehmed Buhara‘dan, Abdal Musa yine Hoy‘dan, Postinpûş Baba ise Diyar-ı Acem’den gelmişti. Ancak öyle görünüyor ki bu memleket adları onların bizzat buralardan gelmiş olmaktan ziyade, mensup bulundukları Kalenderî zümrelerinin vaktiyle ilk çıkış noktalarını yansıtıyordu. Nitekim biz Rum Abdalları‘nın zaman zaman Horasan Er(en)leri tabiriyle de nitelendirildiklerini biliyoruz. Bu tabirdeki “Horasan” kelimesi, onların hakikaten Horasan mıntakasından geldiklerini değil, Horasan’da doğmuş bulunan, cezbe ve ilahi aşk esasına dayalı Melametî sûfiliğinden kaynaklanan Kalenderilik akımına mensup olduklarını göstermekteydi.

Hal böyle olmakla beraber, söz konusu Rum Abdalları‘nın, yeni teşekkül etmekte ve Bizans‘la sürekli mücadele ederek sınırlarını genişletmekte olan bu genç beyliğin topraklarına Anadolu‘nun öteki mıntakalarından geldikleri de bir gerçektir. Çünkü Babaî isyanının kanlı bir şekilde bastırılmasıyla oraya buraya kaçıp gizlenen Kalenderîler (Vefaî, Haydarî ve Yesevî dervişleri) için bu beylik arazisi kadar elverişli bir ortam az bulunurdu. (ss. 82-83)

«Rum Abdalları‘na dair haberlerin ortaya koyduğu diğer bir gerçek de, bunların geldikleri sosyal çevreler icabı, bugünkü anladığımız anlamda klasik Sünnilik‘ten farklı, popüler (heterodoks) bir İslam anlayışına sahip olduklarıdır. Nitekim hemen hemen ilk vekayinamelerin hepsinde yer almış olup, Osmanlı topraklarındaki Kalenderî Rum Abdalları zümrelerinin hem Babaî Hareketi‘ne, hem de o vasıtayla Vefaiyye Tarikatı‘na mensup bulunduklarını gösteren, Geyikli Baba‘ya atfedilen şu “Baba İlyas müridiyim Seyyid Ebu’I-Vefa tarikınden” sözü, başka hiç bir delil olmasa bile, bunu yeterince göstermektedir. Ayrıca, bir Bursa tahrir defterinin içinde bulunan, Geyikli Baba‘ya dair bir arşiv kaydı da bu hususta, ondan bahseden öteki kaynaklarda bulunmayan dikkate değer ipuçları verdikten başka, onun tipik bir Kalenderî şeyhi olarak Sünnilik dışı bir hayat tarzını benimsediğini göstermektedir.»(s. 84)

«İsimleri Osmanlı kaynaklarına geçmiş Rum Abdalları arasında, hakkında en geniş bilgiye sahip bulunduğumuz Geyikli Baba‘nın, o devirde ileri gelen bir Kalenderî (Vefaî) şeyhi olup, etrafında hayli kalabalık bir müridier topluluğu bulunduğu anlaşılıyor. “Geyiklü Cemaati” veya “Geyiklü Baba Dervişleri”, “Geyiklü Baba Sultan Cemaati” adı altında kaynak ve belgelerde zikredilen bu Kalenderî zümresinin, Rum Abdalları arasında, XIV. yüzyılda mahiyeti belirlenmiş, XV.-XVI. yüzyıllarda da aynı adı koruyan, Anadolu’daki en eski Kalenderî zümrelerinden olduğunu hemen belirtelim.

XV. yüzyılda yazılmış, tanınmış Bektaşî menikıbnamelerinden Velayetnâme-i Hacım Sultan, öteki Kalenderî zümreleri gibi durmadan seyahat eden bu cemaatin Germiyan bölgesinde de mevcudiyetini haber vermektedir. XVI. yüzyıl arşiv belgeleri, Konya havalisindeki bazı aşiretler arasında “Geyiklü Baba Dervişleri”nin bulunduğunu; Erzurum, Sivas, Malatya, Adana, Biga, Bursa ve İnegöl gibi birbirinden uzak mıntakalarda da “Geyiklü Baba Sultan Cemaati”ne rastlandığını gösteriyor. Özellikle son iki mıntakanın, Geyikli Baba’nın bizzat yaşadığı ve tekkesinin merkezlik ettiği yöreler olduğunu gözden uzak tutmamalıyız.»(s.85)

«Kuruluş devri Rum Abdalları zümresi içinde, üzerinde önemle durulması gereken bir başka Kalenderî şeyhi de, sonradan Bektaşîlik‘te kazandığı önem sebebiyle hiç şüphe yok ki, Abdal Musa‘dır. O, Aşıkpaşazade‘nin çok açık ve seçik bir ifadeyle bildirdiği üzere, temeli vaktiyle Hacı Bektaş-ı Veli tarafından atılan Sulucakaraöyük (bugünkü Hacıbektaş kasabası) zaviyesinden yetişmiştir. Bu sebeple o, bu zaviyede ve yöresinde kendi zamanına kadar gelişip kök salan Hacı Bektaş kültünü Osmanlı Beyliği arazisine taşıyarak büyük bir tarihi rol oynamıştır.» (s.86)

«Abdal Musa Geyikli Baba‘nın çağdaşı idi. Sonraki önemi nazara alınacak olursa, o, Geyikli Baba da dahil bütün Rum Abdalları içinde belki en mühim simadır. Yeniçeriliğin kuruluşuna adının karışması bir yana, yukarıda da işaret olunduğu gibi, yalnızca Hacı Bektaş Kültünü yayılmasını sağlayarak ileride Bektaşîliğin teşekkülüne zemin hazırlamış olması bile onu bu müstesna mevkie getirmeye tek başına yeterlidir.

Vellâyetnâme-i Abdal Musa ile, Abdal Musa’nın halifesi Kaygusuz Abdal’ı anlatan Menâkıb-ı Baba Kaygusuz‘da bulunan ipuçları, Abdal Musa’nın hiç tereddütsüz bir Kalenderî şeyhi, daha açıkçası, Hacı Bektaş’ın zaviyesinde yetişmiş olması sebebiyle, tıpkı onun gibi bir Haydarî şeyhi olduğunu göstermektedir. Bu kaynaklar Abdal Musa‘yı “saçı, sakalı, kaşı, kirpiği kazınmış bir ışık“ olarak takdim ettmekten başka, çevresindeki siyasi ve idari otoritelerle de genellikle iyi ilişkiler içinde bulunduğunu göstermektedirler. Mesela onun Teke beği ile arasının iyi olmamasına rağmen, Aydınoğlu Gazi Umur Beğ ile sıkı dostluk münasebeti kurduğu, menakıbında çok iyi vurgulanır.

Abdal Musa‘nın Elmalı-Tekkeköy‘deki zaviyesinin, XIV. yüzyıl Anadolu’sunda en nüfuzlu Kalenderî zaviyelerinden olduğunu söyleyebiliriz. İleride daha geniş olarak ele alınacak olan bu zaviyenin bir önemi de, Bektaşî’liğin teşekkülünde, doktrin ve edebiyatının meydana gelişinde önemli rolü ve katkısı bulunan Kaygusuz Abdal‘ın buradan yetişmiş olmasından kaynaklanmaktadır.>> (ss.86-87)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

Kalenderîler Anadolu’da

KALENDERÎLİĞiN ANADOLU’YA GİRİŞİ
VE OSMANLlLAR’DAN ÖNCE ANADOLU’DA KALENDERÎLER

Anadolu sahasında kaleme alınmış tarihî, tasavvufî ve edebî kaynakların şöyle bir taranması, Kalenderîliğin bu ülkede ancak XIII. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra söz konusu olabileceğini göstermektedir. Bunun sebebi, büyük ölçüde Moğol istilasının yol açtığı göçlerle ilgilidir. Bu durum sadece Anadolu için değil, Orta Doğu‘daki diğer İslam ülkeleri başta olmak üzere, bundan önceki bölümde de belirtildiği gibi, Hindistan‘a kadar Asya kıtası için de geçerlidir.

1218’lerden itibaren ilk etkilerini Maverâünnehir, onu takiben de Harezm ve İran‘da gösteren bu önemli hadise, XIII. yüzyıla kadar bu iki alanda iyice yayılmış ve gelişmiş bulunan çeşitli tarikat zümrelerine mensup pek çok şahsiyetin yer değiştirmesine sebep oldu. Bunlardan bazıları Hindistan istikametinde giderken, bazıları da Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Suriye, Irak ve Mısır‘a ve tabii bu arada Anadolu topraklarına geldiler. Bu sûfi göç dalgaları arasında sünni veya heterodoks olmak üzere çok çeşitli tasavvuf mektebine ve meşrebine mensup muhtelif zümreler, yeni yerleştikleri yerlerdeki dinî ve tasavvufî yapıyı geniş ölçüde etkilediler.

Anadolu aslında Moğol istilasından önce de bazı göçlere hedef olmuş, buraya intikal eden nüfus içinde değişik etnik ve kültürel menşe’lerden gelen sûfiler hep mevcut bulunmuştur. Ama asıl kalabalık göç dalgaları, Moğol istilasının sebebiyet verdikleri olup, 1220’lere doğru Kübreviyye ve Sühreverdiyye gibi sünni eğilimli tarikat mensupları yanında, hepsi de hiç şüpesiz Kalenderî sûfiliği ile çok yakından alakalı bulunan Yeseviyye, Vefaîyye ve özellikle Haydariyye gibi heterodoks zümreler de Anadolu‘ya ayak bastılar.

Fuad Köprülü, bu zümreler arasında en büyük çoğunluğu Haydarîler‘in teşkil ettiğine bir makalesinde bilhassa dikkat çeker.

Cemalü’d-Dîn-i Savi‘nin, Moğol istilasının önünden kaçıp gelerek Dımaşk‘da Kalenderîliği bir tarikat şeklinde teşkilatlamasından, yani 1220’li yıllardan sonra, Suriye üzerinden Anadolu‘ya ilk Kalenderî göçleri vukû bulmuş, bunu Azerbaycan üzerinden gelenler takip etmiş olmalıdır.(ss.57-58)

 Anadolu’da popüler Kalenderilik

XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde Anadolu’ya gelen Kalenderî zümreleri içinde çoğunluğun… Menakıbu’l-Arifin ve benzeri kaynaklarda Kalenderî, Cavlakî ve Haydarî gibi sıfatlarla nitelenen…mensuplarının, başlıca Cemalü’d-Dîn-i Savi ve Kutbu’d-Dîn Haydar‘ın çevrelerine ait bulunanlar olduğunu ileri sürmeye yarayacak bazı kayıtları Menakıbu’l-Arifin‘de buluyoruz. Bu kayıtlar, Fustatu’l-Adale‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin dört halifesinden biri olarak takdim ettiği Ebubekr-i Niksâri ile alakalıdır. Bu eserin, 602/1205-06 yılında Dımaşk‘dan ayrılarak Konya‘ya gelip yerleştiğini ve orada bir zaviye açarak başına pek çok mürid topladığını haber verdiği Ebubekr-i Niksari, Ahmed Eflaki tarafından Cavlakî diye nitelendiriliyor…

Eflaki bu bilgileri aktarırken bir de Şeyh Ömer-i Girihi adında, Ebubekr-i Niksari’nin yakını olan bir başka Kalenderî şeyhinden bahsetmektedir. Bu zatın, el-Vafi‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin halifeleri arasında zikrettiği Şeyh Osman-ı Girihi ile ilgili bulunması, hatta belki de onunla ayın kişi olması kuvvetle muhtemeldir.

Eflaki ayın şekilde, Anadolu’daki Haydarî çevrelerini de tesbit etmemize yardımcı olmakta ve eserinin iki yerinde, Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifelerinden olduğunu belirttiği bir Hacı Mübarek-i Haydarî’den bahsetmektedir. Aslında bu zatın kronolojik olarak doğrudan doğruya Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifesi olması zor kabul edilebilirse de, ilk halifelerden sonraki kuşağa mensubiyeti muhakkak olmalıdır.

İşte, Mevlana ile iyi ilişkiler içinde olan bu Hacı Mübarek-i Haydari‘nin, Selçuklu veziri Tacü’d-Dîn tarafından yaptırılan, Dârü’z-Zakirin adındaki zaviyenin şeyhliğine resmen tayin edildiğini Eflaki‘den öğreniyoruz. Eflaki ayrıca bu zatın Şeyh Muhammed-i Haydarî adlı, Meram semtinde bağcılık yapan bir halifesinden de bahsetmektedir.

XIII. yüzyılda Analodu’da popüler ve muhalif Kalenderî zümreleri, yalnızca Eflaki vasıtasıyla tesbit edebildiğimiz bu iki zümreden ibaret değildir. Bizim şahsi kanaatimizce, 1240 tarihindeki, büyük bir sosyal patlama niteliği arzeden ve Baba İlyas-ı Horasanî tarafından hazırlanan ünlü Babaî isyanının teşkilatlayan Vefaîliği de, bu zümrelerden saymak doğru olacaktır. Nitekim 1107’de Bağdad’da vefat ettiği için Bağdadî nisbesiyle tanınan Tacü’l-Arifin Seyyid Ebu’I-Vefa tarafından kurulmuş bulunan ve Türkler arasında çok yayıldığı anlaşılan bu tarikat da, tıpkı büyük bir benzerlik gösterdiği Yesevilik gibi, Horasan Melametîliği‘nden kaynaklanıyordu ve mensupları aynı şekilde geleneksel Sünni İslam‘a muhalefetleri sebebiyle merkezi yönetim ve halk tarafından dışlanıyordu.

Vefaîliğin önemi bugüne kadar yeterince kavranamamış ve vurgulanmamıştır. Oysa bu tarikat, Heterodoks yapısı sebebiyle özellikle göçebe Türkmenler arasında çok taraftar toplamış ve ileride yeri geldiğinde görüleceği gibi, yalnız XIII. yüzyılda değil, XIV. yüzyılda da, bir yandan Şeyh Edebalı aracılığıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde, öte yandan, Hacı Bektâş-ı Velî kanalıyla da Bektaşîliğin oluşmasında ana rollerden birini oynamıştı.

Bu tarikat Anadolu’ya XIII. yüzyıl başlarında, Baba İlyas‘ın şeyhi olan ve ileride Bektaşî geleneğinde de önemli bir yer tutacak bulunan Dede Garkın isimli bir Türkmen şeyhi tarafından getirildi. Şimdiki bilgilerimize göre, esaslı olarak, Dede Garkın‘ın vefatı ile yerine geçen Baba İlyas tarafından bugünkü Amasya yakınlarında bulunan İlyas köyü (eski adıyla Çat köyü)‘nde kurulan zaviye ile temsil edildi. Vefaîlik bu zaviye yoluyla kısa zamanda Türkmenler arasında yayıldı ve muhtemelen Orta Anadolu’nun muhtelif yerlerinde açılan diğer zaviyeler bu yayılışa hizmet etti. Babaî isyanından sonra dağılan Çat köyü zaviyesinin yerini, Moğol hakimiyeti döneminde ortaya çıkan iki yeni zaviye aldı. Her ikisi de Baba İlyas‘ın ileri gelen halifelerinden olmakla beraber isyana katılmayan Hacı Bektaş-ı Veli ile, ilk Osmanlı kroniklerinin Osman Gazi‘nin kayınpederi yaptıkları Şeyh Edebalı tarafından kurulan bu iki zaviyeden birincisi Sulucakarahöyük‘te, ikincisi önce Larende (Karaman)’de, daha sonra ise Bilecik‘te bulunuyordu. Bu iki Vefaî zaviyesine, onlardan daha geç bir tarihte Kırşehir’de bizzat Baba İlyas‘ın en küçük oğlu Muhlis Paşa tarafından kurulan zaviyeyi de eklemek gerekir, ki bu zaviye XIV. yüzyıl başlarında torunu Elvan Çelebi tarafIndan Çorum-Mecidözü‘ne taşınacaktır.

Yalnız burada şu önemli noktayı unutmamak gerekir: Hacı Bektâş-ı Velî, Baba İlyas‘a intisap etmeden önce aslında kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişi olduğu için, Sulucakarahöyük‘teki zaviyesinde bu yön ağırlıkta olmuş ve bir müddet sonra bu zaviye bir Haydarî zaviyesi niteliğine bürünmüştür. Nitekim bu zaviyede yetişen ve sonradan buradan ayrılarak Osmanlı topraklarına giden Abdal Musa artık bir Haydarî dervişi idi. Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak şu ortaya çıkıyor ki, Anadolu’da popüler Kalenderîlik denildiği zaman en belirgin çevreler olarak, özellikle diğerleri arasında Vefaîlik ve Haydarîliği düşünmek gerekiyor. (ss. 57-61)

«Anadolu Selçukluları devrinde…Kalenderîler yalnızca Konya ve dolaylarında değil, Orta ve Güney doğu Anadolu‘da da sayıca bir hayli fazla olduklarını tahmin edebiliyoruz. Babaîler ayaklanmasında Kalenderîler‘in önemli bir rol oynadıkları; başta Kefersud‘lu bir Kalenderî şeyhi olup, Baba İlyas‘ın baş halifesi sıfatıyla ayaklanmayı fiilen yöneten Baba İshak olmak üzere, daha başka Kalenderî şeyhlerinin de bu ayaklanmada bulundukları tahmin edilmektedir.» (s.63)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

Şeyh Bedreddîn

Osmanli Tarihinin İlk Ünlü “Zındık ve Mülhidi”:
Şeyh Bedreddîn

Şeyh Bedreddin hareketini anlayabilmek için, dönemin siyasal, toplumsal ve ekonomik şartlarını göz önüne almanın kaçınılmaz olduğunda kimsenin şüphesi yoktur. Çünkü onun öncülük ettiği bu hareketin, esas itibariyle Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü siyasal ve toplumsal bunalım ortamı ve yarattığı otorite boşluğuyla çok sıkı irtibatlı bulunduğu tartışılmayacak kadar ortadadır. Bu yüzden, sebepleri ve görüntüleri, etkileri çok iyi bilinen bu buhranı burada bir kere daha tartışmak fazladan olacaktır. Ancak şu kadarını vurgulamak gerekir ki, bu hususta gözden kaçırılmaması gereken önemli nokta, yöneticisini kaybetmiş ve toprakları, geçici de olsa, şu veya bu şekilde istilaya uğramış, bir ölçüde yağmalanmış, ekonomik gücü yara almış bir devletin ve toplumun içinde bulunduğu krizden çok, o devletin yeniden toparlanmasını sağlamayı, dolayısıyla siyasal iktidarı tekrar ele geçirerek hakimiyeti yeniden kurmayı hedefleyen birden fazla güç ve çıkar çevresinin birbiriyle olan arbedesinin yarattığı kaostur. İşte, Şeyh Bedreddin, böyle uzun bir arbedenin sonunda Osmanlı tahtını eline geçirerek siyasal otoriteyi yeniden kurmakla uğraşan Çelebi I. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında, 1416’da Rumeli topraklarında ayaklanmıştı.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in bizzat yönettiği Rumeli’deki ayaklanmadan evvel, Batı Anadolu’da önce Börklüce Mustafa, arkasından Torlak Kemal adlarında, Şeyh Bedreddin’e mensup iki kişinin birbiri peşi sıra giriştikleri isyanlardan bahsederler. Bu isyanların Şeyh Bedreddin hareketiyle doğrudan bağlantılı olup olmadığı konusunda kaynakların verdiği bilgiler müphemdir.

Aslına bakılırsa Osmanlı kaynaklarının hemen tamamı, bu iki şahsiyeti Şeyh Bedreddin’in halifesi olarak gösterirler. Bir kısmı Şeyh Bedreddin’in onlara isyan emrini bizzat verdiğini iddia ederken, diğer bir kısmı yalnızca olacaklardan haberdar olduğunu öne sürer. Gerçekten Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in onunla bağlantıları olduğu, torunu Halil b. İsmail’in şehadetinden de anlaşılıyor. Ancak o dedesinin isyanla bir ilgisi bulunmadığını, bu işe teşebbüs edenlerin dedesinin bu iki halifesi olduğunu savunmaktadır. Yani, eserini Şeyh Bedreddin’in doğduğu yıl kaleme almış olan, Babaî İsyanı‘nın lideri Baba İlyas-ı Horasanî‘nin torunu Elvan Çelebi ile tam benzer bir tavır sergiler. İlginçtir ki, Türkiye tarihinin bu en büyük iki isyan hareketinin liderlerinin torunları, dedelerinin hatırasını savunmak için, birbirlerinden yaklaşık iki yüzyıl arayla birer menâkıbnâme kaleme almışlar ve ilginç bir şekilde benzer bir kaderi paylaşan dedelerinin devlete karşı isyanla hiçbir ilgilerinin bulunmadığını ispata uğraşmışlardır. Bu yüzden birtakım hayali olaylar icat ettikleri gibi, dedelerine yakıştırılan isyan suçunun bütün sorumluluğunun da, esasında onları dinlemeyerek baş kaldıran halifelerine ait bulunduğunu öne sürmüşlerdir.

Hadiseye çağdaş olan Bizans tarihçisi Dukas ise, meseleyi daha da problematik hale sokuyor. Dukas, “Perkliçia Mustafa” dediği Börklüce Mustafa’nın faaliyetlerini, propagandasını ve ayaklanmasını teferruatlıca anlattığı halde, şaşırtıcı bir biçimde ne Torlak Kemal’in, ne de Şeyh Bedreddin’in isyanlarından söz eder. Adeta bunların varlığından habersizdir. Onun Börklüce Mustafa isyanından çok daha geniş çaplı olan Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ihmal etmesinin sebebi, bize göre, o sıralar Cenevizlilerin hizmetinde bulunması sebebiyle İzmir’de oturduğu için Şeyh Bedreddin’in isyanından haberdar olamamasıdır.

Dukas’a göre, Sakız Adası’ndaki rahiplerle sıkı bir ilişki içinde olan (müridlerinin “Dede Sultan” diye hitap ettikleri) Perkliçia Mustafa, “Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında hiçbir farkın bulunmadığı, her iki din mensuplarının birbirine üstünlüklerinin söz konusu olmadığı ve aralarında kadınlarından başka her şeyin ortaklaşa kullanılacağı” mealinde propaganda yapıyordu. Nihayet etrafına birçok Müslüman ve Hıristiyan halkı toplayarak Stylarion’da (Karaburun) isyan etti. Bu dağlık mıntıkanın geçitlerinde tutunarak üzerine gelen Osmanlı kuvvetlerine epeyce zayiat verdirdikten sonra ancak ele geçirilebildi.

Osmanlı kaynaklarında da, Börklüce Mustafa’nın isyanı anlatıldığı halde, Dukas’ın bahsettiği propagandadan bahis yoktur. Onlar yalnızca, Şeyh Bedreddin henüz İznik’teyken, kethüdası ve halifesi olan Börklüce Mustafa’nın, etrafına altı ila on bin civarında adam toplayarak “peygamberlik iddiası”yla isyan edip etrafı yağmaladığını ve çevrede epeyce bir üstünlük sağlamayı başardığını yazarlar. Bu isyan Bayezid Paşa ile Şehzade Murad’ın (I. Murat) komutasındaki Osmanlı kuvvetleri tarafından Manisa yakınlarında uzun ve kanlı bir mücadeleden sonra bastırılmış ve Börklüce Mustafa yakın adamlarıyla esir düşmüş, sonra da rivayete göre bir çeşit çarmıha gerilerek idam edilmiştir. Çok kısa bir süre sonra bu defa da Aydın yöresinde Torlak Kemal de emrindeki üç bin derviş ile isyan etti. Ama bu isyan da aynı şekilde bastırıldı ve Torlak Kemal adamlarıyla birlikte yakalanarak öldürüldü.

Halil b. İsmail, diğer bütün Osmanlı kaynaklarından farklı olarak Şeyh Bedreddin’in Aygıloğlu isimli bir başka halifesinden daha bahsediyor. Ona göre Aygıloğlu da saltanat davasıyla Kazova’da isyan edip başına bir sürü adam topladıysa da başarısız olmuş, yakalanıp başı kesilerek idam edilmişti. Böylece Şeyh Bedreddin’le bağlantılı olarak isyan eden halifelerin sayısı üçe çıkıyor. Bu sonuncusundan başka hiçbir kaynakta bahsedilmemesi ilginçtir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den yola çıktıktan sonra niçin uzun zamandır ayrı kaldığı annesini ve babasını görmek için doğrudan Edirne’ye, onların yanına değil de, Konya’ya uğrayıp orada bir müddet Karamanoğlu’nun yanında kalmış; Osmanlılar’ın en güçlü rakibi olan bu zatla dostluk kurmuş, sonra Türkmenler‘in yoğun olarak yaşadıkları Germiyan ve -Börldüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının çıkacağı- Aydın illerini dolaşıp Tire’ye uğrayarak İzmir’e gitmiştir? Daha da önemlisi, neden Sakız Adası’na geçerek oradaki rahiplerle (Menakıb’a göre tam on gün) beraber olmuş, onlarla teolojik tartışmalara girişmiş ve Halil b. İsmail’e göre sonunda kendilerini Müslüman olmaya (?!) ikna etmiştir? İşte, bu seyahatin amacı, bizce planladığı “ihtilal” için bir çeşit nabız yoklamak, yapısal özelliklerini bildiği veya en azından duyduğu bu bölgenin insanlarına muhtemelen kendi düşüncesini aktarmak ve taraftarlıklarını kazanmaktır. Burada, söz konusu bölgenin, Türklerin hakimiyetine geçmeden önce düalist Kathar hareketinin, Türk hakimiyetinden sonra ise Hurufıliğin Anadolu’da en fazla yayıldığı yer olduğunu bir kere daha hatırlayalım.

Şeyh Bedreddin’in Eflak‘ta bir müddet kaldığı görülüyor. Eflak Beyi Mirça ona bu imkânı sağlamıştır. Şeyh Bedreddin Eflak’a geçtikten sonra, ihtimaldir ki buradaki ikâmeti esnasında Balkanlar’daki toplumsal rahatsızlığı ve Çelebi I. Mehmed’in saltanatı eline geçirmesine rağmen, Osmanlı idaresinin akıbeti ve memleketlerinde uygulayacağı politika konusundaki -henüz mevcudiyetini koruyan- güvensizliği bir kere daha kendi gözleriyle tespit etmiş, bunun üzerine, merkeziyetçi politikasına karşı olduğu yeni Osmanlı Sultanı’na isyan etme kararını belki burada pekiştirmiştir. Ancak Şeyh Bedreddin Eflak’ta daha fazla kalmamış ve Dobruca’ya, muhtemelen kendisine en uygun üs olarale gördüğü Sarı Saltık Tekkesi’ne giderek oraya yerleşmiştir. Onun, 13. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, 1260’larda onunla birlikte buraya gelen Babai hareketine mensup Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi seçişinin sebebi, herhalde kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini almaktı. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in buradan, (muhakkak ki karmaşa içindeki ve geleceklerinin ne olacağını kestiremeyen kesimlere yönelik) geniş bir propaganda faaliyetine giriştiğini yazarlar. Ayrıca, bu meyanda etrafa yolladığı haberlerde, Börldüce Mustafa’nın ve Torlak Kemal’in kendi adamları olduğunu ve kendi talimatı üzerine ayaklandıklarının propagandasını yaptığını da kaydederler.

Sonunda Şeyh Bedreddin yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderiler’den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendisine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416’da, kaynaklarda “Ağaçdenizi” diye geçmekte olup bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı Devleti’ne isyan etmiştir.

Şeyh Bedreddin isyanının tipik bir mehdici (mesiyanik) hareket mahiyetini taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Gerçi isyanın bu niteliği konusunda kaynakların hepsinde tam ve kesin bir kayda rastlanmıyorsa da, bu türden, farklı dinlere ve etnik kesimlere mensup insanları bir araya getirebilen, ileri sürüldüğüne göre de eşitlikçi, iştirakçi yani paylaşımcı, “hakça” bir düzen, başka bir deyişle bir “dünya cenneti” vaat eden bir ideoloji kullanan bütün halk hareketlerinin genellikle mehdici (mesiyanik) karakterli olduğunu dünyadaki başka örneklerinden çok iyi biliyoruz.

Orta ve yeniçağlarda Doğu’da ve Batı’da hemen her zaman ve mekânda gözlendiği gibi, bu tür hareketlerin Türkiye tarihinde, gerek Şeyh Bedreddin’den önce, gerekse sonraki dönemlerde de örnekleri fazlasıyla görülmektedir. Sasani döneminden başlayarak Emevi ve Abbasi devirlerine gelinceye kadar İran‘da ortaya çıkan isyanların önemli bir kısmı, 13. yüzyılda Anadolu’daki Babai İsyanı, 16. yüzyıldaki Şahkulu ve Şah Kalender isyanları vs. bu çeşit hareketlerdir. Temel karakteristikleri, eşitlikçi ve paylaşımcı bir ideoloji kullanmak olan bu hareketlerin liderleri, Hıristiyan dünyada daima bir mesi (Mesih) veya İslam dünyasında mehdi hüviyetiyle ortaya çıkmışlardır. Osmanlı kaynaklarında Börklüce Mustafa’nın kendini böyle takdim ettiği, hatta Peygamber olarak gördüğü, bir rivayete göre tıpkı Baba İlyas-ı Horasanî gibi, “La ilahe illallah” dedirtip “Muhammedün Resulullah” dedirtmediği şeklinde ifadeler bulunmakla beraber, Şeyh Bedreddin için bu konuda herhangi bir şey söylenmiyor.

Aslına bakılırsa onun böyle bir misyonu benimsemiş olduğu, Varidat’ta, son zamanlarda Allah’ın zatının zuhur ve Sahib-zaman’ın halkı tevhide çağırıp bütün kötülükleri sileceğine dair, Taha Sûresindeki bir ayetin açıklamasıyla ilgili olarak söylediği sözlerinden anlaşılabilir. Her ne kadar beklenen bu Sahib-zaman’ın kendisi olduğunu açıkça söylemiyorsa da, kanaatimizce kastettiği budur.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Ağaçdenizi (Deliorman) bölgesinde yakalanmasından ümidi kesen Şehzade Murad ve Bayezid Paşa kumandasındaki Osmanlı kuvvetleri yetersiz kalınca, Bayezid Paşa’nın, mürid olmaya gelmiş kişiler hüviyetiyle Şeyh’in kuvvetleri arasına gizlice casuslar soktuğunu yazıyorlar. Onlar vasıtasıyla toprak sahiplerine topraklarının iade edileceği konusunda teminat verilmesini sağlamış, bunun üzerine bu kişiler Şeyh Bedreddin’i terk edip Osmanlı kuvvetlerine katılmışlardır.

Ne garip tecellidir ki, isyan sırasında Şeyh Bedreddin’i yakalayıp Osmanlı kuvvetlerine teslim edenler, başlangıçta onu destekleyen, ama kendilerine vaat edilen topraklar karşılığında ihanet etmekte de bir sakınca görmeyen işte bu Müslüman sipahiler ve Hıristiyan feodallerdir. Böylece taraftarlarının büyük bir kısmını kaybeden Şeyh, Kalenderî müridleriyle kalakalmış, bu dervişler Osmanlı kuvvetlerine canla başla karşı koyarak kanlarının son damlasına kadar Şeyhlerine sadakatlerini göstermişlerdir.

Osmanlı kuvvetleri tarafından yakalanır yakalanmaz, o sırada Selanik‘i fethe hazırlanan ve Serez‘de bulunan Çelebi I. Mehmed‘in yanına getirilen Şeyh Bedreddin’in, yargılanmak üzere bir eve hapsedildiği biliniyor. Sonunda Şeyh Bedreddin sultanın huzurunda toplanan özel bir mahkeme heyetinin karşısına çıkarılarak yargılanır. Bu mahkeme, Anadolu dışından gelme ulemadan olup, ünlü alim Sa’deddin-i Teftazani‘nin öğrencilerinden Mevlana Haydar-ı Herevi‘nin başkanlığında, ileri gelen ulema ve kadılardan oluşuyordu. Şeyh Bedreddin burada uzun bir sorgulamaya tabi tutuldu; düşüncelerini açıkladı ve sonunda devlete isyan etmekten suçlu bulunarak “kanı helal, malı haram” fetvasıyla idama mahkûm edildi… (bizce idam tarihi, büyük bir ihtimalle 1416 sonları olmalıdır.)

İdam hükmü, Serez Çarşısı’nda bir dükkânın önünde infaz olundu. Eğer torununun kaydettiği doğum tarihi doğruysa, bu talihsiz mümtaz şahsiyet idam edildiğinde henüz elli sekiz yaşında bulunuyordu.

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 188-207)

Büyük Babaî Hareketi

BABAÎ HAREKETİ VE EVLAD-I RESÛL MASALI

1240 yılının ortalarında Anadolu Selçuklu Devleti’nin Sultanı II.Keyhusrev, askerlerini Amasya’da Çat Köyü’nde yaşamakta olan Alevi mürşidi Baba İlyas’ın üzerine göndererek, onu öldürmeye kalkıştı. Ortada hiçbir makul sebep yoktu. Belki Sultan’ın kendisi Baba İlyas’ın halk üzerindeki nüfuzundan korkmuş, onu kendi saltanatı için tehlikeli saymıştı. Belki de Konya Sarayı’ndaki Hıristiyan casuslar, onu böyle düşünmeye itecek oyunlar sahnelemişlerdi. Baba Resûl adı ile de anılan Baba İlyas, bu sebepsiz saldırıdan kurtularak Amasya Kalesi’ne sığındı.

Mürşitlerine karşı girişilen bu haksız saldırının haberi, Anadolu’nun her yanına hızla yayıldı. Halk çılgına döndü. Adıyaman-Kefersud’da Baba İlyas halifesi Baba İshak, topladığı ordu ile “pir”ine yardım için yola çıktı. Her gittiği yerde halk akın akın onlara katıldı. Anadolu sel olup aktı. Selçuklular mürşitlerinin imdadına giden bu talipler ordusunun önünü sekiz kez kestiler ve her defasında ağır bozguna uğradılar.

Baba İshak önderliğindeki yürüyüş ve ilk çarpışmalar, Adıyaman-Samsat yakınlarında Kefersud’dan başladı. Kefersud ele geçirildikten sonra yürüyüşüne devam eden Babailer, Adıyaman Gerger ve Kâhta’da Selçukluları bozguna uğrattıktan sonra Malatya yönüne devam ettiler. Malatya Valisi çoğunluğu Hıristiyan ahaliden oluşan ordusu ile Baba İshak’la savaşa tutuştu ve yenilerek savaş alanından kaçtı. Kürtlerin ve Germiyanlar’ın sağladığı destek kuvvetlerle Elbistan’da tekrar Babailerin önüne çıkan Selçuklu Valisi, bir kez daha mağlup oldu. Baba İshak taraftarları Sivas üzerinden Amasya’ya pirlerine ulaşmaya çalışırken, Sivas önlerinde yollarını kesen bir Selçuklu ordusunu da dağıttılar. Artık engel kalmamıştı. Pirlerine kavuşmak üzereydiler ki Amasya’da:

“… Roma diyarının asilzadeleri ihtiyar Baba’ya karşı bir pusu kurdular ve Baba’yı pusuya düşürerek boğdular.” (61)

Baba İlyas’ın Hakk’a yürümesinden kısa süre sonra Amasya’ya giren Babailer, mürşitlerinin ölüm haberini aldılar. Dört aydan beri yollardaydılar. “Pir”lerine ulaşmak ve onu canına, kastedilen haksız hücumdan kurtarmak için amansız ordularla çarpışa çarpışa pirlerinin makamına ulaşmışlardı. Kara haber Anadolu’ya tez yayıldı. Halk çılgına döndü.

Bu sırada II. Keyhusrev’in Armağanşah komutasında Amasya’ya gönderdiği Selçuklu Ordusu, Amasya’ya ulaşmıştı. Babailer bütün güçleri ile Selçuklu askerlerine saldırdılar. Korkunç bir savaş oldu. Selçuklular, ağır bir yenilgi daha aldılar. Armağanşah öldürüldü. Selçuklular pirlerinin öcünü almak için Konya üzerine yönelen Babaileri, Kayseri yakınlarında durdurmayı denedilerse de ağır bir yenilgi daha aldılar.

Son büyük savaş Kırşehir’in Kuzeydoğusu’nda, Malya (Seyfe) Ovası’nda yaşandı. Babailer bütün varlıkları ile Malya Ovası’nda toplandılar. Selçuklu Ordusu’nun omurgasında zırhlı Frank (Bizans) askerleri vardı. Frank askerlerinden başka bu orduda Gürcüler, Kürtler ve Araplar da bulunuyorlardı. Savaş, Babailerin hücumu ile başladı. Zırhlı ve tam donanımlı Frank askerlerine karşı Babailerin derme çatma silahları etkili olamadı… Yenildiler…

Babailer; yaşlıları, kadınları, çocukları, hayvanları dâhil tüm ağırlıklarını yanlarında taşımışlar ve savaş meydanına bütün ağırlıkları ile gelmişlerdi. Yenilgi sonrasında kadınlar, çocuklar ve yaşlılar dâhil binlercesi kılıçtan geçirildi. Babailerin askeri lideri Baba İshak bu savaşta Hakk’a yürüdü. 1240 yılının Kasım ayıydı.

1225 yılında Malatya’da doğan Süryani papaz ve tarihçi Bar Hebracus (Abu’Farac) bulunduğu coğrafyada yaşadığı dönemde vuku bulan bu savaşı ve kıyımı şu sözlerle anlatıyor:

“… Sultanın hizmetinde bulunan 1.000 Frenk atlı hiddet ile alevlenerek dişlerini gıcırdattılar ve yüzlerinin üzerine haç işareti yaparak bu sapık adamların üzerine hücum ettiler ve bunları dağıttılar. Daha sonra Araplar da bunlarla beraber hareket ederek Türkmenleri çemberlediler ve hepsini kılıçtan geçirerek mahvettiler. Bunlardan erkek, kadın, çocuk, hayvan velhasıl hiçbir şey kılıçtan kurtulamadı ve böylece bir fitne bastırıldı.”(62)

Anadolu tarihinin bu ünlü halk hareketinin sebepleri, harekete katılanların etnik ve sosyal kimlikleri ve önemi, çok sayıda araştırmacının ilgisini çekti ve ortaya pek çok yorum çıktı.(…)

Anadolu tarihinin bu en ünlü halk hareketi, Anadolu Aleviliğini geçmişi ile buluşturacak çok önemli bir halka iken, resmi tarihin yazıcılığını yapan araştırmacıların elinde mecraından çok uzaklara taşınmıştır.(…)

Bir görüşe göre olay, göçerlikten yerleşikliğe geçişin sancısıydı. Değişimden hoşlanmayan göçebe zihniyet, yerleşik düzen arzulayan devlete başkaldırmıştı.

Olaya sınıf temelinden bakanlara göre bu hareket, ezenle ezilen arasındaydı. Yoksulun sömürüye başkaldırısıydı.

Bu soylu savunmayı bir talan hareketi olarak görenler de oldu. Kırsalın öfke dolu ruhu, şehri ve şehirliyi hedef alan bir talana kalkışmıştı. Ganimet zihniyeti ile donatılmış baldırı çıplak, göçebe köylüler sapkın şeyhler tarafından kandırılmışlardı.

Olayların en yakın tanığı Hıristiyan papaz Bar Hebraeus’a göre bu, “Arapların dinine karşı fena bir aykırılık hareketi”(63) idi. Hebraeus, isyanı dini temele dayandırıyordu. Kilise tarafından çok önemli görevlere getirilmiş bir Süryani din adamı olan Bar Hebraeus, kendi tespiti ile “Arap dinine” karşı yapılmış bu başkaldırıyı bir “fitne”, katılanları da “sapık adamlar” olarak niteliyor.

O dönemde aynı coğrafyada birbiri ile amansız bir çatışma içinde bulunan Hıristiyanlar ve Müslümanlar, Babai Hareketi’ne karşı uyum içinde aynı nefret duygularını paylaşıyorlardı.

Baba İlyas’ı pusuya düşürüp boğanlar, Doğu Roma asilzadeleri oldu. Malya’daki savaşın merkezinde Frank (Doğu Roma) askerleri vardı. Selçuklular savaşı, donanımlı Frank askerleri ile kazandılar.

Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasında, ardı arkası gelmeyen Haçlı Seferleri ile Anadolu’da ve Ortadoğu’da kıyasıya savaşların yaşandığı bir çağdı. Hıristiyanlar, Selçuklulardan daha fazla öfke duydukları bu “sapık adamlara” karşı Müslümanları kışkırttılar ve onların safında yer aldılar. Sultan II. Keyhüsrev’in tahtını, Hıristiyanların Babailer’e karşı nefreti kurtardı.

(…)Selçuklu Sultanı II. Keyhüsrev’in Katolik Kilisesi’nin kışkırtması ile Alevilere saldırdığının ve bu saldırının o yıllarda Avrupa’daki Alevi soykırımını yönlendiren Fransa Krallığı ile eşgüdüm içinde yapıldığının açık kanıtlarından biri de Selçuklu Sultanı’nın 5 Ağustos 1243 tarihli mektubudur.

Selçuklu Sultanı’nın Latin bir prensesle evlenebilmek için İstanbul’daki Latin Başkomutan aracılığıyla Fransa Kralı’na gönderdiği mektup, Katolik Kilisesi ile Selçuklu’nun aralarındaki gizli ve kirli ittifakın açık belgesidir.

“İttifak yapabilmemizin şartı Latin İmparatoru’nun kardeşi Prenses Elizabeth’in kızıyla evlenmemdir. Prenses, Konya’da kendi dininde tam bir hürriyete sahip olacak, sarayda kendisine bir ibadethane tahsis edilecektir. Zaten benim annem de (Mahperi Hatun) Hıristiyan olup, babamın sağlığında sarayda din ve ibadet serbestisine sahip olarak yaşadı. Ayrıca bu evlilik gerçekleştiği takdirde Selçuklu topraklarında yaşamakta olan Hıristiyanların Roma Kilisesi’ne bağlanmasını sağlayacağım…”(64)

(…)
Babai Hareketi’nin yakasına yapışmış en büyük talihsizlik, onun şimdiye kadar Aleviliğin geçmişini bulandırmada ve Alevi tarihini tahrif etmede altyapı olarak kullanılmış olmasıdır. Günümüz araştırmacılarına göre bu isyan(!) Anadolu Aleviliğinin tarihsel altyapısını ve başlangıcını oluşturmuştur. Günümüzde ortalıkta dolaşan tüm Alevilik söylemleri bu tespit üzerine inşa edilmiştir. Aleviliğin öncesi yoktur. 1240 yılındaki Babai İsyanı(!) ile başlamıştır. Aleviliği başlatanlar yerleşik düzene ve uygarlığa düşman, talana ve yıkıma programlanmış baldırı çıplak köylüler ve onların önderleri sapkın şeyhlerdir.

Olaylar sırasında Sultan II. Keyhusrev kendini ancak parayla tutulmuş askerlerle koruyabildi. Bütün Anadolu platosu, pirlerini korumak, erkânlarına sahip çıkmak üzere birdenbire gönüllü bir ordu haline gelip Amasya’ya aktı. Bu, o dönemde Anadolu’da Alevi ocaklarının üst düzey kurumsallaşma içinde olduklarının bir kanıtıdır. Alevi ocaklarına bağlı talipler, yol terbiyesi ve erkân hiyerarşisi içinde, iletişim olanaklarının çok sınırlı olduğu bir çağda, kolayca organize olabilmişlerdi.

Babai Hareketi’nin ortaya çıkışı ve gelişimi o devirde Anadolu’da oturmuş ve iyi işleyen bir Alevi ocak sisteminin varlığının açık bir kanıtıdır.

Evlad-ı Resûl

Ruhumuz inandı beli bes dedik
Evladı Resul’e candan dost dedik
Mürşid-i Kâmil’den himmet istedik
Hakk’ın didarını gördüğüm bu dem

Muhabbet açılır ehli Kâmil’den
Çözme metaını sakla cahilden
Faş etme sırrını gizle pahilden
Enel Hakk darına durduğum bu dem
Âşık Daimi

Malya bozgunundan sonra Baba İlyas’ın halifelerinden hayatta kalanlar, yeniden Anadolu’nun kuş uçmaz, kervan geçmez yüksekliklerine, en ücra köşelerine ve şehirlerin gizliliklerine çekildiler. Uzun sürmeyen bir suskunluk ve yaralarını sarma döneminden sonra, kendi adlarıyla anılan Alevi ocaklarını kurdular.

Onlar halk arasında yaygın olarak Baba Resûl adıyla bilinen Baba İlyas’tan el almışlardı. Baba Resûl’un halifeleri, Alevi toplulukları arasında büyük kabul ve itibar gördüler. Alevilik, Baba Resûl’un Hakk’a yürümesinden sonra onun adı altında, onun halifelerinin etrafında yeniden toparlandı.

On üçüncü yüzyılda Orta Anadolu’da yeniden yeşeren Alevi ocaklarının ruhani önderleri olan dedeler kendilerini “Evlad-ı Resûl” olarak tanımladılar. Halk da onları böyle anıyordu. Resûl, gönderilen adam, peygamber demektir.

Alevi ocakzade dedeler, on altıncı yüzyıldan başlayarak kendilerini bunaltan yoğun Osmanlı baskısı karşısında, korunabilmek, dokunulmazlık ve saygınlıklarını devam ettirebilmek için dışarıya karşı bir aldatmaca içine girdiler.

“Evlad-ı Resûl” olmak onlara bir fırsat yarattı. Onlar ‘Evlad-ı Resûl’ olduklarını yani peygamber soyundan geldiklerini, Hz. Muhammed’in torunları olduklarını ifade etmeye başladılar. “Evlad-ı Resûl” nitelemesi içindeki Baba Resûl, Hz. Muhammed ile yer değiştirdi.

Alevi ocakzade dedeler bununla da kalmadılar, bu iddialarında inandırıcı olabilmek için kendi soylarını Hz. Muhammed’e (on iki imamlara) bağlayan uydurma şecereler hazırlattılar.

Üç-beş kuşak sonra yoğun Osmanlı baskısı ve ağır Şii propagandası altında Alevi dedeler, büyük babalarının söyledikleri yalanlara inanır oldular. Kolluk kuvvetlerini yanıltmak için hazırlatılan şecereler de muteber ve kutsal belgeler olarak, Alevi ocaklarının başköşelerinde yerlerini aldılar.

Böylece oldukları gibi görünme haklarından mahrum kalan Aleviler için göründükleri gibi olma yolu açılmış, takıyye ile asılın birbirlerine karışma süreci başlamış oldu.

Son yıllarda ortaya çıkan kimi araştırmacılar da bu türden şecereleri doğru kabul ederek Aleviliğin ruhban sınıfının Arap soylu olduğunu iddia eder oldular.

Gerçeklerin çok ötesinde, akademik disiplinlerden uzak, bilimsellikten yoksun bu yanlı ve yanlış tezler Alevilik için ayrı bir talihsizliktir.

ERDOĞAN ÇINAR – ALEVİLİĞİN KAYIP BİN YILI. Yolcu ateşte yanmak ile yol yanmaz (ss.141-150)

61) Gregory Abu’l-Farac Tarihi Cilt 2, 3.baskı, 1999, s.540
62) Age s.540
63) Age s.539
64) Avni Ögürel, Geçmiş zaman olur ki…Radikal gazetesi, Makale, 4.12.2005