Hatt-ı İstiva ve Harfler üzerine

Hurufiliğin amacı varlığın hakikatinin harfler aracılığıyla kavranarak yine harflerle Allah’ın varlıkta müşahede edilmesi ve O’na ulaşılmasıdır. Harflerin, aralarında öncelik ve sonralık olmayıp tek bir hakikat olduğunu kabul eden Hurufiler doğal olarak ilgilerini harflerin yekununa hasretmişlerdir. Onlara göre mümkün olan tüm sesleri ifade eden azami harf sayısı 32’dir ki bu Fars alfabesinin harf sayısıdır. Kuran alfabesinin 28 harfi de, 32 harfi içinde barındırmaktadır. Zira 29. harf olarak kabul edilen lamelif harfinin eczasında (eczanın, harfin okunuşunda ortaya çıkan harfler olduğunu hatırlatalım) tekrarsız olarak 4 çeşit harf (l, m, e, f) ortaya çıkmaktadır. İşte lamelif’ten ortaya çıkan bu 4 harf, Farsçada olup Arapçada olmayan dört harfin ki bunlara mucem harf denir, kaim-i makamıdır. Hurufi felsefesi Arap ve Fars alfabesinin işte bu 28 ve 32 harfi üzerine kuruludur.

Hurufiliğe göre varlık, harflerin yani tanrısal kelamın zuhurudur. Harflerden hareketle tüm varlıkta tanrısal kelamı dolayısıyla tanrıyı müşahede etmek mümkündür ve gereklidir. Kâmil bir insan, kendi yaratılışında bu ilahî kelimeleri müşahede ederek vuslat makamına, yani Allah’ın zat ve sıfatına ulaşmış olacaktır.

Varlık ve harfler arasındaki ilişki konusunda ilk nokta, yaratılmış olan her şeyin, Kuran’da belirtildiği şekliyle Allah’ın kün yani “ol” emriyle varlık sahnesine çıkmış olmasıdır. Allah’ın kelâmı olan bu emir, harflerden oluşmaktadır. Dolayısıyla varlığın özünde harfler vardır ve her bir yaratılmışın varoluş sebebi harflerdir.

Allah’ın, varlığı yaratırken buyurduğu “ol” emri, O’nun kelamıdır ve kelam, Allah’ın sıfatlarından biridir. Nasıl ki renk, koku, şekil gibi sıfatlar bir cismin kendisinden yani zatından ayrılamazsa Allah’ın sıfatı olan kelam da tanrısal kişilikten yani Allah’ın zatından ayrı düşünülemez. Kuvvet-i ezelînin 32 kelimeden başka sıfatı yoktur ve bununla zuhura gelir. Bu 32 kelime de onun zatından ayrı değildir, bilakis zatın aynısıdır. Yani harflerden oluşan Allah’ın kelamı, Allah’ın zatından ayrı değil O’nun zatının aynıdır.

Diğer taraftan her bir varlığın bir ismi vardır ki bu isimler harflerden oluşmaktadır. Bu isimler, varlığın bizzat kendisiyle ki buna müsemma (isimlenen) denir, doğrudan ilişkilidir. Zira, söz konusu ismi oluşturan harflerde bazı değişiklikler yapıldığında, bu isim artık vaz’ edilmiş olduğu müsemmayı karşılamayacak ve göstermeyecektir. Buradan hareketle, isim ve müsemmanın aynı olduğu sonucuna ulaşılır ki bunu, her bir varlığın aslında harflerden ibaret olmasıyla da ifade edebiliriz.

Varlık ile harfler arasındaki ilişkiyi açıklayan diğer bir nokta ise, harflerin varlıktaki bilfiil ve bilkuvve mevcudiyetidir. Örneğin iki cismi birbirine vurduğumuzda ortaya bir takım sesler çıkmaktadır ki bu sesleri biz harflerle ifade ederiz. Cisimlerin birbirlerine vurulmasıyla ortaya çıkan bu ses, onlarda harflerin bilkuvve var olduğunu göstermektedir. Canlılardan hayvanlar ise cansızlardan farklı olarak sesleri yani harfleri bilkuvve olarak değil bilfiil ortaya çıkarmaktadırlar. Ancak, her hayvan, mevcut tüm seslerden sadece bir kısmını telaffuz edebilmektedir. Canlılar içinde ontolojik olarak en üst noktada bulunan insan ise, kainatta mevcut olan tüm sesleri bilfiil telaffuz edebilen tek canlıdır. Kuran’da Allah’ın Hz. Âdem’e esma-i küllü yani tüm isimleri öğrettiği zikredilir [2/31]. Meleklerin Âdem’e secde etmelerinin bir nedeni de Âdem’deki bu bilgidir. Hurufilere göre, Âdem’e Allah’ın öğretmiş olduğu esma-i küll, mevcut tüm sesleri ifade eden 32 harftir.

Varlığın temeli olan, bilkuvve veya bilfiil varlıkta bulunan harfler, tüm bunların yanında, fiziksel olarak da tüm varlıkta görülmektedir. Örneğin hayvanlarda bulunan 2 göz deliği, 2 kulak deliği, 2 burun deliği ve bir ağız boşluğunun toplamı 7’dir. 4 unsurla çarpıldığında ise 28 olmaktadır. Var olan her şeyi simetrik iki parçaya ayıran ve hatt-ı istiva denilen çizgiyi yüzün ortasından geçirdiğimizde bu deliklerden ağız boşluğu ikiye ayrılarak 8 boşluk oluşturur. 4 unsurla çarpımı da 32’ye eşittir. Elde edilen bu 28 ve 32 sayıları, ilahî kelamın varlıkta kendini göstermesi, diğer bir ifadeyle ilahî zuhurun varlıktaki izleridir. Bu noktada 32 harfin zuhuru olan 32 alamete sadece hatt-ı istiva ile ulaşılabildiği için, hatt-ı istiva 32 harfin bir göstergesi olarak kabul edilmiştir. Bitkilerin yapraklarını iki eşit parçaya ayıran damar, hurma ve buğday gibi bitkilerin çekirdeklerini de iki eşit parçaya ayıran çizgi, horozun ibiği, gergedanın boynuzu, devenin dudağındaki yarık, tüm bunlar hatt-ı istivaya yani 32 harfe işaret eder.

İnsan ise esma-i küllün yani 32 harfin tamamının vücudunda hatlar şeklinde zuhur ettiği tek canlı olması hasebiyle varlık zincirinde en üst konumda yer almaktadır. İnsan, yüzünde 2 kaş, 4 kirpik ve bir saç olmak üzere 7 hatla dünyaya gelmektedir. Bu hatlar insanın yüzüne anne karnında iken yazıldığı için ümmî hatlar olarak isimlendirilir. Bu 7 hat, dörder unsurdan oluştuğundan özünde 28 hattır. Hatt-ı istivanın geçirilmesiyle, saç hattı ikiye bölündüğünden 8 hat elde edilir ki bu durumda dörder unsurdan oluşan bu hatlar bize 32 hat olur. Diğer canlıların vücutları kıllarla kaplı olduğundan yüzdeki bu hatlar sadece insanda müşahede edilmektedir.

Erkeklerde buluğ çağına ulaştıktan sonra yüzün iki tarafındaki sakal, bıyığın iki tarafı, iki burun deliğindeki kıllar ve çene altı olmak üzere 7 hat ortaya çıkar. Bu hatlara ebî hatlar denir. Hatt-ı istiva ile çene altındaki hattın ikiye bölünmesiyle 8 hat zahir olur. Bu hatlardan da 28 ve 32 alamete ulaşılır. Diğer taraftan 7 ümmî hattın çıktığı 7 mahal vardır ki bunların toplamı 14’tür. Ebî hatlar da aynı şekildedir. 7 ayetten oluşan ve her namazda okunan Fatiha suresini tanımlayan seb’u’l mesânî (tekrarlanan yedi) terimi Hurufi felsefesinde aynı zamanda yüzdeki bu hatları ifade etmektedir.

İnsanda ilahî kelam olan 28 ve 32 harfin zuhuru bunlarla sınırlı değildir. Bir insanın ağzında 28 veya 32 diş vardır. Vücudunda toplam 12 delik vardır ve hatt-ı istiva geçtikten sonra 16 delik ortaya çıkar. Mahalleriyle birlikte bu deliklerin sayısı 32 olur. İnsan vücudunda 360 parça kemik, damar, sinir vardır. Bu da 6 kere 28 ve 32’ye eşittir ki insan vücudunun 6 yönden 28 ve 32 harfin mazharı olduğunu ifade eder. İnsanın sağ ve sol ellerindeki parmaklarda toplam 28 mafsal vardır. Hurufi metinlerde örnekler bu minval üzere çoğaltılmıştır.

İnsan 28 ve 32 harfi telaffuz edebilen ve vücudunda hatlar aracılığıyla harflerin mükemmel bir şekilde zuhur ettiği tek canlı olmasıyla “Ahsen-i takvim”dir. İnsandaki bu mükemmel zuhurun ifade ettiği mana insanın, ilahî kelamın diğer bir deyişle Allah’ın tam bir mazharı olduğudur. Nitekim bir hadiste de “Allah, Âdem’i kendi sureti ve rahman sureti üzerine yarattı” denmiştir.

Fatih Usluer

[Rezerv (ihtiyat): Yazarın, Hurufiliği Sünniliğe bağlama iddiası ve çabası hariç bu kitapta önemli bilgiler mevcut]

 

Seyyid Nesimî

Alevi Bektaşi Kızılbaş inancının yüzyıllar boyu bugünlere kadar taşınmasında en etkin rol oynayan âşıklık ve ozanlık geleneğinin en ulusu diye bileceğimiz bir ozanın “En-el Hak” adlı eserini olduğu gibi paylaşıp yorumlamadan karınca kararınca günümüz Türkçesine çevirmeye çalışacağım. Seyyid Nesimî deyince fazla söze gerek kalmıyor. Onu anlamaya çalışmak bile yetiyor.

İmadeddin Nesimî diye anılır. Doğum yeri ve tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber, Azerbaycanlı Şarkiyat ve Türkoloji uzmanı Hamit Araslı’nın Klasik Azerbaycan Edebiyatı “İmadeddin Nesimî Seçme Eserleri” adlı kitabına göre asıl adı Ali olan Nesimî, 1369 yılında Azerbaycan’ın Şamaxı (Şamahı) şehrinde doğduğu belirtilmektedir.

Bu kaynağa göre Hurufilik inancının piri olan Tebrizli Fazlullah Naimi’nin Azerbaycan’ın Şirvan şehrine yerleştiği, düşüncelerinin hızla etrafa yayıldığı ve Bakü’de etkin bir şekilde taraf bulduğu sıralarda Nesimî, Fazlullah Naimi ile görüşür. Hallac-ı Mansur’un “En-el Hak” anlayışında olan Nesimî, Hurufi inancını benimser ve Fazlullah Naimi’nin en önde gelen izcisi ve daha sonra da damadı olur.

Nesimî, Divan edebiyatının büyük ozanlarından sayılır. Türkçe ve Farsça divanı vardır. Alevi-Bektaşi geleneğine göre “yedi ulu ozan”dan biridir.

1394 yılında Timurlenk’in oğlu Miranşah’ın gönderdiği adamları tarafından Fazlullah hapse atılır. Nahcivan yakınlarında Alınca Kalesi’nde vahşice idam edilir. Seyyid Nesimî de uzun yıllar takibe alınır ve bir ara Bağdat yakınlarında sonra Şiraz ve Tebriz’de kalır. Daha sonra Anadolu’da (ki muhtemelen Alevi-Bektaşi toplumunun içinde barınır. DD) Diyarbakır, Mardin Nusaybin ve en son Memlûklerin merkezi Mısır’a bağlı Halep şehrinde yaşadığı sırada Ruhaniler onun Hurufi mürşidi olduğunu öğrenir, diri diri derisinin yüzülmesine fetva verir.

Derisi yüzülürken kan kaybeden Nesimî’nin sarardığını gören Ruhaniler: “Sen ki Hak isen rengin niye sararır?” derler.

Nesimî;“Ben ebediyet ufuklarında doğan aşk güneşiyim. Güneş batarken sararır.” diye cevap verir.

Ruhanilerden biri; “Bu o kadar melundur ki, onun kanından nere düşse kesip atmak lazımdır.” der.

Tesadüfen Nesimî’nin bir damla kanı o ruhaninin parmağına sıçrar. Oradakiler ruhaninin parmağının kesilmesini ister. Ruhani ise, “Ben sözgelişi demiştim.” der.

O zaman kan içinde olan Nesimî, “Zahidin bir parmağını kessen dönüp Hakk’tan kaçar / Gör bu gerçek aşığı ser-pa (baştan ayağa) soyarlar ağrımaz.” diyerek dünyadan göçer.

Nesimî kesin olmamakla birlikte, 1417 yılında Halep’te derisi böyle yüzülerek katledilir.

Ene’l Hakk

Daim Enel Hak söylerem Haktan çü Mansur olmuşam
Kimdir beni berdar eden, bu şehre meşhur olmuşam

Kıble’siyem sadıkların,mâşukıyem âşıkların
Mansuru’yem lâyıkların, çün Beyt-i Mâmur olmuşam

Musa benem kim(ki) Hakkile daim münacat eylerem
Günlüm tecelli turudur, anın için Tur olmuşam

Erdim kaşın Mi’racınakim(ki) Kâb-ı Kavseyn oldürür
Vuslat şebinde gör beni, ser tâ kadem nur olmuşam

Bezm-i ezelde içmişemvahdet meyinin cür’asın
Şol cür’adan kim(ki) tâ ebed sermest ü mahmur olmuşam.

 Ey mihr yüzün Vedduha, Velleyl imiş saçın kara
Lâlin bana darüşşifa oldur ki rencur olmuşam

Her ne yana döner yüzümyâri görür anda gözüm
Çün bu gamımdan gam yedim şâdan ü mesrur olmuşam

 Ol şahid-i gaybi benem kim(ki) kâinatın ayniyem
Ol Nutk-u Rabbani benem ki dilde mezkûr olmuşam

Çün on sekiz bin âlemeoldu vücudum ayine
Ol Suret-i Rahman benem kim(ki) halka mestur olmuşam

 Ol gizli gencin sırrıyem kim(ki) zâhir oldu âleme
Ol gevherem kim gün gibi âlemde meşhur olmuşam

Çün ben Nesimî gevherem, gencim size faş eylerem
Ben bir deli divaneyem, gör kim(ki) ne mâmur olmuşam

Günümüz Türkçesiyle

Hallac-ı Mansur gibi daima en-el Hak söylemekteyim
Bu dünyada herkes beni böyle biliyor beni asacak olan kimdir?

Sadık olanların kıblesiyim, Âşık (seven) olanların maşukuyum(sevilen)
Hakk’a layık olanların Mansur’uyum, Meleklerin secde kıldığı makam benim.

Musa gibi Hakk ile daima görüşmekte, dilek dilemekte ve yakarmaktayım.
Musa’ya Tur-u Sina’da görünen Rab, benim gönlümdedir. Onun için Tur olan benim.

Madde âleminden çıkıpmanaya eriştiğim, Hak ile Hak olup
Ona kavuştuğum gün beni baştan ayağa nurolmuş göreceksiniz

Elest bezminde, ruhlar âleminde birlik meyinden bir yudum içtim (ikrar verip bir kararda durdum).“Varlığın birliği” inancıyla sonsuza kadar bu gerçeği görerek yaşamaktayım

Ey, yüzün güneş, saçın kuşluk vakti alaca karanlığı gibi
İncinmiş ve hasta olan gönlüme susman ve konuşmaman şifadır.

Her ne tarafa yönümü dönsem gözüm Hakk’ı görmektedir
Gamım kederim kalmadı, sevinçli ve muradıma erdim mutluyum

Gaybın şahidi, manayı bilen benim ki kâinatın, evrenin aynısıyım
Dilde zikrolunan, anılan Rab’ın nutku, Allah’ın kelamı benim söylediklerimdir.

Vücudum on sekiz bin âlemin aynası oldu
Hakk’ın görünen sureti benim ve Hak bende gizlendi, sır oldu.

Görünmeyen Hakk’ın sırrı bende âleme göründü
Ol cevher, Hak bendedir ki güneş gibi âlemde bilinmekteyim.

Zira Hakk’ın tecelli ettiği Nesimî benim ve bendeki Hakk’ın sırrını açıklıyorum
Ben bir deli divaneyim, ama görün ki bende neler var.

Sözlük:

Çü: Gibi.

Berdar: Asılmış, darağacına çekilmiş.

Mâşuk: Sevilen, âşık olunan.

Çün: Zira, çünkü, mademki.

Beyt-i mâmur: Meleklerin kıblesi. Göklerde meleklerin tavaf ettikleri yer, makam.

Münacat: Yakarma, dilekte bulunma.

Tecelli: Ortaya çıkma, görünme.

Tur: Musa Peygamberin Rab ile konuştuğu dağın adı.

Kab-ı kavseyn: Mi’râc da “Kâb-ı Kavseyn” denen, beşeriyetin tümüyle yok olma durumunda, âdeta bir yayın iki ucu, hatta daha da ötesi, “ev edna” tabiriyle ifade edilen makamda, Rab ile karşılaşma, buluşma.

Vuslat: Erişmek, kavuşmak. Tasavvufta; Hakk’a ulaşmak.

Şeb: Gece.

Ser ta kadem: Baştan ayağa kadar.

Bezm-i ezel: Varlığın-Hakk’ın ilk toplantısı. “…bütün ruhlar orada birbirlerine şahit tutuldular.”

Cür’a: Yudum.

Sermest-ü mahmur: Sarhoşluğun sebep olduğu sersemlik içinde olan, durgun ve baygın bakışlı. Bâtıni anlamı: Gerçeği, Hakk’ı görmek; kendinden geçmek.

Mihr: Güneş

Vedduha velleyl: Kuşluk vakti karanlığı ile, âlemi kaplayan gece.

Lâl: Dilsiz, dili tutulmuş, susmuş.

Darüşşifa: Sağlık hizmeti verilen, hastaların yatarak tedavi oldukları kurum.

Rencur: İncinmiş, sıkıntılı, rahatsız, dertli, hasta.

Şâdan-ü mesrur: Sevinçli, memnun, sevinmiş muradına ermiş.

Şahid-i Gaybi: Gaybin şahidi, öte âlemi-mana âlemini bilen.

Nutk-u Rabbani: Rabb’ın, Allah’ın nutku, Allah’ın kelamı.

Dil: Gönül

Mezkûr: Anılan, sözü geçen, zikredilen, zikrolunan.

Suret-i Rahman: Zahiri: Hak, Âdem’i rahman suretinde yarattı. Alevi-Bektaşi-Kızılbaş inancına göre: Âdem-İnsan, Allah’ın/Hakk’ın görünen suretidir.

Mestur: Örtülü, kapalı, gizli.

Genc: Hazine.

Gizli genç: Gizli hazine. Tanrı, Rab, Allah.

Faş: Açıklama

Mâmur: İmar edilmiş, işlenmiş.

• Dertli Divanî •

Kaygusuz Abdal’ın Dilinden Alevîlik

Vahdet-i Vücûd (Panenteizm) – Vahdet-i Mevcûd (Panteizm)

Hulûl (Enkârnasyon) – Devriye (Reenkârnasyon)

«Bilindiği üzere tasavvuf tarihinde ilk defa, Bayezid-i Bistâmi, Cüneyd-i Bağdadî ve bilhassa Hallâc-ı Mansûr gibi, IX. ve X. yüzyılların büyük mutasavvıflarında kendini belli etmeğe başlayan Vahdet-i Vücûd telakkisi, asıl XIII. yüzyılda Muhyi’d-Dîn b. el-Arâbî ile muhteşem bir metafizik sistem haline gelmiş bulunuyordu. Bu yüzyıldan itibaren, İslam dünyasında bir çok tasavvuf mektebi bu sistemden kendi yapısına göre etkilendi ve yeni yorumlara ulaştı. İşte Kalenderî zümreleri de aynı şeyi yaptılar.

Yüksek zümre Kalenderîliğinin bu kompleks metafizik telakkiyi iyi hazmetmesine rağmen, popüler Kalenderîlik’te…Vahdet-i Mevcûd‘çuluğa, yani panteizme dönüşmüştür. Özellikle Hurûfîliğin Kalenderî zümreleri içine girmesinden sonra, bu panteist telakkİ daha da pekişmiş ve yaygınlaşmıştır.» (s.149)

Budalanâme, Kitab-ı Miğlâta, Vücudnâme, Risale-i Kaygusuz Abdal ve Saraynâme, ve nihayet Dilgûşa gibi eserler, Kaygusuz Abdal‘ın iyi bir tahsil gördüğünü ve iyi bir tasavvuf kültürü aldığını gösteriyor… Vahdet-i Vücûd telakkisinin tamamiyle hakim bulunduğu bu eserler, gerek Kaygusuz Abdal, gerekse şeyhi Abdal Musa ve bu ikisi çevresindeki Kalenderî (Rum Abdalı) zümrelerinde bu telakkinin hakimiyetini kesin bir şekilde ispat etmektedir.

Zaman zaman sakalı kırkık (kazınmış) bir Kalenderî şeyhi olduğunu belirtmekten sakınmayan Kaygusuz Abdal, bazan açık ve çoşkun ifadelerle Vahdet-i Vücûd telakkisini dile getiriyor, bazan de semboller kullanıyor:

“Zira bu vücud bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. İçinde oturub rençberlik idesin ve ol dükkan içinde gizlü hazîne vardur. İmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul”

derken, hiç şüphesiz Allah ‘ı, onun insanda gizli olduğunu kastetmektedir.

“Pes imdi tahkîk bil kim Hak Telâlâ’nın evveli ve âhiri ve üsti ve altı ve sağı ve solu ve öni ve ardı yoktur. İbtidâ ve intihâsı yoktur. Bir bahr-i bi-kenardur ki cümle âlemi kaplayubdur. Yani cümle mevcudatın vücudunda Hak mevcuddur”

ifadesinde ise, bu inancı çok açık bir şekilde dile getirmektedir.

Hak’a minnet cânum küllî nûr oldı
İçüm taşum nûr ile ma’mûr oldı
Uyandı devletüm gaflet hâbından
Bir ile varlığım küllî Bir oldı
…
Hak’a minnet ki Hak cümlede mevcûd
Kamû şeyde görinen nûr-i Ma’bûd

mısrâları ise, ayın şekilde Vahdet-i Vücûd telakkisini açık seçik olarak belirtiyor. Biz Dilgüşâ‘da da bu tarz açık ifadelere rastlıyoruz. Mesela;

Bakan her yâna Sultan’ı görür pes
Dahi hiç gayrı yok k’ânı görür pes
…
Dahi hiç gayrı görünmez cihanda
Hemân Hak’dur görinen her mekânda

beyitleri, veya;

Kamû eşya içinde doludur Hak
Eğer görmek dilersen gözin aç bak
…
Neye baksan görinen ol Kadîm’dür
Dahi kim var hemân Hayyü’l-Alîm’dür

mısrâları ile, nihayet,

Kamû Hak ile vuslat oldı
İrüşdi birlik ikilik mat oldı
Şeyâtîn kalmadı gitti aradan
Yaradılmışda bulundı Yaradan

ifadeleri bunun tipik örnekleridir. Dilgüşâ’daki mensur kısımlar da bu telakkileri yansıtır:

“Bu çölde neyi kaybettin neyin peşindesin? Eğer Allah’ı bulmak istiyorsan, O senin bütün vücûdunu kaplamıştır… Senin dışında hiç bir şey yokdur, ne varsa sendedir”…”Pes ışk eri oldur ki aklı mîzan ide, ışkı delîl ide, nefsi zelîl ide. Özini bile, ârif ola, Hakk’ı kendi vücudunda bula.”

Kaygusuz Abdal’da Vahdet-i Vücûd’un hulûl (enkârnasyon) inancını andıracak son derece çoşkun ifadelerine de rastlıyoruz:

Kamû şeyde menem ayn-ı hakîkat
Sıfât-ı Zât-ı Mutlak bahr-i hikmet
…
Muhît-i zevrak menem Hak menemdür Hak menem
Tamû vü uçmağ menem cümle mekân bendedür

Evvel ü Âhir menem Ganî ve Fakîr menem
Zâkir ü mezkûr menem küfr ü îman bendedür

Cümleye ma’bud menem Kâ’be menem put menem
Âdem’e maksûd menem işde fulân bendedür

beyitleri bunun çarpıcı örneklerindendir. Buna benzer kuvvette olmasa bile, Kitab-ı Miğlâta’da da;

Cümle âleme sultan ben oldum
Saâdet gevherine kân ben oldum
Ben ol bahr-i muhîtim her gönülde
Velî bu sûret-i insan ben oldum

diyen Kaygusuz Adal,

Benem Ferd ü Vâhid Fâil-i Mutlak
Benem cümle gönülde sırr-ı muallak
Benem Bâtın olan cümle zâhirde
Benem mellâh menem muhît-i zevrak

mısrâlarıyla Vahdet-i Vücûd’u kuvvetli bir tarzda terennüm ediyor.

Vahdet-i Vücûd telakkisinin bu çoşkun biçimi, Kaygusuz Abdal‘da bazan devir (reenkârnasyon) inancını hatırlatıyor. Mesela Budalânâme‘de yer alan şu satırlar adeta bu inancı (Devriye) açıklıyor:

“Hâlik’un emri beni kûze-ger balçığı gibi devrânın çarhı üzerine koyub doIab gibi döndürdi (…) Gâh beni kûze dizdi (…) Gâh saraylara kerpiç eyledi (…) Gâh insan eyledi, gâh hayvan eyledi. Gâh nebat, gâh ma’den eyledi. Gâh yaprak, gâh toprak eyledi. Gâh pir, gah cüvan eyledi (…) Nice bin kerre isimler ve lâkablar urundum. Nice bin kerre dürlü suretlerden göründüm…”

Bu cümleler kanaatimizce, Kalenderîliğin ilk doğuşu sırasında vuku bulan eski Hind (Budik) tesirlerinin bir neticesi olarak yüzyıllar içinden süregelen unsurların bir yâdigârıdır, ki Rum Abdalları vasıtasıyla aynen Bektâşîlik‘te de devam edecektir.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 149-153)

KALENDERÎLİĞİN TASAVVUFÎ DOKTRİNİNİN OLUŞUM SÜRECİNDEKİ TESİRLER

Kalenderîlik tasavvufî doktrin‘ini tarihî akış içinde İslam dünyasının muhtelif yerlerinde ve değişik zamanlarda bir takım mistik unsurlada zenginleştirerek geliştirmiş ve hep muhalif bir çevre olarak süregelmiştir. Onun bu muhalif yapısına katkıda bulunan unsurlar arasında İslam öncesi belli bazı mistik kültürlerin doğrudan etkisi olduğu kadar, islamî dönemdeki muhtelif yeni oluşumların da büyük payı olmuştur. İşte Kalenderîliğin doktrin yapısını incelerken bütün bu aşamaları birer birer dikkate almak gerekecektir.

A) Orta ve Uzak Doğu mistik tesirleri

Kalenderîliğin, esas olarak tepki ve muhalefet ruhuna dayalı bir mistik yapılanma geliştirdiği, bu yapılanmanın, eski Hind-İran mistisizmi ile, bunun islamî dönemde tasavvufla sentezinden doğan Melametîyye akımına dayandığı gerçeğini burada bir kere daha hatırlamak yerinde olacaktır. Esasında tarih boyunca da birbiriyle etkileşim içinde olan bu iki büyük mistik kültür dairesinin içinde yer alan Budik (hint), Zerdüştî ve Maniheist etkilerin, Melametiyye akımının İslam öncesi temel mistik tabanını oluşturduğunu hiç bir zaman gözden uzak tutmamak gerekir. Kalenderî tasavvuf akımı İran ve Orta Asya sahalarında teşekkül ederken gerek doğrudan doğruya, gerekse Melametiyye aracılığıyla bu mistik taban üzerine oturmuştur. Dolayısıyla Kalenderiliğin doktrin yapısının anlaşılması, bu mistik tabanın iyi anlaşılmasıyla çok sıkı bağlantılıdır. Giriş kısmında genişçe söz edildiği için burada sadece işaretle yetindiğimiz bu Orta ve Uzak Doğu mistik kültürlerinin üstüne, islami dönemde iki büyük tesir daha eklendi ki, bunlar sırasıyla şunlardır:

B) Hurûfî tesirler

XIV. yüzyılın ikinci yarısında muhtelif dini kaynaşmalar sonucu Azerbaycan‘da doğup yayılmaya başlayan Hurufilik, kurucusu Fazlullah-ı Esterabadî‘nin idamından sonra Timur Devleti tarafından takibata uğrayınca, Hurufiler‘in önemli bir kısmı Anadolu‘ya sığındı. Bunlardan bazılarının da muhtemelen doğuya, Asya içlerine yönelmiş olabilecekleri çok muhtemel olmalıdır.

Hurufilik XV. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu üzerinden Rumeli’ye de geçti. Hatta Fatih Sultan Mehmed zamanında saraya bile sızdığı söylenen Hurufiliği, Veziriazam Mahmud Paşa ve Molla Fenârî, birlikte ortadan kaldırmağa çalıştılar. Başlatılan takibatın neticesinde pekçok Hurufi’nin Kalenderiler arasına sızdığı çok iyi bilinmektedir.

Biz Osmanlı sahasında Kalenderilik’teki Hurufi tesirlere muhtemelen ilk olarak Kaygusuz Abdal‘da rastlıyoruz. O Vücudname‘sinde bunun bir işaretini sunmaktadır. Ona göre mesela:

“Âdem’ün başı arşdur ve nokta-i bâ’dur ve iki kaşı biri fâ’dur ve biri kaf’dur
ve iki gözleri biri ayn’dur ve biri ğayn’dur ve iki kulağı biri dâl ve biri zâl’dür…”

Kaygusuz Abdal bu suretle baştan başlayıp ayaklara varıncaya kadar vücudun bütün azalarını birer harfle ifade etmek suretiyle hurûfi telakkilerin ileride Bektaşilik‘te de yoğun bir biçimde görülecek olan bir örneğini verir.

Hele XVI. Yüzyılda Hurufilik Kalenderilik’le o kadar içiçe girmişti ki, mesela Virânî gibi bu devirde yaşamış pek çok Kalenderî şairinde Hurufi tesirler çok kuvvetle belirir. Virânî’nin,

Biz Urum Abdalları’yız sultanımızdır Murtaza
Terk ü tecrid’iz bugün Sübhan’ımızdır Mutaza
…

Fazl-ı Hakk’ın sırrını Yezdan’ımızda fehmedüb
Fâ vü Dâd’a Fazl-ı Hakk Yezdan’ımızdır Murtaza

mısrılarında bunu görmemek mümkün değildir. Son beyitteki Fazl-ı Hakk’ın Fazlullah-ı Esteribadî olduğu, fa ve dad harflerinin ise onun adına delalet ettiği, her türlü açıklamayı gereksiz bırakacak kadar açıktır. Aynı sembolik ifadeyi Hayretî‘nin

İçdiler Fazl-ı İlahi çeşmesinden Ab-ı Hızr
İtdiler kesb-i hayat-ı Cavidan Abdallar

beytinde de görmekteyiz. Burada da Fazl-ı İlahi yine Fazlullah-ı Esteribadî‘ye Cavidan ise onun ünlü kitabı Cavidanname‘ye telmihte bulunmaktadır. Zaten Hayretî‘nin, divanında, meşhur Hurûfi şairi Nesimî‘nin bir gazelini tahmis ettiğini de biliyoruz.

Hayretîyem kim boyun virdüm bela şemşirine
Canumı itdüm hedef cana melamet tirine
Aşıkun ölmekden artuk pes dahi tedbiri ne
Canın virdi Nesimi çün saçun zencirine
Niçün anın meskenin zencir ü zindan eyledi

Bir ara Anadolu’ya da gelmiş olup uluhiyet iddia ettiği gerekçesiyle 1418 yılında Halep‘te diri diri derisi yüzülerek öldürülen, Fazlullah-ı Hurûfî‘nin en tanınmış ve en ileri gelen halifesi Nesimi‘nin, hemen hemen bütün Kalenderî zümrelerinde takdis edildiğini, divanının el kitabı niteliğini taşıdığını ve hatta içindeki bazı parçaların ilahi tarzında Kalenderî âyinlerinde okunduğunu, XVI. ve XVII. yüzyıllardaki Avrupalı seyyah ve gözlemcilerin eserlerinden anlıyoruz.

C) Şiî tesirler

XV. yüzyılın son yıllarıyla XVI. yüzyılın başlarında Safevî propagandası kanalıyla yeni bir unsur daha Kalenderî zümrelerini derinden etkileyerek Kalenderiliğin doktrin yapısındaki çok mühim bir gelişmeyi daha gerçekleştirdi ki bu Oniki İmam Şiîliği‘nden başkası değildir.

Anadolu’da ve Rumeli’de Kalenderî zümreler arasında Hurufilik’ten aşağı yukarı yirmibeş otuz yıl sonra kendini göstermeye başlayan Şiî tesirlerin, İran ve Hindistan Kalenderileri arasında çok daha önceden mevcut olduğu bilinmektedir. Bununla beraber, Şii çevrelerin onları gerçek Şii saymadıkları müşahede edilmektedir. İranlı Şiî müellifler, Kalenderiler’in Şiî geçinmelerine, Oniki İmam’ı takdis etmelerine, hatta şeyhlerini Müştak-ı Ali, Maksud Ali ve Masum Ali gibi isimlerle çağırmalarına rağmen, onların aslında Şiîlik’le ilgilerinin bulunmadığını yazarlar. Zira onlara göre, Kalenderî zümrelerde tenasüh, hulûl ve ulûhiyet iddiası gibi Şiiliğe aykırı inançlar bulunmaktadır. Dolayısıyla, kimi uluhiyet, kimi nübüvvet iddia eden bu kimseleri gerçek Şiî saymak mümkün değildir.

XV. yüzyılda Osmanlı topraklarında Kalenderî zümreler arasında belirgin Şiî tesirler olarak nitelendirebileceğimiz yaygın bir (Hz.) Ali kültüne, (Hz.) Hüseyin ve Kerbela ile ilgili matem geleneklerine ve buna bağlı olarak (Hz.) Hüseyin kültüne rastlanabilmektedir. Ancak burada gözden kaçınlmaması gereken, lakin çoğu zaman dikkate alınmayan önemli bir noktaya işaret etmek lazımdır: Kalenderiliğin doktrinine eklenen bu Şiî tesirler Şiîlik’teki mahiyetleriyle değil, Kalenderiliğin mistik yapısına uyarlanmış şekliyle ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla tıpkı İran ve Hindistan’daki Kalenderî zümreleri gibi, Osmanlı sahasındaki Kalenderîleri de gerçek anlamda Şiî saymak yanlış olur.

Şimdilik bilebildiğimiz kadarıyla XV. yüzyılın ilk yarısı içinde Kaygusuz Abdal‘ın bazı eserlerinde oldukça hakim bir (Hz.) Ali kültü ile karşılaşıyoruz. Bilhassa Kitab-ı Miğlâta ve Risale-i Kaygusuz Abdal‘da bu kült belirgin olarak görülüyor. İlkinde belirtildiğine göre, bu cihan mevcut değilken Allah önce (Hz.) Muhammed’in nurunu yaratmış, ondan da (Hz.) Ali’nin nurunu ve ruhunu halketmiştir. Sonra bu iki nuru bir kandile koymuş, bunlar Arş-ı A’la’da bir zaman asılı durmuşlardır. Daha sonra bu nurların yanmasıyla bütün alemler vücuda gelmiştir. Aynı inanç ikinci eserde de benzer bir şekilde ifadelendirilmiştir. Mesela burada yazıldığına göre, (Hz.) Muhammed ile (Hz.) Ali, Adem’den on dört bin yıl önce yaratılmışlardır:

“Zira ki Hazret-i Ali radıyallahü anh Hazret-i Resul’ün sahib-i sırrı idi ve sırr-ı ilahiye mahrem idi”

denilerek bu nurun iki parçaya bölündüğü, birinden (Hz.) Muhammed’in, diğerinden (Hz.) Ali’nin yaratıldığı dile getirilmektedir. Kaygusuz Abdal’a göre (Hz.) Muhammed “akıl bazarının sultanı”, (Hz.) Ali ise “ışk bazarının sultanı”dır. O, Şah-ı Evliya‘dır; bütün peygamberlerin suretlerinde bu dünyaya gelen odur. Yüz yirmi dörtbin peygamber, cemîi enbiya ve evliya (Hz.) Ali’ye tahsîn ederler.

Görüldüğü gibi, eserlerinde (Hz.) Ali’ye çok özel ve üstün bir mevki tanıyan Kaygusuz Abdal’da mehdi inancı da dile getiriliyor. Sünni İslam’dan çok Şiîliğe mahsus olan bu inanç, Risale-i Kaygusuz Abdal‘da (Hz.) Muhammed’in ağzından kuvvetli bir tarzda ifade ediliyor. Buna göre Mehdi, ahir zamanda “Horasan cânibinden” zuhur edecek ve İsa sıfatlı olacaktır. Ona tabi olanlar kurtuluşa ereceklerdir.

Kaygusuz Abdal’da nisbeten mutedile yakın bir şekilde kendini gösteren Şiî tesirler, Otman Baba‘da hulûl ve tenasüh inançlarıyla birleşmiş olarak açığa çıkmaktadır. Velayetnâme-i Otman Baba‘dan, Otman Baba’nın zaman zaman kendisinin Muhammed-Ali olduğunu söyleyerek dolaştığını okuyoruz. O bir gün de Tırnova şehrinde abdallarıyla dolaşırken, oradaki halka,

“Tiz bu şehrin harabına evler yapun ve hisarın berkidin kim bu şehr Hasan
ve Hüseyin şehridir ve ol Hüseyin didikleri benem ki kanum da’va itmeğe geldüm”

der. O bu suretle tenasüh inancının Şiî motifle birleşmiş bir örneğini de sergilemiş olmaktadır.

XVI. yüzyıl ise, Safeviler’in sistemli ve yoğun propagandaları sayesinde, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Kızılbaşlar ve Bektaşîler gibi bütün heterodoks çevrelerde Şiî propagandanın en faal olduğu bir dönemi temsil eder. Kalenderî zümrelerinin Osmanlı merkezi yönetimi ile ilişkilerinden bahsederken de görüldüğü üzere, Kalenderîler bu propagandanın en iyi müşterilerinden olmuşlardı. Şah İsmail-i Hatâyi‘nin divanında yer almış bulunan

İki âlemde sultandır Kalender
Kadimî küfr ü imandır Kalender
…
Kalender Mustafa vü Murtaza’dır
Zihi cism ile cândır Kalender
Cihan içinde ser tâ pâ bürehne
Şeh’in aşkına kurbandır Kalender
…
Velayet ka’besin açdı Hatâyî
Gulâm-ı Şah-ı Merdan’dır Kalender

beyitleri, bu propagandanın ana hedeflerinden birinin de Kalenderî zümreleri olduğunu göstermesi itibariyle iyi bir belge niteliğini arzederler. Bu beyitlerde Kalenderin hem bu dünyada, hem öbür dünyada yüce bir mertebesi olduğu, ancak (Hz.) Muhammed ve (Hz.) Ali ile kıyaslanabileceği anlatılmak isteniyor.

XVI. yüzyılın ilk üç çeyreği boyunca Safevi propagandası daha da yaygın ve belirgin bir şekilde (Hz.) Ali ve Oniki İmam kütünü, Muharrem matemini, tevella ve teberra prensibini ve bilhassa Hak-Muhammed-Ali şeklinde, zahirde üçlü bir görünüm arzeden, ama gerçekte yalnız (Hz.) Ali‘yi kasteden ulûhiyet telakkisini eski hulûl inançları içine çok rahat bir biçimde yerleştirmek suretiyle Kalenderilerin doktrinine ekledi. Artık Kalenderi zümreleri, “Erenler serveri Ali namını başlarına taç eylemişlerdi”. Avrupalı seyyahlar ve gözlemciler, Kalenderiler’in gezip dolaştıkları her yerde “Şah-ı Merdan aşkına!” diyerek yiyecek dilendiklerini yazarlar.

XVI. yüzyılda yaşamış şâir Kalenderiler’in şiirlerine bakıldığında, yukarıda sayılan bütün Şiî unsurların, kuvvetli bir tenasüh ve hulûl zeminine oturtularak terennüm edildiklerini görmemek kabil değildir. Bunların en başında, ulûhiyet telakkisi ile içiçe kuvvetli bir (Hz.) Ali kültü gelir. Kalender Abdal‘ın,

Bir kimesnede olmasa ol aşk-ı Ali’den
Pes nice ana kâfır-i Haydar dimesinler
Her can ki Şeh’i bilmese bu kişver içinde
Şah kulı değil, çâker-i Kanber demesinler

tarzında sürüp giden şiiri, bunun iyi bir örneğidir. Bu aşırı telakkiye karşılık,

Ey Hayalî çün geda oldum Ali’nin aşkına
Gafil olma, gördüğün merdaneler meydanıdır
…
Tarîkından ererse menzil-i maksûde her aşık
Hakikat râhını gözler bizüm bir Şâh’ımız vardır

diyen Hayalî, daha mütedil bir üslupla (Hz.) Ali muhabbetini terennüm ediyor. Ayın ılımlı üslûp içinde Hayretî de şunları söyler:

Ey vakıf-ı hakikat-i Esrir-ı kâyinat
Vey arif-i meâni-i Kur’an ya Ali
…
Hiç alem-i velayet içinde nazirüni
Görmedi dahi dide-i devran ya Ali
…
Hallal-i müşkilat-ı cihansın aceb midür
Olsa yanında müşkilim asan ya Ali
…
Her geda bir padişaha bende olmuşdur veli
Biz de Rum Abdalıyuz bizim Ali’dür Şah’ımız

Oniki İmam kültü de, (Hz.) Ali’ninki kadar olmasa bile, yine de önemli bir yer tutar. Mesela Hayretî divanında “Der beyan-ı seyr ü sülûk-i Abdal-ı Huda” başlığı altında Rum Abdalları‘nı tasvir ederken, birer birer imamları da anar. Ayrıca divanın bir bölümünüde, “Der beyan-ı ahval-i hod ve menakıb-ı Eimme-i İsnâ Aşer” başlığıyla Oniki İmam’ın medhine ayırmıştır.

Ey padişah-ı zümre-i merdan ya Hüseyin
Vey server-i gürûh-i şehidan ya Hüseyin
Hak’dan sana vü ceddine çok selam
Olsun Yezid’e la’net-i Yezdan ya Hüseyin

şeklinde devam eden bir manzumesinde (Hz.) Hüseyin’i medheder. Muharrem matemi de ayrı bir ayinle Kalenderi zâviyelerinde icrâ olunduğu gibi, Kalenderî şairleri de bunu sık sık terennüm etmişlerdir. Muharrem matemi hakkında Hayali Beğ hislerini:

Gam-ı dünya bizi bilmez, veli Muharrem’de
Şehid-i Kerbelâ içün bir âh u vahımız vardır

beytiyle dile getirir. Hayretî ise,

Mâhı-ı Muharrem irdi yakub dağ-ı ğam gönül
Kan akıdur bu dide-i giryan ya Hüseyin
…
Kerbela’dan can revan idenler içün teşne-leb
İtdiler göz yaşların ab-ı revan Abdallar
…
Hem tutub her dem Hüseyn ibni Ali’nün matemin
Ağlaşub gözden dökerler bunda kan Abdallar

beyitleriyle, Kalenderiler’in her yıl muntazaman Kerbela matemini yad ettiklerini belgelemektedir.

Burada Şiî tesirierin tezahürlerinden olan tevalla ve teberra prensibinin terennümüne örnek olarak Hayalî Beğ‘in,

Atlas-ı gerdûni etmez rahşına şal
Ta ki olmuşdur Hayali bende-i Âl-i Aba

beyti ile, Hayretî‘nin

Mustafa’nun ümmetiyiz Murtaza’nın bendesi
Çaker-i Al-i Aba’yuz Hayreti zindeyüz
…
Düşmanlarından Ehl-i Beyt-i Ahmedün olub beri
Oldılar candan muhibb-i Hanedan Abdallar

mısralarını zikredebiliriz.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, ss.135-143)

KALENDERÎLER VE OSMANLI YÖNETİMİ

KALENDERÎLER VE OSMANLI YÖNETİMİ
(XIV-XVII. YÜZYlLLAR)

«Anadolu‘daki Abdalan-ı Rum denilen Kalenderî şeyh ve dervişlerinin Osmanlı Beyliği‘nin teşekkül döneminde yönetim çevreleri ile ilişkilerinin, daha ziyade siyasi bir yaklaşım içinde ve müsbet (olumlu) başladığını söylemek gerekir. Henüz oluşmakta bulunan bu genç devletin arazisinin, Babaî Hareketinin çatısı altında toplanmış bulunan muhtelif menşe’li bu Kalenderî şeyhlerini, hem Moğol otoritelerinden kaçmak hem de rahat faaliyet gösterebilmek açısından cezbettiğine daha önce temas edilmişti.» (s.118)

«İşte bu Kalenderî Dervişlerinin Osman, Orhan ve I. Murad gibi ilk beğlerin maiyyetinde fetih hareketlerine katıldıklarını, beğlerin de bunların bu hizmetlerine karşılık yeni fethedilen topraklarda zaviye açmalarına müsaade ettiklerini, hatta bununla da kalmayarak bu zaviyeleri zengin vakıflarla güçlendirdiklerini, Ö.L.Barkan‘dan beri iyi biliyoruz. Bütün bunlar, ilk Osmanlı beğleri ile bu şeyhler arasında zımni bir siyasi akit söz konusu olduğunu gösteriyor.» (s.118)

«İlk Osmanlı beğlerinin bu şeyhleri büsbütün kendi hallerine bırakmadıklarını da biliyoruz. Mesela Orhan Gazi’nin zaman zaman Kalenderîler’i teftiş ettirdiğine, herhangi bir karışıklık veya Ehl-i Sünnet dışı inanç ve tavırları halk arasında yayma gibi bir durum tesbit olunduğunda, derhal kendilerini beylik arazisinin dışına çıkarttığına dair bazı kayıtlara rastlanmaktadır. Hatta kanaatimizce, Abdal Musa‘nın Bursa‘daki zaviyesini terkedip önce Denizli, oradan da Elmalı yakınlarına gidip yerleşmesi, muhtemelen böyle bir sınır dışı edilme olayı ile ilgili olmalıdır.

Kısaca, Osmanlı Devleti’nin bu kuruluş döneminde yönetim çevrelerinin Kalenderîler’e karşı tavrını, bir yandan bazı imtiyazlarla onları devlet yanında ve yararına kullanmak, bir yandan da mevcut toplum düzenini bozmalarına engel olmak şeklinde özetleyebiliriz. Bu siyasetin Il.Mehmed devrine kadar bu genel çizgiyi takip ettiğini söylemek mümkündür.»(s.119)

«II. Mehmed devrinde Osmanlı merkezi yönetimi ile Kalenderî zümreleri arasındaki ilişkilerin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak önemli bir kaynağımız, Velayetname-i Otman Baba‘dır. Bu eser bize, bizzat Kalenderîler’in bakış açılarını yansıtması itibariyle, Osmanlı resmi kaynaklarını da kontrol etme imkânını sağlaması bakımından da çok yardımcı olmaktadır.

Bu menakıbnamede, Otman Baba‘ya tabi zümrelerin yönetim çevreleriyle ilişkileri, eserin yazarı olan Küçük Abdal‘ın görgüye dayanan ifadeleriyle aktarılmaktadır. Eserde Otman Baba ve abdallarının Veziriazam Mahmud Paşa ve bizzat II. Mehmed‘le ilişkileri de nakledilir. Esere bakılırsa, Mahmud Paşa ile pek anlaşamayan Otman Baba ve dervişlerinin, giderek sultanla sıkı bir dostluk ilişkisi içine girdikleri intıbâı uyanıyor.» (s.120)

«Buna karşılık, bazı sancak beğleri, uygunsuz davrandıkları, tenasüh ve hulûl’e inandıkları, ibadet yapmadıkları konusunda ulema ve halktan aldıkları ihbarlar üzerine, gerek Otman Baba, gerekse dervişleri aleyhinde sık sık davalar açmaktan geri kalmazlar…

Söz konusu eserde bulunan daha birçok pasaj , Otman Baba ve abdallarının gittikleri şehir ve kasabalarda, mahalli yönetim çevreleri tarafından hiç te hoş karşılanmadıklarını, sık sık takibata maruz kaldıklarını gösterdiği gibi, yine de fazla bir baskıya tabi tutulmadıklarını, çünkü bu takibatın ulemanın baskısıyla icra edilmekte olup genellikle ciddi sonuçlara yol açmadığını da göstermektedir…

Böylece, I. Mehmed Çelebi zamanında (1413-1421) Şeyh Bedru’d-Dîn, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanları dolayısıyla uğratıldıkları baskı ve takibat istisna edilirse, Osmanlı yönetiminin hiç olmazsa ll. Bayezid devri başlarına kadar Kalenderîler’e karşı genellikle ılımlı bir siyaset uyguladığını söyleyebiliriz.» (s.121)

«Buna mukabil, ll. Beyazid devri bu ılımlı siyasetin tersine döndüğü bir dönem olacaktır. Görünüşe göre Il. Bayezid‘e karşı düzenlenen bir suikast olayı bu değişime sebep olmuş gibidir. Bu olay, sultanın 1492 yılındaki Arnavutluk seferi esnasında vuku bulmuş olup, o devri anlatan hemen bütün vekayinameler bundan bahsederler. Rivayete göre, hedefine ulaşmayan bu suikast teşebbüsünün faili, bir Kalenderî (veya Haydarî, Torlak) devişidir (Bu konuya tekrar dönülecektir). Bu teşebbüsün doğurduğu tedhiş halet-i ruhiyesi içinde sultan olayı tahkik ettirmiş ve sonunda Otman Baba dervişleri suçlu bulunarak yakalananlar idam olunmuştur. Ancak bununla yetinmeyen sultan, muhtemelen etrafındakilerin de telkinleriyle Rumeli topraklarındaki bütün Kalenderi dervişlerinin bir ceza olarak Anadolu’ya sürülmelerini emretmiştir. Böylece Rumeli’de gerçek anlamda bir “Kalenderî Avı” başlamış ve ele geçirilenler Anadolu’ya sürgün edilmiştir.

ll. Bayezid‘in Osmanlı topraklarında Rumeli yakasında giriştiği bu harekatın bir benzerini de aynı devirde İran‘da Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan‘ın gerçekleştirdiğini, bizzat ll. Bayezid‘e yolladığı bir mektup gösteriyor. Uzun Hasan bu mektubunda, İran‘daki Kalenderî ve Haydarî dervişlerini te’dip ettiğini, işledikleri bazı kötülük ve çirkin hareketlere son vermek suretiyle memleketini onların şerrinden kurtardığını bildiriyordu.

XVI. yüzyıl başlarından itibaren Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderîler’e karşı sertleşmesinin belki daha önemli bir başka sebebi ise, kanaatimizce Anadolu’da bu sıralarda baş gösteren Şii-Safevî propagandası olmuştur. Bu propagandanın başlangıç tarihi, bilindiği üzere 1500’lü yıllara doğrudur. Şah İsmail‘in İran‘da bu tarihlerde resmen Safevi Devleti‘ni kurmasını müteakip, Anadolu’ya yolladığı halifeleri aracılığıyla başlattığı propaganda ile, Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderîler’e karşı giriştiği sert politikanın aynı zamana rastlaması muhakkak ki bir rastlantı değildi. Zaten XIV. yüzyılın sonlarından itibaren Anadolu’da yoğun bir faaliyet gösteren ve kısa zamanda Rumeli’ye sıçrayan Hurûfîlik cereyanı ile temasa geçen Kalenderî zümreleri, zaten resmi ideolojiye, yani Osmanlı Sünniliğine muhalif olduklarından, hiç şüphe yok ki, Safeviler’e sempati besliyorlar, böylece Şii-Safevî propaganda için çok uygun bir muhatap oluşturuyorlardı.

Üstelik Il. Bayezid‘in sıkı takip siyaseti dolayısıyla artık merkezi yönetimin resmen kendi aleyhlerine döndüğünü anlamış bulunduklarından, kendilerine yeni bir siyasi dayanak aramaları kadar tabii bir şey olamazdı. Bu da onları tabii bir şekilde Safevi yandaşlığına itmiş olmalıdır. Hal böyle olunca, ll. Bayezid’in Kalenderîler’i 1492’de Anadolu’ya sürdürmesinin, Osmanlı yönetimi hesabına hiç te isabetli olmadığı, bir on yıl sonra ortaya çıkıyordu. Zira böylece Safevî propagandası Anadolu’da kendisiyle işbirliği yapmağa hazır, küçümsenemiyecek sayıda bir kitle bulmuş oluyor, ayrıca buradaki Kalenderî zaviyeleri de hazır propaganda üsleri haline geliyordu.» (s. 121-123)

«Kısaca diyebiliriz ki, XVI. yüzyıl boyunca Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderî zümreleri’ne uyguladığı siyasetin gerekçesi, zaten başından beri Ehl-i Sünnet dışı olup zaman zaman Osmanlı yönetimine karşı çıkma eğilimini saklamayan bu muhalif ve marjinal zümrelerin, siyasi tercihlerini Şii-Safevî propagandasından yana kullanmaları ve bu sebeple sık sık toplum düzenini bozma eğilimine girmeleridir. Bu yüzden merkezî yönetimin bahis konusu yüzyılda Kalenderîler’e karşı tavrını, genelde Safevî propagandasına uyguladığı politikanın bir parçası şeklinde değerlendirmek doğru olacaktır.

Bu sebeple yukarıda bahsi geçen tedbirlerin aslında bir sünnileştirme siyasetinden ibaret bulunduğunu unutulmamalıdır. Arşiv kayıtlarında sık tekrarlanmakta olup, “Rafz u ilhadı terkettirip Elh-i Sünnet ve Cemaat mezhebine döndürme” ve bunun göstergesi olan “Evkat-ı hamseye müdavemet”i sağlamanın amacı bundan ibaretti.

Sonuç olarak, XIV.-XVII. yüzyıllar boyunca Kalenderîler‘le Osmanlı merkezi yönetimi arasındaki ilişkileri, daha başından beri ana hatları belirlenmiş programlı bir siyasetin değil, devletin gelişme süreci ve değişen şartların gereğine göre değişkenlik gösteren bir politikanın ürünü olarak düşünmek gerektiğini söyleyebiliriz.» (ss.125-126)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

Şeyh Bedreddîn Hareketi’nin Toplumsal Tabanı

Her türlü ideolojik yaklaşımın tuzağına düşmeden hareketin mahiyetini doğru anlayabilmek, yalnızca Şeyh Bedreddin‘in nasıl biri olduğunu anlamakla çözülecek bir mesele değildir. Hareket’in sosyal tabanını, bu tabanın toplumun hangi kesimlerinden teşekkül ettiğini iyi bilmemiz gerekir. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal hangi kitlelere dayanarak harekete geçmişlerdi? İsyan propagandası ve bu propagandada sunulan vaatler, propaganda olunan ideoloji nasıl bir şeydi ve kimlere hitap ediyordu, başka bir deyişle, hedef kitleler hangileriydi?

Bu sosyal tabana dikkatlice bakıldığında ilk planda göze çarpan, en başta Şeyh Bedreddin’in kendi müridleriydi. Hocası ve şeyhi Hüseyn-i Ahlati’nin vefatından sonra, onun vasiyeti uyarınca fiilen şeyhlik görevini üstlenen Bedreddin’in mürid çevresi çok dikkat çekicidir. Hocasının tarikatının -Menakıb’ın Mevlevî olduğunu söylemesine rağmen- hangisi olduğuna dair kesin bilgiye ulaşamıyorsak da, Şeyh Bedreddin’in Anadolu’daki ilk müridlerinin, sonra gelişen olaylara bakıldığında Mevlevi dervişleri olduğunu, onların böyle bir isyan hareketinde yer alabileceklerini kabul etmek neredeyse imkânsıza yakın derecede zordur, sebebi gayet açıktır.

Bizce Hareket’e katılan çekirdek tabakanın -Börldüce Mustafa’nın çevresi dahil- Hurûfi inanç taşıyan Torlaklar (Kalenderiler) olduğunu görmek hiç de zor değildir. Torlak Kemal’in başında bulunduğu bir grup Torlak, Domaniç yakınlarında bir köyde Şeyh Bedreddin ile karşılaşıp ona mürid olmuşlardır. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve müridleriyle de daha önce Aydın dolaylarında ilişki kurmuş olmalıdır. Bunlara, Şeyh Dobruca‘ya gittiğinde oradaki Sarı Saltık Zaviyesi’nde yaşayan Işıklar, yani bu adla anılan bir başka grup Kalenderî dervişi de katılmış olmalıdır.

Şeyh Bedreddin Hareketi’nin taraftarları ve bağlıları yalnız bunlardan ibaret değildi. Ayrıca bu çekirdek tabana eklemlenmiş çok daha geniş bir taraftarlar kitlesi bulunuyordu. Bu çevrenin nasıl teşekkül ettiğini, hangi kesimlerden oluştuğunu görebilmek için, onun Kahire‘den ayrıldıktan sonra Anadolu‘daki seyahati boyunca uğradığı yerlerin, temasa geçtiği çevrelerin iyi izlenmesi gerekir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den ayrıldıktan sonra doğrudan ailesinin oturduğu Edirne taraflarına gidecek yerde, neden önce Halep‘e uğrayıp bir müddet orada kaldığı, daha sonra niçin başka yerlere de uğrayarak Konya-Tire doğrultusunda yoluna devam ettiği, Batı Anadolu‘ da ne aradığı, niçin Hıristiyan ahali ve rahiplerle meskûn Sakız Adası‘na gittiği, kanaatimizce cevapları iyi verilmesi gereken sorulardır. Bu Batı Anadolu yolculuğunun amacı, daha doğrusu Şeyh Bedreddin’in kafasındaki neydi? Rahiplerle neden görüşmüştü? Üstelik sadece rahiplerle mi görüşmüştü? Bu görüşme durup dururken yalnızca Hıristiyanlık-Müslümanlık üzerine sıradan teolojik tartışmaların yapıldığı bir görüşme miydi? Bu görüşmenin sonunda, Girit Adası‘ndan gelme başrahip başta olmak üzere, Sakız Adası’ndaki rahiplerin Müslüman olduğu rivayet gerçeği mi yansıtıyor, yoksa Battal Gazi ve Danişmend Gazi destanlarında sık rastladığımız hayali epizodların bir benzeri midir? Yahut hakikaten Halil b. İsmail’in ve ona dayanan Osmanlı kaynaklarının belirttikleri gibi, bu seyahat yalnızca rahipleri Müslüman etme amacını mı taşıyordu? Sakız Adası’ndaki Ortodoks olmadıklarını kesin olarak söyleyebileceğimiz rahipler nasıl bir Hıristiyanlık anlayışına bağlıydılar? Yoksa Şeyh Bedreddin, girişeceği hareketi acaba gerçekten daha Kahire‘deyken tasarlamış ve bu seyahati o maksatla, bu bölgedeki insanların durumlarını görebilmek, onlarla konuşabilmek, onları kendi safına çekebilmek için mi gerçekleştirmişti?

Kanaatimizce bu soruların cevabını verebilmek, Şeyh Bedreddin’in uğradığı bölgelerin dini, sosyal ve kültürel yapılarının iyi anlaşılmasına bağlıdır. Böyle bir analizi “Batı Anadolu” ve “Balkanlar” sahası olmak üzere, buraların Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi halkları üzerinde yoğunlaştırmak şart oluyor. Araştırmacıların bir kısmı, haklı olarak isyanın ideolojisiyle bu bölgelerde yaşayan halkların dini yapılarını ilişkilendirmiş ve bunu açıklamaya çalışmışlardır. Eğer Şeyh Bedreddin hakikaten üç dini birleştiren yeni bir senkretik Müslümanlık yorumunu -ister inanarak, ister muhtaç olduğu kuvvetleri etrafina toplamak için olsun- vaz’etmiş idiyse, bu iki bölgedeki hakim din anlayışı onun propagandasının kolayca kabul görmesinde önemli bir rol oynamış olmalıdır.

Biraz yakından bakıldığı zaman aslında iki bölge arasında dini-sosyal bakımdan benzer bir bağlantı bulunduğu dikkati çekiyor. Gerek Kütahya, Manisa, Aydın ve İzmir yöreleri başta olmak üzere Batı Anadolu‘da Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in, gerekse Dobruca ve Deliorman ağırlıklı olarak Balkanlar‘da Şeyh Bedreddin’in propagandalarına olumlu cevap verip bu isyanlara katılan kesimlerin Müslüman olanlarının Sünni Müslümanlık, Hıristiyanların Ortodoks Hıristiyanlık, Yahudilerin ise Ortodoks Yahudilik anlayışına mensup bulunmadıklarını rahatlıkla söyleyebiliyoruz. Bu meseleye dair uzun zamandan beri Batı’da yapılan araştırmalar bugün için bize yeterli bir fikir verecek düzeydedir. Mesela Şeyh Bedreddin Hareketi’nin, birbiri içine geçmiş heterodoks Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi topluluklarından oluşan dini-sosyal tabanının yapısal nitelikleri gerçekten iyi gözlemlenmiştir. Bu çalışmalar, bizim Şeyh Bedreddin Hareketi’nin Batı Anadolu, Marmara yöresi ve Balkanlar‘daki dini-sosyal tabanını analiz etmemize yardımcı olacak ilginç veriler sunmaktadırlar.

Acaba yarınlarına güvenle bakamayan, toplumsal ve ekonomik bunalım içinde yaşayan bu üç dinin heterodoks yorumlarına bağlı kesimlerini Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddin’in etrafında birleştiren ortak mesaj, ideoloji neydi? Bu liderlerin propagandaları neden bu insanlara sıcak gelmişti?

İşte böyle bir sorudan yola çıkıldığı zaman, bu bölgelerin erken ortaçağlardan beri (yaklaşık 6.-9. yüzyıllardan bu yana) “düalist ve mesihçi” karakterli iki heterodoks Hıristiyan mezhebinin, yani Pavlosçuluk (Paulisyanizm) kaynaklı Bogomilizm‘in ve merkezlerinden biri Alaşehir (Philadelphia) olan Katharizm‘in kuvvetle hakimiyeti altında bulunduğu dikkatleri çekiyor. Sözünü ettiğimiz bilimsel araştırmalar, gerek Batı Anadolu ve Ege sahillerindeki, gerekse Balkanlar’daki Bogomilist ve Katharist popüler Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin, mesiyanik inançlara çok açık, güçlü bir heterodoks yapı sergilediğini ortaya koymaktadırlar.

Sözü edilen bölgelerde Türk hakimiyetinden evvel azınlık olarak yaşayan Yahudiler‘in bir kısmının, zaman içinde Hıristiyanlığın heterodoks yorumlarını temsil eden Bogomilizm ve Katharizm gibi mezhepleri kabule yöneldilderi, 14. yüzyıldan itibaren Batı Anadolu’ da, 15. yüzyılda ise Balkanlar’da Türk hakimiyetinin yerleşmesiyle birlikte, Hıristiyanlığa geçmiş olan bu Yahudi kökenli mühtedilerin, artık Hıristiyanlığın siyasal otoritesinin ve gücünün bölgeden silinmesiyle birlikte, bu defa yeni otoritenin dini olan Müslümanlığı kabul ettikleri görülüyor. Bir vesileyle, Osmanlı sultanı Orhan’ın sarayında da değişik hizmetlerde istihdam edildiği anlaşılan Müslümanlığa geçmiş Yahudi kökenli bu Hıristiyanların, Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve bizzat Şeyh Bedreddin isyanlarının patlak verdiği 14. yüzyılın ilk çeyreği içinde isyan mıntıkalarında çok sayıda bulundukları anlaşılıyor. Esasında mühtedi kökenli oldukları ileri sürülen Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in, bizzat bu Hıristiyanlık’tan dönme Yahudi kökenli Müslümanlardan olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bu, onların çevrelerinin de aynı tabandan geldiğini gösterir.

Bu insanların kabul ettikleri Müslümanlığın, Kitabî Sünni Müslümanlık olmadığı kesin olduğuna göre, heterodoks bir yorumunu yansıttığı muhakkaktı. İşte burada Hurûfılik‘ten söz etmemiz gerekiyor. Zira bu olaylarda Hurûfilik’le Hıristiyanlıktan dönme Yahudi kökenli bu mühtedilerin çok yakın ilgisi bulunduğunu düşünüyoruz. Bizce Şeyh Bedreddin’in bunlara tâlim ettiği Müslümanlık, Hıristiyanlığa da, Yahudiliğe de sempatiyle bakan Hurûfilik’ti. Şeyh Bedreddin’in Tebriz‘de Hurûfî bakiyeleriyle temasını, Halep‘te ikâmetini hatırlayalım. Halep’in Hurûfiler’in Suriye‘deki en önemli merkezini teşkil ettiği çok iyi bilinmektedir. Nitekim, Şeyh Bedreddin’in idamından aşağı yukarı sekiz yıl evvel (1408) diri diri derisi yüzülmek gibi korkunç bir işkenceyle idam edilecek olan meşhur Hurûfî Şeyhi şair Nesimî, Bedreddin Halep‘e uğradığı sıralarda müridleriyle henüz orada yaşamaktaydı. Şeyh Bedreddin’in buradaki ikâmeti, belki de bu büyük Hurûfî şairiyle görüşmek amacını taşıyordu.

Daha çarpıcı olanı, şeyhin uğradığı -o zamanlar Ceneviz hakimiyetindeki- Sakız Adası’nda da, Hurûfi dervişlerinin varlığıdır. 1436-1458 tarihleri arasında Osmanlı topraklarında yaşamış olan Macar Georg, Sakız Adası‘nda kilise ve manastırlara girip çıkan, ekstatik ayinler yapan, kendilerini vaftiz eden, Hıristiyanlıkla Müslümanlığın aynı derecede mukaddes olduğunu söyleyen Hurûfî dervişlerine rastladığını yazıyor. Macar Georg‘un gördüğü bu dervişler hiç şüphesiz ki Börklüce ve Şeyh Bedreddin dervişlerinin bakiyesiydi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’nda Müslüman ettiği rivayet olunan rahiplerin de -eğer bu olay uydurulmamışsa- muhtemelen Hurûfîlik kanalıyla Müslüman olduklarını varsaymak yanlış olmayacaktır. Nitekim Dukas, Turloti Manastırı‘nın Girit Adası‘ndan gelme başrahibini isyan hakkında bizzat sorguya çekmiş, rahibin aksi yöndeki beyanlarına rağmen, Börklüce Mustafa’nın müridlerinden biri olduğunu gözlemlemiştir.

İşte, kesin kayıtlarla ispat edilebilecek durumda olmasa da, Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’na kadar uzanan Batı Anadolu seyahatinin, hem Hurûfî çevrelerle hem de onlara yakın duran Sakız Adası rahipleriyle temas amacını taşıdığını kabul edebiliriz. Zaten bu yolculuk esnasında Aydın, Manisa ve Kütahya yörelerinde faaliyet gösteren ve şeyhin en yakın halifeleri arasına girecek olan Kalenderî dervişleri Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in de bu çevrelere mensup bulunduklarını tahmin edebiliyoruz. Dukas, Börklüce Mustafa’nın yarı çıplak dervişlerinden, Osmanlı kaynakları ise Torlak Kemal’in adamlarından bahsederken, bunun ipuçlarını zaten yeteri kadar veriyorlar.

Kısacası Şeyh Bedreddin’in gerek Anadolu’da, gerekse daha sonra Rumeli’de, başta Kalenderiler olmak üzere ilişkide bulunduğu bütün çevrelerin, Bogomilist ve Katharist bir Hıristiyanlık anlayışıyla oldukça kolay bağdaşabilecek -üstelik tıpkı bu iki mezhep gibi- güçlü bir mehdicilik inancına oturan Hurûfîlik’le sımsıkı bağlantılı olduğunu, Şeyh Bedreddin Hareketi’nin ideolojisinin bu eksen etrafında oluştuğunu kuvvetle tahmin edebiliriz. Nitekim inançları arasında özel mülkiyet kavramına karşı oluş ve paylaşımcılığın ve özellikle mehdiciliğin bulunduğu belirtilen sözü edilen mezheplerin, Şeyh Bedreddin’in öğretisinin temelini oluşturduğunu ileri sürenler vardır. Zaten Kalenderiler’in de Hurûfî inançlarıyla çok yakından ilgili bulundukları bilinmedik bir durum değildir.

O halde son tahlilde, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanları dahil olmak üzere, Şeyh Bedreddin hareketinin geniş ölçüde Yahudi mesiyanizmi, Hıristiyan millenarizmi ve Müslüman mehdiciliği temelinde birleşen, Batı Anadolu (Ege Bölgesi) ve Balkanlar’da iç içe geçmiş üç dinin heterodoks kesimlerine mensup bir sosyal tabana dayandığı ileri sürülebilir. Bunların dışında kalan isyancıların ise, saltanat mücadeleleri yüzünden fetihlerin durmasıyla ganimetlerden yoksun kalan uc gazileri, timarları ellerinden alınan sipahiler, Osmanlı fetihleri sebebiyle toprakları ellerinden giden Hıristiyan feodaller olduğunu zaten yukarıda söylemiştik.

(Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 210-215)

Şeyh Bedreddîn

Osmanli Tarihinin İlk Ünlü “Zındık ve Mülhidi”:
Şeyh Bedreddîn

Şeyh Bedreddin hareketini anlayabilmek için, dönemin siyasal, toplumsal ve ekonomik şartlarını göz önüne almanın kaçınılmaz olduğunda kimsenin şüphesi yoktur. Çünkü onun öncülük ettiği bu hareketin, esas itibariyle Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü siyasal ve toplumsal bunalım ortamı ve yarattığı otorite boşluğuyla çok sıkı irtibatlı bulunduğu tartışılmayacak kadar ortadadır. Bu yüzden, sebepleri ve görüntüleri, etkileri çok iyi bilinen bu buhranı burada bir kere daha tartışmak fazladan olacaktır. Ancak şu kadarını vurgulamak gerekir ki, bu hususta gözden kaçırılmaması gereken önemli nokta, yöneticisini kaybetmiş ve toprakları, geçici de olsa, şu veya bu şekilde istilaya uğramış, bir ölçüde yağmalanmış, ekonomik gücü yara almış bir devletin ve toplumun içinde bulunduğu krizden çok, o devletin yeniden toparlanmasını sağlamayı, dolayısıyla siyasal iktidarı tekrar ele geçirerek hakimiyeti yeniden kurmayı hedefleyen birden fazla güç ve çıkar çevresinin birbiriyle olan arbedesinin yarattığı kaostur. İşte, Şeyh Bedreddin, böyle uzun bir arbedenin sonunda Osmanlı tahtını eline geçirerek siyasal otoriteyi yeniden kurmakla uğraşan Çelebi I. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında, 1416’da Rumeli topraklarında ayaklanmıştı.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in bizzat yönettiği Rumeli’deki ayaklanmadan evvel, Batı Anadolu’da önce Börklüce Mustafa, arkasından Torlak Kemal adlarında, Şeyh Bedreddin’e mensup iki kişinin birbiri peşi sıra giriştikleri isyanlardan bahsederler. Bu isyanların Şeyh Bedreddin hareketiyle doğrudan bağlantılı olup olmadığı konusunda kaynakların verdiği bilgiler müphemdir.

Aslına bakılırsa Osmanlı kaynaklarının hemen tamamı, bu iki şahsiyeti Şeyh Bedreddin’in halifesi olarak gösterirler. Bir kısmı Şeyh Bedreddin’in onlara isyan emrini bizzat verdiğini iddia ederken, diğer bir kısmı yalnızca olacaklardan haberdar olduğunu öne sürer. Gerçekten Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in onunla bağlantıları olduğu, torunu Halil b. İsmail’in şehadetinden de anlaşılıyor. Ancak o dedesinin isyanla bir ilgisi bulunmadığını, bu işe teşebbüs edenlerin dedesinin bu iki halifesi olduğunu savunmaktadır. Yani, eserini Şeyh Bedreddin’in doğduğu yıl kaleme almış olan, Babaî İsyanı‘nın lideri Baba İlyas-ı Horasanî‘nin torunu Elvan Çelebi ile tam benzer bir tavır sergiler. İlginçtir ki, Türkiye tarihinin bu en büyük iki isyan hareketinin liderlerinin torunları, dedelerinin hatırasını savunmak için, birbirlerinden yaklaşık iki yüzyıl arayla birer menâkıbnâme kaleme almışlar ve ilginç bir şekilde benzer bir kaderi paylaşan dedelerinin devlete karşı isyanla hiçbir ilgilerinin bulunmadığını ispata uğraşmışlardır. Bu yüzden birtakım hayali olaylar icat ettikleri gibi, dedelerine yakıştırılan isyan suçunun bütün sorumluluğunun da, esasında onları dinlemeyerek baş kaldıran halifelerine ait bulunduğunu öne sürmüşlerdir.

Hadiseye çağdaş olan Bizans tarihçisi Dukas ise, meseleyi daha da problematik hale sokuyor. Dukas, “Perkliçia Mustafa” dediği Börklüce Mustafa’nın faaliyetlerini, propagandasını ve ayaklanmasını teferruatlıca anlattığı halde, şaşırtıcı bir biçimde ne Torlak Kemal’in, ne de Şeyh Bedreddin’in isyanlarından söz eder. Adeta bunların varlığından habersizdir. Onun Börklüce Mustafa isyanından çok daha geniş çaplı olan Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ihmal etmesinin sebebi, bize göre, o sıralar Cenevizlilerin hizmetinde bulunması sebebiyle İzmir’de oturduğu için Şeyh Bedreddin’in isyanından haberdar olamamasıdır.

Dukas’a göre, Sakız Adası’ndaki rahiplerle sıkı bir ilişki içinde olan (müridlerinin “Dede Sultan” diye hitap ettikleri) Perkliçia Mustafa, “Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında hiçbir farkın bulunmadığı, her iki din mensuplarının birbirine üstünlüklerinin söz konusu olmadığı ve aralarında kadınlarından başka her şeyin ortaklaşa kullanılacağı” mealinde propaganda yapıyordu. Nihayet etrafına birçok Müslüman ve Hıristiyan halkı toplayarak Stylarion’da (Karaburun) isyan etti. Bu dağlık mıntıkanın geçitlerinde tutunarak üzerine gelen Osmanlı kuvvetlerine epeyce zayiat verdirdikten sonra ancak ele geçirilebildi.

Osmanlı kaynaklarında da, Börklüce Mustafa’nın isyanı anlatıldığı halde, Dukas’ın bahsettiği propagandadan bahis yoktur. Onlar yalnızca, Şeyh Bedreddin henüz İznik’teyken, kethüdası ve halifesi olan Börklüce Mustafa’nın, etrafına altı ila on bin civarında adam toplayarak “peygamberlik iddiası”yla isyan edip etrafı yağmaladığını ve çevrede epeyce bir üstünlük sağlamayı başardığını yazarlar. Bu isyan Bayezid Paşa ile Şehzade Murad’ın (I. Murat) komutasındaki Osmanlı kuvvetleri tarafından Manisa yakınlarında uzun ve kanlı bir mücadeleden sonra bastırılmış ve Börklüce Mustafa yakın adamlarıyla esir düşmüş, sonra da rivayete göre bir çeşit çarmıha gerilerek idam edilmiştir. Çok kısa bir süre sonra bu defa da Aydın yöresinde Torlak Kemal de emrindeki üç bin derviş ile isyan etti. Ama bu isyan da aynı şekilde bastırıldı ve Torlak Kemal adamlarıyla birlikte yakalanarak öldürüldü.

Halil b. İsmail, diğer bütün Osmanlı kaynaklarından farklı olarak Şeyh Bedreddin’in Aygıloğlu isimli bir başka halifesinden daha bahsediyor. Ona göre Aygıloğlu da saltanat davasıyla Kazova’da isyan edip başına bir sürü adam topladıysa da başarısız olmuş, yakalanıp başı kesilerek idam edilmişti. Böylece Şeyh Bedreddin’le bağlantılı olarak isyan eden halifelerin sayısı üçe çıkıyor. Bu sonuncusundan başka hiçbir kaynakta bahsedilmemesi ilginçtir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den yola çıktıktan sonra niçin uzun zamandır ayrı kaldığı annesini ve babasını görmek için doğrudan Edirne’ye, onların yanına değil de, Konya’ya uğrayıp orada bir müddet Karamanoğlu’nun yanında kalmış; Osmanlılar’ın en güçlü rakibi olan bu zatla dostluk kurmuş, sonra Türkmenler‘in yoğun olarak yaşadıkları Germiyan ve -Börldüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının çıkacağı- Aydın illerini dolaşıp Tire’ye uğrayarak İzmir’e gitmiştir? Daha da önemlisi, neden Sakız Adası’na geçerek oradaki rahiplerle (Menakıb’a göre tam on gün) beraber olmuş, onlarla teolojik tartışmalara girişmiş ve Halil b. İsmail’e göre sonunda kendilerini Müslüman olmaya (?!) ikna etmiştir? İşte, bu seyahatin amacı, bizce planladığı “ihtilal” için bir çeşit nabız yoklamak, yapısal özelliklerini bildiği veya en azından duyduğu bu bölgenin insanlarına muhtemelen kendi düşüncesini aktarmak ve taraftarlıklarını kazanmaktır. Burada, söz konusu bölgenin, Türklerin hakimiyetine geçmeden önce düalist Kathar hareketinin, Türk hakimiyetinden sonra ise Hurufıliğin Anadolu’da en fazla yayıldığı yer olduğunu bir kere daha hatırlayalım.

Şeyh Bedreddin’in Eflak‘ta bir müddet kaldığı görülüyor. Eflak Beyi Mirça ona bu imkânı sağlamıştır. Şeyh Bedreddin Eflak’a geçtikten sonra, ihtimaldir ki buradaki ikâmeti esnasında Balkanlar’daki toplumsal rahatsızlığı ve Çelebi I. Mehmed’in saltanatı eline geçirmesine rağmen, Osmanlı idaresinin akıbeti ve memleketlerinde uygulayacağı politika konusundaki -henüz mevcudiyetini koruyan- güvensizliği bir kere daha kendi gözleriyle tespit etmiş, bunun üzerine, merkeziyetçi politikasına karşı olduğu yeni Osmanlı Sultanı’na isyan etme kararını belki burada pekiştirmiştir. Ancak Şeyh Bedreddin Eflak’ta daha fazla kalmamış ve Dobruca’ya, muhtemelen kendisine en uygun üs olarale gördüğü Sarı Saltık Tekkesi’ne giderek oraya yerleşmiştir. Onun, 13. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, 1260’larda onunla birlikte buraya gelen Babai hareketine mensup Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi seçişinin sebebi, herhalde kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini almaktı. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in buradan, (muhakkak ki karmaşa içindeki ve geleceklerinin ne olacağını kestiremeyen kesimlere yönelik) geniş bir propaganda faaliyetine giriştiğini yazarlar. Ayrıca, bu meyanda etrafa yolladığı haberlerde, Börldüce Mustafa’nın ve Torlak Kemal’in kendi adamları olduğunu ve kendi talimatı üzerine ayaklandıklarının propagandasını yaptığını da kaydederler.

Sonunda Şeyh Bedreddin yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderiler’den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendisine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416’da, kaynaklarda “Ağaçdenizi” diye geçmekte olup bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı Devleti’ne isyan etmiştir.

Şeyh Bedreddin isyanının tipik bir mehdici (mesiyanik) hareket mahiyetini taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Gerçi isyanın bu niteliği konusunda kaynakların hepsinde tam ve kesin bir kayda rastlanmıyorsa da, bu türden, farklı dinlere ve etnik kesimlere mensup insanları bir araya getirebilen, ileri sürüldüğüne göre de eşitlikçi, iştirakçi yani paylaşımcı, “hakça” bir düzen, başka bir deyişle bir “dünya cenneti” vaat eden bir ideoloji kullanan bütün halk hareketlerinin genellikle mehdici (mesiyanik) karakterli olduğunu dünyadaki başka örneklerinden çok iyi biliyoruz.

Orta ve yeniçağlarda Doğu’da ve Batı’da hemen her zaman ve mekânda gözlendiği gibi, bu tür hareketlerin Türkiye tarihinde, gerek Şeyh Bedreddin’den önce, gerekse sonraki dönemlerde de örnekleri fazlasıyla görülmektedir. Sasani döneminden başlayarak Emevi ve Abbasi devirlerine gelinceye kadar İran‘da ortaya çıkan isyanların önemli bir kısmı, 13. yüzyılda Anadolu’daki Babai İsyanı, 16. yüzyıldaki Şahkulu ve Şah Kalender isyanları vs. bu çeşit hareketlerdir. Temel karakteristikleri, eşitlikçi ve paylaşımcı bir ideoloji kullanmak olan bu hareketlerin liderleri, Hıristiyan dünyada daima bir mesi (Mesih) veya İslam dünyasında mehdi hüviyetiyle ortaya çıkmışlardır. Osmanlı kaynaklarında Börklüce Mustafa’nın kendini böyle takdim ettiği, hatta Peygamber olarak gördüğü, bir rivayete göre tıpkı Baba İlyas-ı Horasanî gibi, “La ilahe illallah” dedirtip “Muhammedün Resulullah” dedirtmediği şeklinde ifadeler bulunmakla beraber, Şeyh Bedreddin için bu konuda herhangi bir şey söylenmiyor.

Aslına bakılırsa onun böyle bir misyonu benimsemiş olduğu, Varidat’ta, son zamanlarda Allah’ın zatının zuhur ve Sahib-zaman’ın halkı tevhide çağırıp bütün kötülükleri sileceğine dair, Taha Sûresindeki bir ayetin açıklamasıyla ilgili olarak söylediği sözlerinden anlaşılabilir. Her ne kadar beklenen bu Sahib-zaman’ın kendisi olduğunu açıkça söylemiyorsa da, kanaatimizce kastettiği budur.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Ağaçdenizi (Deliorman) bölgesinde yakalanmasından ümidi kesen Şehzade Murad ve Bayezid Paşa kumandasındaki Osmanlı kuvvetleri yetersiz kalınca, Bayezid Paşa’nın, mürid olmaya gelmiş kişiler hüviyetiyle Şeyh’in kuvvetleri arasına gizlice casuslar soktuğunu yazıyorlar. Onlar vasıtasıyla toprak sahiplerine topraklarının iade edileceği konusunda teminat verilmesini sağlamış, bunun üzerine bu kişiler Şeyh Bedreddin’i terk edip Osmanlı kuvvetlerine katılmışlardır.

Ne garip tecellidir ki, isyan sırasında Şeyh Bedreddin’i yakalayıp Osmanlı kuvvetlerine teslim edenler, başlangıçta onu destekleyen, ama kendilerine vaat edilen topraklar karşılığında ihanet etmekte de bir sakınca görmeyen işte bu Müslüman sipahiler ve Hıristiyan feodallerdir. Böylece taraftarlarının büyük bir kısmını kaybeden Şeyh, Kalenderî müridleriyle kalakalmış, bu dervişler Osmanlı kuvvetlerine canla başla karşı koyarak kanlarının son damlasına kadar Şeyhlerine sadakatlerini göstermişlerdir.

Osmanlı kuvvetleri tarafından yakalanır yakalanmaz, o sırada Selanik‘i fethe hazırlanan ve Serez‘de bulunan Çelebi I. Mehmed‘in yanına getirilen Şeyh Bedreddin’in, yargılanmak üzere bir eve hapsedildiği biliniyor. Sonunda Şeyh Bedreddin sultanın huzurunda toplanan özel bir mahkeme heyetinin karşısına çıkarılarak yargılanır. Bu mahkeme, Anadolu dışından gelme ulemadan olup, ünlü alim Sa’deddin-i Teftazani‘nin öğrencilerinden Mevlana Haydar-ı Herevi‘nin başkanlığında, ileri gelen ulema ve kadılardan oluşuyordu. Şeyh Bedreddin burada uzun bir sorgulamaya tabi tutuldu; düşüncelerini açıkladı ve sonunda devlete isyan etmekten suçlu bulunarak “kanı helal, malı haram” fetvasıyla idama mahkûm edildi… (bizce idam tarihi, büyük bir ihtimalle 1416 sonları olmalıdır.)

İdam hükmü, Serez Çarşısı’nda bir dükkânın önünde infaz olundu. Eğer torununun kaydettiği doğum tarihi doğruysa, bu talihsiz mümtaz şahsiyet idam edildiğinde henüz elli sekiz yaşında bulunuyordu.

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 188-207)

Osmanlı Topraklarında Hurûfîlik

Zendeka ve İlhad Hareketlerinin Dini ve İdeolojik Zemini:
Osmanlı Topraklarında Hurûfîlik
Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı İmparatorluğu’nda, özellikle şehirli sûfi kesimlerdeki söz konusu hareketlerinin dini ve ideolojik boyutunu anlayabilmek için, 14. yüzyılın ikinci yarısında İran’da ortaya çıkmış olup, Mısır dahil bütün Ortadoğu’daki heterodoks çevreleri büyük ölçüde etkisi altına almış bulunan Hurûfîlik hareketinin yaklaşık 15. ve 16. yüzyıllar boyunca Anadolu ve Rumeli dahil Osmanlı topraklarındaki etkilerini mutlaka gözden geçirmek gerekir. Çünkü bizzat Şeyh Bedreddin‘den başlayarak gerek ulema arasında, gerekse birtakım sûfi çevrelerde değişik biçimlerde ortaya çıkan zındıklık ve mülhidlik eğilimlerinin inanç boyutunun, Hurûfîliğin hem ulûhiyyet (divinité) kavramıyla, hem de mehdilik anlayışıyla sıkı sıkıya bağlantılı olduğu görülecektir.

1394’te İran’da idam edilen Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin, geniş çapta eski İran dinlerinin kalıntılarını, Hıristiyanlık, Kabbalizm ve Neoplatonizm‘e ait inanç ve anlayışları İslâmî bir cila altında yorumlayarak merkezi Esterâbâd olmak üzere İran’da kurduğu Hurûfîlik, bir çeşit senkretik mistik bir mezhep, hatta bir din olarak görülüyor. Kabbalistik etkilerle harflere birtakım gizli anlamlar yükleyerek sistemini bu temele dayandırdığı için, kurduğu yeni mezhep veya din, Hurûfîlik olarak adlandırılır. Timur İmparatorluğu’nun en güçlü döneminde ortaya çıkan Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin faaliyetleri yasaklanıp kendisi idam edilince, Hurûfî olarak anılan taraftarları müthiş bir takibata uğradılar. Önemli liderlerinden Ahmed Lûr’un 1427’de Şahruh‘a karşı giriştiği suikast hareketinden sonra, müridlerinden pek çoğu yakalanıp öldürülmüş, cesetleri yakılmıştı. 1467’de ise Karakonyunlu Hükümdarı Cihanşah’a karşı bizzat Fazlullah’ın kızının başını çektiği bir isyan hareketi şiddetle bastırılmış ve kendisi beş yüz kadar taraftarıyla yakalanıp idam edilerek cesetleri yakılmıştı.

Bütün bu hareketlerin sebep olduğu göz açtırmayan takibat ve katliam sonunda Hurûfî’lerin büyük çoğunluğunun Anadolu topraklarına sığındıkları biliniyor. Özellikle Sivas, Eskişehir, Akçahisar, Tire ve daha bazı Orta ve Batı Anadolu’nun şehir ve kasabaları, kısa zamanda, hüviyetlerini çok iyi gizleyen Hurûfî propagandacılarla doldu. Hurûfîler buradan Rumeli topraklarına geçerek Arnavutluk’ta, Filibe, Varna vb. önemli Balkan şehirlerinde faaliyetlerini sürdürdüler. Bazı sûfi cemaat ve tarikatlara intisap ederek kendilerini gizlemeyi, inançlarını da yaymayı başardılar.

Hurûfîliğin Anadolu’da, Mîr Şerif ve özellikle büyük Azeri şairi ‘İmâdeddîn Nesimî‘ (ö. 1 408) tarafindan yayıldığını A. Gölpınarlı belirtiyor. O bazı Hurûfî kaynaklarına dayanarak Mîr Şerif’in ve kardeşinin Anadolu’ya Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin eserleri başta olmak üzere pek çok Hurûfi kitapları getirdiğini, Fazlullah’ın önde gelen halifelerinden ‘İmâdeddîn Nesimî’nin ise çok geniş boyutlu bir propaganda yürüttüğünü, hatta bir ara Ankara’ya gelerek Hacı Bayram-ı Velî ile de görüşmeye çalıştığını söyler. Anadolu’ da pek çok yer dolaşan ve uzun zaman kalan ‘İmâdeddîn Nesimî’nin, bu arada birçok halife yetiştirdiği muhakkaktır. Bu halifelerin çok sistemli ve başarılı bir propaganda faaliyeti yürüttükleri, Fatih Sultan Mehmed devrinde saraya kadar nüfuz etmeyi başarmalarından anlaşılıyor.

Şakâyık-ı Nu’mâniyye’ye bakılırsa, Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin halifelerinden biri, Edirne’deyken bilimsel merakı çok gelişmiş olan genç sultanı etkileyecek kadar başarı kazanmış, büyük iltifatlara nail olmuş, hatta bazı müridleriyle saraya yerleşmiştir. Şakâyık yazarı, hiç şüphesiz İran’dan geldiğine şüphe bulunmayan bu zatın kim olduğunu belirtmiyor. Ona göre Veziriazam Mahmud Paşa durumdan son derece rahatsız olmuş, lakin genç sultanın göstereceği tepkiyi kestiremediği için Hurûfî’leri saraydan kovmaya cesaret edememiş, o zaman müftü olan meşhur ulemadan Molla Fahreddîn-i ‘Acemî’nin yardımını istemişti. Burada belki şunu tartışmak gerekir: Sağlam hocaların elinde sağlam bir İslam kültürü ile yetişmiş ve hiç şüphesiz keskin bir entelektüel zekâya sahip olan sultanın, ne kadar genç olsa da, hiç sorgulamadan kolayca Hurûfî’lerin propagandasına kapılacağını düşünmek, kanaatimizce zor kabul edilebilir bir durumdur. Belki o inanmış görünerek onların bütün fikirlerini öğrenmek, propaganda yöntemlerini kavramak istediği için onlara bu serbestliği tanımış olabilir ve bu bizce daha güçlü bir ihtimal olsa gerektir. Bu bakımdan Şakayık müellifinin ifadeleri meselenin iç yüzünü yansıtmaktan uzaktır.

Öte yandan, öyle görünüyor ki muhtemelen sultanın düşüncesini anlayamadığı için, Hurûfî’lerin onu bir daha aksine ikna olmayacak kadar etkileri altına almaları ve daha çok da halkın bu propagandalara kolayca kapılabileceği ihtimali, veziriazamı çok endişelendirmişti. İşin sonunda, Şakâyık yazarına göre, müftü ve Mahmud Paşa tasarladıkları bir planla Hurûfîlerin liderinin hulûl inancına sahip olduğunu ortaya çıkarmışlar ve sultanı uyarmayı başarmışlardı. Sonunda Hurûfîlerin gerçekten de bu inancı taşıdıkları, padişahın huzurunda yapılan tartışma sonunda açığa çıkmış ve ikna edilen sultanın emriyle Hurûfîler yakalanmıştı. Hemen arkasından Fahreddîn-i ‘Acemi, Edirne’de o zaman Yeni Camii diye bilinen Üç Şerefeli Cami’de halkı toplayarak Hurûfîlerin inançlarını ve yaptıklarını anlatmıştı. Orada yapılan muhakemede Hurûfîlerin zındık ve mülhid olduklarına, bu yüzden idam edilmelerine ve sonra cesetlerinin yakılmasına karar verilmişti. Gerçekten de bu hüküm hemen infaz edildi.

Bu olay, Osmanlı topraklarında Hurûfîlerin bundan böyle 16. yüzyıl boyunca da sürecek olan sıkı takibatlarının ve ölüm cezasına muhatap tutulmalarının başlangıcı oldu. 16. yüzyıla ait bazı mühimme kayıtları, özellikle Balkanlar’da muhtelif şehir ve kasabalarda sık sık Hurûfî takibatının yapıldığını, zendeka ve ilhadı sabit görülen pek çok Hurûfînin idam olunarak cesetlerinin yakıldığını gösteriyor. Bu kayıtlarda bildirilen olaylara konu olan kişilerin fiilen Hurûfî olmasalar bile, onların inançlarından etkilenen değişik kesimlere mensup şahıslar olduğu muhakkaktır. 16. yüzyılda bunlar arasında özellikle Kalenderî‘lerin başı çektiği görülüyor. Bunlar arasında, Varna merkez olmak üzere Rumeli topraklarında oldukça geniş bir alanda faaliyet gösteren, Fatih Sultan Mehmed döneminin tanınmış Kalenderî şeyhi Otman Baba, tipik bir örnek olarak mutlaka zikredilmelidir. Otman Baba’nın velayetnâmesi (Vetayetnâme-i Şâhî) bu konuda mühim kayıtlar ihtiva eder.

Bu şiddetli takibat ve cezalara rağmen, muhtelif sûfi çevrelere mensup olup Hurûfîlik inançlarının propagandasını yapan pek çok kimsenin bulunduğu, bunlar arasında özellikle Balkanlar’da faaliyet gösteren Râfi-î ve Usûlî gibi, 16. yüzyılın tanınmış bazı şairlerinin mevcudiyeti dikkati çekiyor. Bunları, yine 16. yüzyılda ve münhasıran 17. yüzyılda yaşamış, Hayretî, Muhîtî, Yeminî, Muhyiddîn Abdal ve ‘Arşî vb. daha birçok önemli Kalenderî, Bektaşî ve Kızılbaş şairleri takip eder. Pek çok Kızılbaş şairinde, Hurûfîlik kanalıyla geçen hulûl inancını kuvvetle vurgulayan mısralara rastlanır. Onların böyle cezalara çarptırılmamış olmaları da dikkat çekicidir ve bu durum da, Şakâyık müellifinin rivayetini kanaatimizce tartışmalı hale getiriyor.

Burada konumuz itibariyle bizi önemli ölçüde ilgilendiren, Hurûfîliğin harflerle ilgili yorumlarından çok, hulûl ve buna bağlı olarak mehdîlik inancıdır. Hurûfîliğin temel akidesi, Fazlullah’ın Allah’ın mazhar’ı olduğu, yani Allah’ın Fazlullah’ın bedeninde görüntülendiği ve onun kıyamet gününe yakın, Müslümanları, Hıristiyanları ve Musevileri kurtaracak Mehdi olduğu şeklinde özetlenebilir. Allah’ın insan bedenine hulul ettiğine (incarnation) dair bu çok kuvvetli inanç kanalıyla Hurûfîlik, Anadolu ve Rumeli’de yayılışı sırasında bir kısım Bayramî Melâmîleri‘ni, Kalenderîler‘i -bu kanalla Bektaşîliği- ve bazı Halvetîyye çevrelerini, daha önemlisi, Kızılbaşlık’ta zaten var olan bu inancı daha da derinleştirmiştir. Bir kısım ulema çevrelerine, (mesela, Hz. ‘İsa’yı Hz. Muhammed’den daha yüce bir makama çıkarmak gibi Hıristiyanlık motiflerine yaptığı vurgu ile de) Molla Kâbız ve Hakîm İshak benzeri ulemaya (özellikle birincisinin İran kökenli olduğu da düşünülürse) çok büyük tesirleri olmuştur.

Yukarıda belirtildiği gibi, bu derin etki Osmanlı topraklarında çok gizli ve fakat yaygın bir biçimde yüzyıllar boyunca sürüp gidecektir. Aşağıda göreceğimiz ulema ve bazı sufi çevrelerdeki zendeka ve ilhad hareketlerinde kahramanların ithamı genelde, Hurûfîliğin bu temel inancı doğrultusunda olacak ve kendilerine izafe edilen inançlar, bunun değişik varyasyonları şeklinde karşımıza çıkacaktır.

Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin daha önce sözü edilen eski Ortadoğu’nun Panteist Mistik sistemlerinden kaynaklanan yorumlarının payını asla unutmamak kaydıyla, biz şahsen, Hurûfîlik’teki bu hulûl inancını, önemli ölçüde Vahdet-i Vücud‘çu sûfiliğin temelindeki Hallâc-ı Mansûr geleneğiyle alakalı gören mütalaaların isabetli olduğu kanaatindeyiz. Bunun en reddedilemez delili, bir kısım Mevlevîlik, Kalenderîlik, Bayramîyye Melâmîliği ve Bektaşîlik, hatta Kızılbaşlık gibi Vahdet-i Mevcud‘çu çevrelerin meydana getirdiği edebiyata hâkim olan “Hallac-ı Mansûr geleneği” ve onun ünlü “Ene’l-Halkk” formülüdür. Hiç şüphesiz bu sayılanların dışındaki bazı ılımlı tarikatlarda da bu motif mevcut olmasına rağmen, hiçbirinde Hallac-ı Mansûr geleneği bir “kült” haline dönüşmemiştir. Bu büyük sûfinin trajik akıbeti, kendinden sonraki bütün sûfi çevreleri derinden etkilemiş, bu sebeple Hallac-ı Mansûr özellikle heterodoks sûfiliğin adeta “peygamber”i mertebesine yerleştirilerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur. Bu çevrelerde, mesela ondan sonraki Fazlulah-ı Esterâbâdî, ‘İmâdeddîn Nesimî, Şeyh Bedreddîn, Pir Sultan Abdal ve daha başkaları, bir anlamda Hallâc-ı Mansur’un reenkarnasyonu olarak takdis edilmiştir. Hatta kanaatimizce, Hurûfîlik literatüründe Hz. ‘İsa’ya verilen büyük önemin, belki bir bakıma Hıristiyanlık etkileriyle bağlantılı olduğu kadar, daha fazla, akıbeti itibariyle Hallâc-ı Mansûr’a benzemesiyle alakalı bulunduğunu kabul etmek doğru olacaktır.

İşte aşağıdaki bölümlerde ele alınacak olan zendeka ve ilhad hareketlerinde önemli itici güç durumundaki ideolojik yapıyı göz önüne alırken, Hurûfîliğin sözü edilen bu temel inançlarının derin etkilerini de hesaba katmak, meselenin esasını anlamak bakımından yol gösterici olacaktır.
Devam edecek

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss.152-158)

HURÛFİLİK

HURÛFÎLİK NEDİR?

Fazlullah-ı Hurûfî (ö. 796/1394) tarafından XIV. yüzyılda İran coğrafyasında kurulmuş olan Hurûfîlik, şahsına münhasır bir dini akım olarak gelişmiş, doğuda Hindistan batıda ise Anadolu ve Balkanlar’a kadar etki alanına sahip olmuştur. Fazlullah, kendinden önce de varolagelen harflere batınî anlamlar yükleme çabasını daha da ileri götürerek yeni bir sistematik kurmuştur. Ne var ki onun ölümünden bir müddet sonra Hurûfîlik, kendi müstakil yapısını koruyamamış, başka dini akımların içerisine nüfuz ederek varlığını devam ettirmiştir.

“Hurûfî” kavramı, harf’in çoğulu olan huruf’tan türetilmiştir. Sözlükteki anlamı harflere tâbi olan, harflerle uğraşan demektir.

Hurûfîliğin temeli, eski çağlardan gelen ve harflerle sayıların kutsallığını kabul edip bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen anlayışa dayanır. Çok eskiden beri tabiatta varlığı kabul edilen gizli güçler şekil ve harflerle ifade edilmeye çalışılmış, sonuçta tabiat bilimlerinden önce efsun, tılsım, sihir gibi tekniklerle “hurûf” ilmi adı altında sözde ilimler ortaya çıkmıştır.

Hurufîliğin ne zaman ve nasıl doğduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte gerçek anlamıyla milâttan önce IV. ve III. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu’daki Helenistik-Gnostik karakterli dinlerde ortaya çıktığı görülmektedir…

Harflerle ilgili bâtınî yorumları, sistemleştirerek daha geniş kullanıma sokan kişi, Hurûfîlik’in kurucusu olan Fazlullah-ı Hurûfî’dir.

Fazlullah-ı Hurûfî’nin Görüşleri

Fazlullâh’a göre, Allah gizli bir hazine (kenz-i mahfî) olup; her şeyin hakikati, mevcudiyeti ve ruhu ise, seslerdir. Varlığın ilk zuhuru sesle olmuştur. Ses, gayb âleminden şehadet âlemine gelen her varlıkta mevcuttur. Ancak canlılarda bil-fiil, cansızlarda ise bil-kuvve mevcuttur. Cansız bir şey, başka bir cansıza vurulursa, onun cevheri olan ses zuhur eder. Canlılarda ses, irade ve ihtiyarla zahir olur. Sesin en mükemmel hali, kelâm yani sözdür. Kelâm ise ancak insanlarda zuhûr eder. Söz sesten, ses de harften oluştuğu için sözün ve sesin kaynağı harftir. Sesten ibaret olan varlık gayb âlemindedir. Ses gayb âleminden şehadet âlemine çıkınca harf şeklini alır. Bu halde ses vahdeti, harfler ise çokluğu, varlığın çeşitlenmesini, kesreti bildirir. İnsanda ses söze bürünür ve bu şekilde kemâle erişir.

Hz. Muhammed 28 harfle konuşmuştur, Arapça’da 28 harf vardır ve Kur’an bu harflerden meydana gelmiştir. Fazlullah da Cavidanname’yi, 32 harften oluşan Farsça alfabe ile yazmıştır. Böylece ses, söz ve harf üçlüsüne sayı da katılarak, harf ve sayı arasındaki ilişki kurulmuş olur. Bundan sonra Fazlullah, bütün dini hükümleri, 28 ve 32’nin kombinasyonlarıyla kurduğu anlatımlarla açıklama gayretine girişmiştir.

Fazlullah, insana en yüce mertebeyi vermektedir. Mevcûdât, mutlak varlığın tezâhürüdür. Bu zuhur kuvvet âleminden, yani melekûttan tabiat ve anâsır âlemine gelmiş, göklerde anâsırın birleşmesinden cemâdât, nebâtât ve canlılar meydana gelmiştir. Bu zuhûr insanoğlunda kemâle ermiştir. Cenâb-ı Hak insanın yüzünde tezâhür eden bir kelâmdır. Bu kelâmın unsurlarında da bir sayı değeri vardır. Böylece bütün varlıkların asıl unsuru olan 28 ve 32 kelime-i ilahîyi insan yüzünde görmek mümkündür.

İnsan yüzünde doğuştan yedi hat vardır: iki kaş, dört kirpik ve bir saç. İnsan bu yedi hat ile doğduğu için bunlara “hutût-ı ummi-ye” (ana hatları) denir. Bunların hâl ve mahâl toplamı on dört eder. Yedi de “hutût-ı ebiye” (baba hatları) vardır ki, bunlar erkekte ergenlik çağında çıkar: Yüzün sağ ve sol yanlarında iki sakal kılları, iki yanağın iki tarafındaki (burun) kılları, iki bıyık ve bir de alt du-daktaki (enfaka) kılları. Bunlar da hâl ve mahâl itibariyle on dört eder. Ana ve baba hatlarının toplamı 28 olur ki, bu Kur’ân’ın yazıldığı 28 harfe tekabül eder. Saç ve enfeka, istiva ile ortadan ikiye ayrılırsa sekizerden on altı eder. Hâl ve mahâl toplamı 32 olur ki Cavidanname’nin yazıldığı 32 Farsî harfe tekabül eder.

Aslında Fazlullah’ın görüşlerinin belirgin özelliği, Allah’ın tecellisi olarak algılanan insanın ilah derecesine yüceltilmesidir. Kullanılan sayı ve harf kombinasyonları bu yüceltmenin doğruluğunu ispatlamaya yarayan sırlardır. Allah kâmil insanın yüzünde tecelli etmiştir ve onun sırrı, kâmil insanın yüzünde yazılıdır. Cahil insan kendinde yazılı bu sırrı görmeyen insandır. Kâmil insan ise ilahî bir varlıktır. Her insan bu sırrın farkına vararak kâmil insan derecesine erişmek zorundadır.

Hurufilik’in Anadolu’daki Tesirleri

Fazlullah’ın öldürülmesinden sonra, onun görüşleri doğuda Hindistan içlerine; batıda ise Anadolu ve Balkanlara kadar yayılmıştır. Özellikle Batı’da yayılması Bektaşîlik üzerinden olmuştur. Fazlullah’ın halifesi ve en gözde talebesi Ali el-Âlâ (ö. 822/1419) Anadolu’ya gelip, Hacı Bektaşî Veli tekkesini ziyaret etmiştir. Diğer bir halifesi olan Seyyid İmadeddin Nesimî (ö. 807/1404) de Anadolu’da dolaşmış ve onun fikirlerini yaydığı için idam edilmiştir. Anadolu’da Hurûfî düşüncenin yayılmasını sağlayan diğer bir isim de Firişteoğlu Abdülmecid (ö. 864/1459-60) olmuştur. Aslen Tireli olan Firişteoğlu, Hurûfî kaynaklarının önemli bir kısmını Türkçe’ye çevirmiştir. Onun en meşhur eseri, Fazlullah’ın Cavidannâme ve Muhabbetnâme’sinin çeşitli bölümlerinin muhtasar tercümesi olan, Işkname’dir.

Hurûfî halifeleri XV. yüzyılın başından itibaren Tebriz ve Halep yoluyla Anadolu‘ya gelerek propagandaya başlamışlar ve inançlarını tasavvuf, vahdet-i vücûd ve ilm-i esrâr-ı hurûf gibi daha önce mevcut olan fikir ve inançlar içinde gizleyerek yaymaya çalışmışlardır. Onların, Horasan, Azerbaycan ve İsfahan’da olduğu gibi Anadolu ve Balkanlar’da da hem halk hem yöneticiler arasında bir çevre edindikleri ve nihayet Kalenderîler‘in arasına sızdıkları bilinmektedir. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu Sultan Murad zamanında başlayan Hurûfî etkisi Fâtih Sultan Mehmed döneminde saraya kadar ulaşmış, genç padişah bile bir ara bu harekete meyletmiştir. Hurûfîler Herat, İsfahan ve Tebriz’de uyguladıkları taktikleri Osmanlı ülkesinde de uyguluyor, bir yandan Yeniçeriler arasında taraftar bulmaya, bir yandan da padişahı etkileyerek Hurufîliği devletin resmî mezhebi haline getirmeye ve iktidarı ele geçirmeye çalışıyorlardı. Durumun vehametini gören vezir Mahmud Paşa’nın ulemâyı uyarması üzerine Fahreddîn-i Acemî Hurûfîler’in cezalandırılması konusunda padişahı ikna etmiş, bunun üzerine yakalanan Hurûfîler Edirne’de öldürülmüştür.

Bunun gibi cezalandırmalar, Hurûfîleri yıldırmamış ve onlar gizliden gizliye faaliyetlerini devam ettirmişlerdir. Özellikle Bektaşîlik içinde faaliyet gösteren Hurûfîler, XVI. yüzyıldan itibaren Bektaşîliği önemli derecede etkilemişlerdir.

Hurûfîlik, Anadolu ve Rumeli’de yayıldıktan sonra bu akideyi dile getiren çeşitli anlayışlardan bir hayli şâir çıkmıştır. Bilhassa Bektaşi şairlerinden pek çoğu Hurûfî görüşerlini dile getirmişlerdir. Nitekim Bektaşi Tarikatı’nm ikinci kurucusu sayılan Balım Sultan (ö.922/1516), bir nefesinde Hurûfî inançlarını şöyle ifâde etmektedir.

İstivayı gözler gözüm
Seb’a’l-mesânîdir yüzüm
Ene’l-Hakk’ı söyler sözüm
Mi’racımız dardır bizim

Haber aldık muhkemâttan
Geçmeyiz zat û sıfattan
Balım nihân söyler Hak’tan
İrşadımız sırdır bizim

Şair burada istiva, seb’a’l-mesani, muhkemat, zat ve sıfat kavramları hurûfî terminoloji içinde kullanmaktadır.

Pir Sultan

Balım Sultan’dan sonra ünlü Bektaşî şairi Pir Sultan Abdal (XVI. yy.)’da da Hurufî görüşler mevcuttur:

Benim uzun boylu selvi çınarım
Yüreğime bir od düştü yanarım
Kıblem sensin yüzüm sana dönerim
Mihrabımdır kaşlarının arası

Şairin son mısrada kastettiği insan yüzündeki hatt-ı istivadır. Ayrıca kıbleyi bir insana doğru kabul etmesi de hurûfîliğin insana verdiği önemi göstermektedir.

Viranî

XVII. asır Bektaşî şairlerinden Vîrânî de şiirinden Fazlullah-ı Hurûfî’yi ismen zikrederek onun yolundan gittiğini açıkça beyan etmiştir:

Ârifâ Fazl-ı Nâim’in kuluyuz kurbanıyız
Mazhar-ı zât-ı kadîmin kuluyuz kurbanıyız

* * *
Fazl-ı Hakkın sırrına herkim ki âgâh olmadı
Kaldı zulmette vücudu şehrine şâh olmadı

Hurûfîlik, Bektaşilik’ten başka tarikatları da etkilemiştir. Bunlardan öne çıkan iki tanesi Hamzavîlik ve Mevlevîliktir. XX..yy. başlarında yaşayan Hamzavî büyüklerinden İbrahim Mihrâbî Baba’nın (ö.1338/1919) bir nefesinde Hurûfî etki oldukça açıktır. Zira şair Fazlullah-ı Hurûfî’nin insan yüzündeki çizgileri ve sayıları yorumlama biçimini aynen almıştır:

Kirpiğin kaşın saçın
Yedi hat oldu niçin
Ma’nâ-yı ebced için
Câhilân düştü dâle

***
Kur’anîdir sözümüz
Rahmanîdir yüzümüz
Hakkı görür gözümüz
Aldanmayız hayâle

Mihrabî cümle âyât
Müteşâbih muhkemât
İşte destimde berât
Sun ey sâki piyâle

Mevlevîlik’te de Hurûfîlik’in izlerine rastlanır. XVI. asırda yaşamış Mevlevi şairlerinden Sultan-ı Dîvânî (ö. 936/1529) tuyug tarzında kaleme aldığı bir beyitinde insanın 32 dişinden bahsederek, 32 kelime-i ilahîye telmihte bulunmaktadır:

Sî vü dû Hakdan ayândır dişlerin
Dört kitab için beyândır dişlerin

Hurûfî etkiye verebileceğimiz son örnek yakın devir Mevlevî Şeyhlerinden, Bahariye Mevlevîhanesi Şeyhi Hüseyin Fahreddin Dede (ö.1913)’nin aşağıdaki şiiridir. Bu şiirde 32 harfin Hz. Adem’in yüzünde okunmasının önemine vurgu yapılmaktadır:

Sî vü dü harfi vech-i Âdem’de
Okuyup sırrına hâbir oldum
Fahredersem becâdır ey Fahrî
Pirimin sayesinde pîr oldum

Diğer taraftan XVI. yy.’dan itibaren Mevlevî kıyafetlerinde Hurûfîlik’in izlerine rastlamak mümkündür. Örneğin bu asırda Mevlevîlerde mânen hilâfet mertebesine erişen şeyhler, Mevlevi külahı tabir edilen, sikkelerinin üzerine, destârın bir parçasını “elif” harfi gibi yukarıdan aşağıya doğru çekmeğe başlamışlardır ki buna Hurufîlik terimlerinden istiva denirdi.

Pisagor

* Arş. Gör. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Hasan Hüseyin BALLI