Ahilik

…Sayısız yanlı yazar-araştırmacı bâtınî bir örgüt olan Ahiliği, Anadolu Aleviliğini yaratan insanlarla aynı kökenden gelenlerin kent koşullarında yarattığı bu örgütü, bu örgütün insanlarını, Sünni anlayışın daracık, karanlık dünyasına çekmek için ellerinden geleni yapıyorlar. Bu noktada azımsanmayacak bir başarı da sağlamış durumdalar.

Bugün bu anlayışa dur demek zamanı gelmiştir. Anadolu halkının tarihini yeniden yorumlamak; insan üretici gücü bağlamında Aleviliği yaratanlarla Ahiliği yaratanların aynı değerlerle insana, aynı hoşgörüyle beslendiklerini kanıtlamak; Ahiliği ve Ahileri, Sünni kirlenmişlikten kurtarmak, onların sınıfsal kimliklerini, neye karşı kimlerle taraf olduklarını gözler önüne sermek; bu yolla oynanmak istenen oyunu / oyunları bozmak gerekmektedir.

“Alevilik-Bektaşilik mi Ahiliği yaratmıştır; yoksa Ahilik mi Alevilik-Bektaşiliği?” ya da “Alevilik Ahiliktir; Ahilik Aleviliktir”, “Ahilik, Aleviliğin bir türevidir” vb. fazla taraf kokan yüzeysel kestirmelerle tartışmayı üretici kılmak olanaklı değildir.

Doğru olan, anlaşılması / bilinmesi gereken Ahiliğin bir Alevilik yaratısı ya da türevi olarak değil, Aleviliği yaratan insanlarla köken ortaklığı olan, aynı değerler tarafından eğitilen, aynı kolektif bilincin taşıyıcıları durumunda bulunan insanların, hemen hemen aynı zaman aralığında kentlerde yarattıkları bir örgütlenme olduğunun bilince çıkmasıdır.

Ahilik Nedir

Ahilik, yalnızca Türkler/Türkmenler arasında varlığını sürdürmüş olan; düşünsel açıdan Ali‘nin adıyla simgelenen toplumsal muhalefete bağlı, bâtınî bir kuruluş olmasıyla belirgin, ancak geçimini sağlayacak bir zanaata sahip olanların girebildiği, alışılagele anlamda bir tarikattan çok, belli kuralları, koşulları ve inanç geleneği bulunan, dine bağlı bir yapılanmadan apayrı özellikler taşıyan bir uğraş örgütüdür, bir iş, emek birliğidir; bu anlamda bir kurumdur.

Araştırmacılar, Ahiliğe temel olan Ahi sözcüğünün, kökeni konusunda tam bir görüş birliği içerisinde değildir. Ancak, genel kabul gören, tarihsel olaylar, olgular tarafından doğrulandığı savlanan anlayış; Türkçe, “yiğit, cömert, eliaçık” anlamlarına gelen “akı” sözcüğünün, zamanla Arapça, “kardeş” anlamına gelen “ahi” biçimine dönüştüğü şeklindedir.

Emevilere karşı Horasan‘da, Abbasi ihtilalinin önderi Ebu Müslim el Horasanî‘yi (…-755) destekleyenler, bir bakıma Ahilerin öncülleriydi. Söylence yüklü de olsa Ebu Müslim sonraları, bir meslek kesimini temsil eder oldu.  Anadolu Rum Abdalları, Hacı Bektaş Veli düşüncesinin yılmaz savaşçıları olduklarının bir simgesi olarak, Demirci Aki Hurdek tarafından Ebu Müslim‘e bir savaş aracı olarak verilen baltayı, sürekli yanlarında taşıdılar. Ebu Müslim el-Horasanî‘nin tarihi kişiliği, efsaneleşmiş yaşamı ve savaşları kapsamında, Ali yandaşlarıyla, Muaviye yandaşları arasındaki mücadeleyi destanlaştırırlar. Horasan’dan/Türkistan’dan Anadolu’ya “Alpler“, “Alp Erenler” oldular.

Ahiliği birinci dereceden etkileyen ve ona önemli katkılar veren Fütüvvetçilik, X.yüzyıldan başlayarak örgütlendi. Fütüvvet, çoğulu “fityan” olan Arapça “delikanlı, yiğit, eliaçık, gözüpek, iyi huylu kişi” anlamlarına gelen “feta” sözcüğünden gelir.

Emeviler yıkılıp, Abbasi soyu başa geçtikten sonra bu kez Horasan / Türkistan kökenli askeri birliklerin güçlü ve imtiyazlı duruma geçmelerine;merkezi otoritenin ekonomik sömürü ve siyasal eşitsizlik dayatmalarına karşı bir tepki olarak, IX. yüzyılından itibaren bâtıni bir şemsiye altında ve Arap halk katında, kimi örgütlenmeler belirmeye başladı. Abbasi yönetimin güçlü olduğu dönemlerde sivil itaatsizlikten öteye geçemeyen bu kıpırdanmalar; devlet otoritesinin zayıflamasıyla tehlikeli boyutlara sıçradı…

Kamu yararına davrandıkları savıyla hareket eden bu fityan ocakları, sonraları; devletin siyasal yapısı içerisine çekilerek etkisiz kılınmaya çalışıldı. Özellikle, asker ve güvenlik güçlerinin yetersiz kaldığı Arap olmayan İslam ülkelerinde seyyar milis gücü olarak kullanılmaya başlanıldı. Fityan ocaklarının, siyasal amaçlarla devreye sokulması onların, standart bir ahlaki disiplin altına girmeleri ya da sokulmaları zorunluluğunu ortaya çıkardı. Bu zorunluluk, fityan ocaklarının öncüleri / önderleri tarafından giderildi ve ilk ikeler şekillenmeye başladı. Başlangıçta fütüvvetçi kuralları olarak bilinen bu ilkeler zamanla, fütüvvetçi, ayyar, şâtır vb. kuruluşların ortak nitelikleri olmaya başladı. Ayrı ayrı adlarla anılan bu tür kuruluşları kendi potasında toplayan fütüvvetçilik, giderek belli amaçlarla belli zamanlarda bir araya gelen ve belirlenen ahlaki / yiğitlik kuralları içinde davranan örgütlerin genel adı oldu.

Abbasi yönetimin iyice zayıflamasıyla fütüvvetçilik, siyasal bir kimlik olarak öne çıktı. Bunun üzerine Fütüvvetçiliği, kendi başkanlığında örgütleyip politik / siyasal amaçları için kullanmayı planlayan Abbasi halifesi Nasır Lidinillah (saltanatı: 1180-1225) çöağının büyük mutasavvıfı, Şahabüddin Ebû Hafs Ömer el-Sühreverdî‘ye (1145-1234), geniş kapsamlı bir fütüvvetnâme yazdırdı. Böylece fütüvvet, belli kurallar çerçevesinde bir öncü örgüt, olağan zamanlarda atıcılık vb. etkinliklerle kendini canlı tutan bir izci örgütü olarak kurumlaştı. Halife Nasır Lidinillah‘ın amacı, bu öncü örgütü, bu izci örgütü kullanarak sarsılmış Abbasi egemliğini yeniden pekiştirmek, güçlüyle güçsüzü birleştiren bir toplumsal kaynaşma sağlamak ve komşu yönetimleri egemenliği altına almaya çalışmaktı.

1183’te örgütün piri ve şeyhi Abdülcebbar‘dan fütüvvet şalvarını giyerek, fütüvvet örgütlerinin şefi oldu. Bu noktadan sonra fityan örgütleri, ilk ortaya çıkış amaçlarına zıt bir kanalda, Abbasi yönetiminin yüksek çıkarlar doğrultusunda davranan aristokrat nitelikli bir saray teşkilatı olarak gelişti.

Fityan örgütleri Nasır‘ın amaçlarını İslam ülkelerine yaydı; bu arada Anadolu Selçuklu Devleti de fütüvvet çağrısına uydu. Önce İzeddin Keykavus (1210-1219), kendi başvurusuyla Halife’den fütüvvet şalvarını aldı; ardından da Alaaddin Keykubat (1219-12377), Halife’nin dinsel danışmanı ve fütüvvetnâme yazarı Süreverdî‘nin elinden Konya’da fütüvvet şalvarını giydi. Böylece, Abbasi saray fütüvvetçiliği, Anadolu’ya taşınmış oldu; Selçuklu sultanlarının korumasında hemen her yana rahatça yayılma olanağı buldu.

***

X.yy’dan başlayarak Batı Türkistan‘da ve İran‘da yoğunlaşan Oğuz kökenli Türkler/Türkmenler, 1040’ta Gazneliler Devletine karşı kazandıkları Dandanakan Savaşı’ndan sonra Rey kentini kendilerine başkent yaparak Büyük Selçuklu Devleti‘ni kurdular.

Anadolu’yu Bizansın elinden almak amacında olan Selçuklular; 1048’de Pasinler‘e, 1054’te Muradiye‘ye, 1059’da Sivas‘a, 1064’te Kars‘a girdiler. 1071 Malazgirt Savaşı‘ndan sonra Anadolu, bütünüyle Selçuklulara açılmış oldu. 1071’i izleyen göçler, XIII.yy’ın sonlarına değin sürdü. XIV.yy’dan başlayarak göç hareketleri ters yönde, yani Anadolu‘dan İran‘a yapılmaya başlandı.

1071’den 1225 yıllarına değin Anadolu‘ya büyük dalgalar halinde giren Türk/Türkmen toplulukları, genelde göçebe idiler.

1220’de Moğolların, Harezmşahlar Türk Devleti‘ni ortadan kaldırmasından sonra, Maveraünnehir ve Türkistan‘daki Türk kentlerinin tüccar ve sanatkâr halkı, dükkânlarını, tezgâhlarını bırakıp Anadolu‘ya yöneldiler. Bu ikinci büyük göç dalgasıyla gelenler, öncekilerinin aksine çoğunlukla kentliydiler…

1240’ta, Baba İshak‘ın önderliğindeki Türkmen ayaklanması, Selçuklu ordusu tarafından acımasızca bastırıldı. Ancak, Baba İshak‘ın müritleri, onun bâtınî inançlarını devam ettirdiler.

***

Hrıstiyan kökenli ticaret erbabının ağırlıkta olduğu kentlerde, esnaf/zanaatkâr zemininde, ikinci büyük göç dalgasıyla gelip buralarda yerleşik yaşama geçen Türkmen kitleler; asıl adı Şeyh Nasreddin Ebu’l Hakayık bin Ahmet el-Hoyî (1169-1261) olan Ahi Evren‘in öncülüğünde/önderliğinde, Arap kanalından gelip daha önce Anadolu’ya giren ve Selçuklu sultanlarının korumasında hemen her tarafa yayılmış bulunan Fütüvvetçiliği, Asya‘da yarattıkları kent değerlerinin belirleyiciliğinde yorumlayarak bir uğraş örgütü, bir iş, emek örgütü olarak Ahiliği kurdu.[68]

Baba İshak Ayaklanması, Selçuklu Devleti‘nin ne denli zayıf olduğunu ortaya koymuştu. Bunu sezinleyen İran‘daki Moğol kuvvetleri kumandanı Baycu, 1243 yılında Selçuklu ülkesine yürüdü: Sivas‘ın 80 km doğusunda bulunan Köse Dağı‘nda yapılan savaşta Selçuklu ordusu, sayıca kendisinden az olan Moğol ordusuna utanç verici bir biçimde yenildi. Bu yenilgi üzerine Selçuklu Devleti, Moğolların yönetimine girdi; Anadolu‘da tam bir düşkünlük ve feryat devri başladı. Anadolu‘da Moğollara karşı mücadele eden biricik unsur, Türkmenler oldu. Selçuklu sultanları ya da onlar adına iktidarı ellerinde tutanlar, göçebe unsuru ile yerleşik unsuru birleştirip Moğollara karşı bir direniş oluşturamadılar. Tam tersine Moğollara dayandılar. Tam bu noktada, önce Selcuklulara, ardından Moğollara yaslanan Mevlevilik devreye girdi; Mevlevilik yoluyla [aracılıyla] Alevilik-Bektaşîlik ve Ahilik baskı altına alınmaya çalışıldı; düşünsel ürünleri yok edildi.

Bütün bunlara karşın, Türkmen direnişi kırılmadı; Alevi-Bektaşiler ve Ahiler Moğollara, bağlısı Selçuklulara, yanlısı Mevlevilere karşı mücadelerini sürdürdüler. Moğol bağlısı IV. Rüknettin Kılıç Arslan‘ın Kırşehir emirliğine atadığı bir Moğol soylusu ve Mevlana müridi olan Nurettin Caca, ayaklanan Ahilerin tümünü kılıçtan geçirdi; Ahi Evran de bu katliamdan kurtulamadı (1261).

Anadolu‘da ilk feodal devlet olan Selçuklu egemenliğinin geniş karnında ve kentlerde, üretim/bölüşüm temelinde bir meslek örgütlenmesinin insanları olarak öne çıkan Ahiler, başlangıçta merkezi yönetimle bir çelişki içerisinde değillerdi. Ancak giderek, sömürünün ve siyasal eşitsizliğin dayanılmaz boyutlara ulaşması, kırlardan kentleri kuşatması sonucu Ahiler, kendileri dışında kalan Türkmen kitle ile birlikte davranmaya başladı. Moğollar’a karşı Selçuklular’ı içtenlikle destekleyen ve bu yolda önemli direnmeler gösteren Ahiler, Selçuklu yönetiminin Moğollar’a dayanmasıyla onlarla kesin bir kopuşmaya girdi; Bu süreç içerisinde, Selçuklu/Moğol yanlısı bir kanala oturan Mevlevilikten de iyice uzaklaştılar. Kırsal kesimde, köylülük arasında bir anda yaygınlaşan ve daha sınıf yoğun bir mücadelenin öncüleri durumunda bulunan Alevi-Bektaşilerle birleştiler. Böylece Ahilerin devrimci yanı öne çıkmış oldu.

Selçuklu sultanlarının Moğol yönetimine girmesi üzerine Türkmenler devlete karşı tam bir itaatsizlik içine girdiler. Bu aşamada, Selçuklu sultanları Türkmenleri, itaat altına alacak bir güce de sahip değillerdi. Bu nedenle ilk İlhanlı hükümdarı Hülagü (1256-1265) Anadolu‘daki Moğol kumandalarına, Türkmenleri tenkil etmeleri buyruğunu verdi; Sivas ve Kayseri yöresindeki Türkmenlere ağır bir darbe vuruldu; bir kesimi, güneye inerek Memluk topraklarına sığındı.

1277’de Mısır-Suriye Türk Memlukları hükümdarı Baybars, Selçuklu devletinde iktidarı elinde tutan Pervane Muineddin Süleyman’ın daveti üzerine Anadolu’ya yürüdü ve Elbistan ovasında Moğol ordusunu ağır bir yenilgiye uğrattı. İzleyen süreçte, Anadolu’da çok sayıda beylikler kuruldu. Ebu Sayid Bahadır Han‘ın ölümü üzerine (1335) Moğollar arasında şiddetli bir mücadele başladı. Bu mücadele sonucu, Anadolu beylikleri tam bir bağımsılığa kavuştu. Siyasal birlikten yoksun bu ortamda, Ahiler öne çıkarak kentleri yönetmeye başladılar. Hemen hemen her kentte, başlarında bir Ahibaba bulunan esnaf ve sanatkâr dernekleri vardı. Bunlar silahlı olup, aynı zamanda siyasal açıdan yerel bir kuvveti temsil ediyordu Bütün gün çalışan yiğitler, geceleri dernek merkezinde toplanarak sohbet ederler, türküler çağırıp, raksederlerdi. Dernek merkezleri aynı zamanda birer misafirhane idi; uzak yakın yerlerden gelen yabancılar, bu Ahi odalarında çok sıcak bir konukseverlik görürlerdi.

Bu yanlarıyla Ahiler, Osmanlı Devleti‘nin kuruluşunda da büyük bir rol oynadı. Osman Gazi‘nin kayınpederi Edebali, bir Ahi şeyhiydi; birçok silah arkadaşı örgüte üyeydi. Ahi örgütü, XVIII. yy’dan sonra loncalara dönüşmeye başladı; iç ve dış ekonomik gelişmelere koşut olarak Meşrutiyet‘le birlikte iyice zayıflayıp ortadan kalktı.

***

Anadolu Selçukluları döneminde ortaya çıkan ve yaygınlaşarak Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna önemli katkılar veren; esnaf, zanaatçı, çiftçi gibi çalışma kollarından insanları kapsayan Ahiliğin, ülke düzeyinde bütünlük gösteren bir iç işleyişi vardı.

Ahi Evren, örgütün sürekliliğini sağlamak için Ahiliği, tekke ve zaviyelere bağlamıştı. Herhangi bir meslekte çalışabilmek için, o mesleğin Ahi zaviyesine bağlanmak zorunluydu. Bir meslekte çalışmak isteyen önce çırak olarak alınır, daha sonra kalfa ve usta olarak zanaatında ilerlerdi.

Yerel Ahibaba‘larının atamaları ve azilleri, Kırşehir‘deki Ahi Evren Tekkesi piri tarafından onaylanırdı. Her Yıl Anadolu‘ya ve Rumeli‘ye Ahi örgütü başkanının görevlendirdiği nakibler ve halifeler giderdi. Yerel örgütlerin durumunu inceler, esnafı toplar yeni taliplere, kalfalara ve ustalara peştemal kuşatırdı; tezgâh açacaklara izin ve ruhsat verirdi.

Ahilik bir örgüt olduğu için ona her isteyen giremezdi. Örgüte, örgütten yetkili birinin aracılığı ve onayıyla girilir; belli kurallara göre uygulanan bir giriş töreni yapılırdı. Yaş ve aşama bakımından küçükten, büyüğe gösterilen sınırsız bir saygı zemininde, herkes birbirinin kardeşi idi. Ahlakî bakımdan küçültücü, yerilmeye, kötülenmeye elverişli kimselerin örgütte yeri yoktu; bilinmeyerek alınmışlarsa bir daha alınmamak üzere kovulurlardı.

Örgüte girmesi uygun görülen kimseye, örgütün bir üyesi olduğunun, kendini örgüte vereceğinin ve örgüt kurallarına uyacağının bir simgesi olarak “Şed” (kuşak) bağlanırdı.

Kuşak bağlamanın 12 koşulu vardı: Bunlar; bilgi / amel / sabır / yol gösterici olma / kötülüklerden uzak kalma; iç arınmışlığı, kurtuluş / Tanr’ya şükretme / tövbe / çaba gösterme / yakın dostluk kurma / sadakat / kendini Tanrı’ya, Tanrı inancına verme / alışkanlığı bırakma.

Örgüte girmek isteyen kişiye, özel törende; nefes vermesi, uğur getirmesi için usta, yol atası, sağ yol yoldaşı ve sol yol kardeşi olmak üzere dört simgesel kişi seçilirdi. Bunlar örgüte girene tinsel bakımdan öncülük eder, yardımına koşar, yol gösterirdi.

Örgüte giren kişi, Ahi olabilmesi için üç dalda eğitilirdi: Şeriat, Tarikat, Marifet bilgisi verilerek gerekli bilgiyle donatılır; bir uğraş alanında yetişmesi sağlanarak meslek sahibi kılınır ve gerekli beceriler kazandırılarak savaşacak duruma getirilirdi.

Ahilikte uğraşın öncüsü bir peygamberdi; bu nedenle peygamberler, bir iş, uğraş sahibi olarak algılanırdı.

Âdem, tarımcı;
Şit, hallaç;
İdris, terzi;
Nuh, marangoz
Hûd, ticaret erbabı
Salih, deveci;
İbrahim, sütçü;
İsmail, avcı;
İshak, çoban;
Yusuf, saatçı;
Musa, çoban
Zülküf, ekmekçi;
Lut, tarihçi;
Üzeyir, bağcı;
İlyas, culhacı;
Davut, zırhçı;
Lokman, hekim;
Yunus, balıkçı;
İsa, gezgin ve
Muhammed, tüccardı.

Ahiliğin genel kural niteliğinde altı ilkesi vardı:

Elini açık tut,
Sofranı açık tut,
Gözünü bağlı tut,
Kapını açık tut,
Dilini bağlı tut ve
Belini bağlı tut.

Bunların ilk ikisi eli  sıkılıktan kaçınmayı, eliaçıklığı, yardımlaşmayı; üçüncüsü, başkalarının işine karışmamayı, her olup biteni görmemeyi; dördüncüsü, konukseverliği ve son ikisi kendine egemen olmayı, duyguların, tutkuların tutsağı olmamayı simgelerdi.

***

Görüldüğü gibi Ahilik, Alevilik-Bektaşiliği yaratan insanlarla aynı kökenden gelenlerin, yine benzer kaynaklardan beslenerek yarattıkları, Anadolu kırını kentte tamamlayan, bütünleyen; bir iş, uğraş örgütüdür. Bugünün yazar-araştırmacılarına düşen görev, Ahiliğin kural, ilke ve inanç öğelerini tarihin gerisine giderek, kaynağına ulaşarak aydınlığa çıkarmak olmalıdır.

Esat Korkmaz [Anadolu Aleviliği, Berfin Yayınları, 3.baskı, ss.140-148]

Bozuk Düzende Sağlam Çark Olmaz

“BOZUK DÜZENDE DÜZGÜN (SAĞLAM) ÇARK OLMAZ”
DİYEN, PİR SULTAN BUNU NİYE DEMİŞ OLABİLİR?

Pir Sultan, “Bozuk düzende düzgün çark olmaz” demiş. Bu konu hakkında bir yazı yazmam istendiğinden beri, düşünüp duruyorum. Eşe, dosta, kendi kendime, soruyorum, Pir Sultan bu sözü söylemiş ama niye söylemiş acaba? Sözden de anlaşıldığı kadarıyla, bu söz bir reddiye. Bu söz, bozuk düzende düzgün çark olduğunu söyleyenlere karşı, bir reddiyeye benziyor. Acaba o günlerde, bunu Pir Sultana söyleten ne olmuş olabilir? Uzun yürüyüşler yaparak dalıp bunu düşünüyorum.

Fuat Köprülü, Yunus Emre’yi anlatırken şöyle der: “… her şahsiyet, hattâ Yunus Emre gibi ibtidâi ve işlenmemiş bir lisâna rûhun his inceliklerini samimiyetle yaşatacak ilâhi bir mâhiyet veren dahîler bile, mutlakâ sosyal çevrelerinin mahsûlüdürler.” Fuat Köprülünün bu izahı, Marx “İnsanların varlıklarını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklardır” deyişinin farklı bir söylenişidir. Hal böyleyse, bizim de Pir Sultan’ın bu sözünü anlamamız için, Pir Sultan’ın yaşadığı o dönemde, Alevi dünyasında yaşanılanlara bir göz atmamız gerekir.

Pir Sultan’ın asıldığı dönemle ilgili, Abdulbaki Gölpınarlı ile Pertev Naili Baratav’dan, sonra en kapsamlı araştırmaları yapan Ali Haydar Avcı, bunun 1550 yılından sonra ki bir dönemde yaşandığı kanaatindedir. Hal böyleyse, bizimde Pir sultan’ın bu sözünü anlamamız için, öncelikle o tarihsel süreci incelememiz gerekir.

1242 yılında, Babalıların, başlattığı huruç eylemi ile Moğol akınlarının zayıflattığı, Selçuklu devletinin uç beyleri olan Türkmen beyleri, bulundukları bölgelerde kendi devletlerini kurarlar. Kimi tarihçilerin, bu devletleri küçümsemek için, bunlara beylik demelerine siz bakmayın, bunlar birer padişahlıktırlar. Roma İmparatorluğu ile Avrupa’nın birikimine dayanan Osmanlı Hanedanlığı, süreç içinde bu Türkmen devletlerini önce işgal eder, sonrada ilhak edip kendisine katar; işgal edilen her yerde buna tepkilerde olur. Osmanlının en son işgal edip, kendi topraklarına kattığı devlet, Dulkadıroğlu devletidir. Dulkadiroğlu devletinin kuruluşunu, İsmail Hakkın Uzunçarşılı, 1339, Rafet Yinanç ise, 1337 yılı olarak veriyor; ancak devletin oluşum sürecinin daha öncelerden başladığı konusunda bütün tarihçiler hem fikir. Osmanlı devleti, 1517 yılında işgal ettiği Duladiroğulları devletini 1522 yılında ilhak edip kendi topraklarına katar. Yurtları ile törelerine saldırılan Türkmenler, buna bir tepki olarak 1527 yılında huruç ederler, bunun en büyüğü, Şah-ı Kalender diye ünlenen Kalender Çelebinin öncülüğünde huruç edişleridir; Kanuninin Defterdarı Celalzade Mustafa Çelebi, bu başkaldırıları “Türkmenlerin isyanı” diye nitelendirmektedir.

Oluşumundan bu yana, Hacı Bektaş Dergâhı, Dulkadıroğlu devletinin sınırları içinde bulunuyordu. Hacı Bektaş’ın efsaneleşmiş hayatının anlatıldığı Velayet Namede, Hacı Bektaş’ın Dulkadirlilerle olan ilişkisi –kıssadan hisse– şöyle anlatılır:

“Hacı Bektâş-ı Velî, Rum ülkesine, Türkmen içinde, Zülkadirli ilinde Bozok’tan girdi.”

Velayet Namede Hacı Bektaş’a, Dergâhın, buradan başka bir yere götürmesinin teklif edildiği, Hünkâr’ın ise bunu kabul etmediği “Hırkadağı” başlıklı bölümde, –kıssadan hisse– şöyle anlatılmaktadır:

“Hünkâr, Sulucakaraöyük’te, Kadıncık’ın evine yerleşince kerametini işitenler, ziyaretine gelmeye başladılar. Fakat huzurunda toplanan muhipler ve halifeler, köyün havasından incindiler. Hünkâr’a bir yolla anlatalım da deniz kıyılarından bir yere gitsinler, bizde bu sayede sıcak bir yerde karar edelim dediler. Birgün toplanıp Hünkâr’a, burasının yeli pek çok, durmadan esiyor diye söz açtılar. Hünkâr, erenler, bizi ziyarete geliyorlar, onun için çok yel esiyor dedi. Gene bir gün, bu Karaöyük’ün karı fazla, soğuğu şiddetli, erenler bir alçak ve deniz kıyısı yerde karar etselerde gelen abdallar, çıplaklar, garipler de rahata kavuşsa dediler. Hünkâr bu sözlerden incindi. Hakk’a giden hak uğrun hakkıyçin dedi, bu yerden daha soğuk ve daha yüksek bir yer olsa gider oraya yerleşirdim dedi. Halifeler, Hünkâr’ın Sulucakaraöyük’ten gitmeye razı olmadığını anladılar, artık bu işe ait hiçbir sözde bulunmadılar.”

Dulkadiroğlu Devleti, Osmanlılarca önce işgal edilip, sonrada ilhak edilince, Osmanlı devleti buraya da kendi törelerini dayattı. Alevilerin buna tepkileri şiddetli oldu, Kadıncık ana ile Hünkâr’ın sulbünden gelen, Şahı Kalender diye anılan, Kalender Çelebinin öncülüğünde 1527 yılında Huruç ettiler. Alevilerin bu eylemi bastırıldıktan -yaklaşık olarak 25 yıl- sonra, Osmanlı devleti, 1552 yılında Hacı Bektaş Dergâhını yönetmesi için etkili bir adamını buraya gönderdi. Bu kişi, Alevi dünyasında Sersem Ali Baba diye bilinen, Kanuni Sultan Süleyman’ın kaynı, meşhur Server paşadır.

Osmanlı devletinin atadığı Sersem Ali Dedebabanın, 1552 yılında Sulucakara Öyük’e –ikinci kez- gelip, Hacı Bektaş Dergâhı’nı yönetmeye başlamasıyla, Alevi dünyasının merkezi olan Hacı Bektaş Dergâhındaki üç yüz yıllık bir gelenek bozulur. Hacı Bektaş Dergâhı, oluştuğu günden buyana, üç asırdır Dergâhı Çelebiler yönetmekteydiler, Osmanlı’nın Sersem Ali Dedebabayı buraya atamasıyla, üç asırlık bu gelenek bozulup “Çelebiler dönemine” son verilir.

Hacı Bektaş Dergâhını, Çelebilerin yerine, Osmanlı devletinin atadığı, Sersem Ali Dedebaba gibi adamların yönetmeye başlaması, Alevi dünyasında 9 şiddetinde bir depremin etkisi gibi bir etki oluşturur, bu Alevi dünyasında Çelebiler ile Babağan kolu diye bilinen o meşhur ayrılığın doğmasına yol açar. “Babağanlar” denilen Osmanlı yanlıları, şehirlerdeki Alevi Dergâhları ile tekkelerini ele geçirirler, Osmanlının erişemediği ücra köylerdeki Aleviler ise eski geleneklerini sürdürür; işte buradan “Köy Aleviliği”, “Şehir Aleviliği” denilen farklılık doğar. Herkes bu ayrılıkta kendi safını belirler, arada gelgitler olur vs.

Bence, kendini “Ben bir yol oğluyum yol sefiliyim” diye tanıtan Pir Sultan Abdal, “Bozuk düzende düzgün çark olmaz” sözünü, Osmanlı Devleti adına, Kanuni Sultan Süleyman’ın kaynı, Sersem Ali Baba’nın, Hacı Bektaş Dergâhını yönetmeye başlamasıyla, ortaya çıkan, Alevi yolundaki bu ayrılık için söylemiştir. Bu söz, Pir Sultan Abdal’ın, Alevi yolundaki ayrılıkta “Babagan kolu” diye bilinen, Dedebabalığa karşı tutum alışının bir ifadesidir; Pir Sultan’ın idam edilmesi de – bence – bu süreçle ilgili tutumundan dolayıdır.

Bilindiği gibi “Babağan kolu” diye bilinen Dedebabalar, Mücerretlik denilen evlenmemeyi savunurlar, mücerretliği savundukları için onlarda, evli olan dört canın bir olup yola girmesi usulüne dayanan yol kardeşliği yani müsahiplik yoktur; Çelebilerin, Hünkâr ile Kadıncık diye bilinen Fatma ananın sulbünden geldiğine inanmadıkları için, onlara “İdris hoca oğulları” derler. Pir sultan’ın bu konulardaki bazı nefeslerini buraya alarak bu yazımı bitirmek istiyorum.

PİR SULTAN’IN SAFI BURDAN BELLİ

Hacıbektaş tekkesinin dışından
Dediler bir suna esti yalınız
Ayırdılar yareninden eşinden
Dediler bir suna esti yalınız

Eşinden ayrıldı Beştaşa vardı
Kuru göllerde çok savaşlar kıldı
Ayrılık haberin Mucurdan aldı
Dediler bir suna esti yalınız

Aştı m’ola kırlangıcın Belini
Avcı rasgelirse yolar telini
Arzulamış gider dostun ilini
Dediler bir suna esti yalınız

Pir Sultan Abdal’ım gözlerim paslı
Tutu kumru gibi kafeste belsi
Hünkar Hacı Bektaş Veli’dir nesli
Dediler bir suna esti yalınız.

********

MÜCCERREDİM DEYÜ DAVA KILANLAR

[“Bu deyiş 1552’den sonra Hacı Bektaş Dergâhına Sersem Ali Babanın postişin /Dedebaba olarak tanmasından sonra Bektaşiler arasında ortaya çıkan “mücerretlik” tartışması ve bölünmesiyle ilgilidir. Bu bağlamda bu tartışmada duyarsız kalmadığı anlaşılan Pir Sultan’ın yaşadığı dönem açısından da ayrıca tarihsel bir önemi vardır.” (Ali Haydar Avcının Pir Sultan’ın bu deyişine yazdığı dipnot. Ali Haydar Avcı, Pir Sultan Abdal, Nokta kitapları 2008 Ankara, Sayfa576-577)]

Mücerredim deyu dava kılanlar
Murtaza Kırkların başı değil mi?
İmamlar anası Kırklar aynası
Fatıma Ali’nin eşi değil mi?

Bilmem küstah mıdır Âdem’e tapan
Adem’in başında gülleri kokan
Dişi kuş değil mi yuvayı yapan
Erkek aslan ise dişi değil mi?

Anamız Havva’dır atamız Adem
Onlardan ayrılmaz yüzümüz bir dem
Havva anamıza hor bakan adam
Tanrının hışmından şaşı değil mi?

Havaya hor bakıp kendini yakma
Lanet halkasını boynuna takma
Muhammet Ali’nin yediği lokma
Anı sunanların işi değil mi?

Pir Sultan Abdal’ım cümlesi ekber
Murtaz’Ali değil mi onlara rehber
Şah İmam Hüseyin Zülfikar Kanber
Pençe-i Al’aba başı değil mi?

Bence bu nefesler Pir Sultanın 1552 de hangi safta olduğunu gösterir. Başka söze gerek yok ama iki dize daha yazayım. Anlayana saz olsun. Bu deyişlerde, yol kardeşliğini yani müsahipliği anlatıyor.

İptida tâlip olunca
Düşmana galip olunca
Dört can bir kalıp olunca
Menzili bi-nihayettir

***

Dört kardeşiz bir kalıpta yatarız
Gömlek birdirbir vücuda çatarız
Kendimizi ateşlere atarız /
Ateş nedir duman nedir kül nedir

***

Ali Rıza AYDIN- Adana. 14 Şubat 2014

Sarı Saltık (XIII. Yüzyıl)

Sarı Saltık‘ın içinde bulunduğu, Dobruca‘ya göç eden aşiretin, Babaîler isyanı‘na katıldığını bildiğimiz Çepni boyu olduğu, Fuat Köprülü, Z. Velidi Togan ve Faruk Sümer gibi bazı tarihçilerce çok muhtemel görülmektedir. Bu mümkündür; çünkü isyanda çok faal bir rol oynayan bu boyun, isyanın bastırılması ve Selçuklu kuvvetlerinin takibatı sebebiyle merkezden uzak mıntakalara çekilmesi çok normaldir. Nitekim Çepniler‘in bir kısmının Sinop taraflarına yerleştiğini çok iyi biliyoruz. (s.66)

Şimdi sorulacak soru şudur:

Sarı Saltık 1263-64 tarihinde Dobruca’ya göçen -Çepniler olması çok muhtemel- bu Türkmen aşiretinin içinde ne sıfatla bulunuyordu?

«Bizim kanaatimizce o tıpkı, Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşamış diğer Türkmen baba’ları gibi aynı zamanda bir aşiret reisi olmalıdır ki, böyle bir göç hareketini yönetebilsin. Türkmen babalarının hem aşiret reisliği, hem de şeyhlik statüsünü bir arada taşıdıkları bu durum, bilinmedik bir konu değildir.» (s.67)

«Ancak böyle bir sosyal-dinî statü ve otorite sahibi olarak Sarı Saltık, II. İzzeddin Keykâvus‘un yolladığı haber üzerine, Karesi (Balıkesir) yöresindeki on-oniki bin kişilik kendi aşiretini almış ve Konstantinopolis boğazından geçirerek Bizans imparatoru VIII. Mihail‘in kendilerine tahsis ettiği Dobruca steplerine götürmüş ve yerleştirmiş olabilir.» (s.68)

Bir Kalenderî Şeyhi Sarı Saltık

Barak Baba‘nın müridi Kutbu’l-Alevî‘nin, şeyhinin şathiyelerini bir araya toplayan Kelimât-ı Barak Baba isimli risâlesinde şu kısa ifade yer almaktadır: “Heyhâte heyhût Saltık Ata miskin Barak”.

Yunus Emre‘nin beyti ise şöyledir:

“Yunus’a Tapduk u Saltık u Barak’dandır nasip
Çün gönülden cûş kıldı men nice pinhan olam”

Tarihsel kıymeti yüksek olan bu kayıtlar, Sarı Saltık‘tan Yunus Emre‘ye kadar olan tasavvufî bir intisap silsilesini çok açık bir biçimde gözler önüne serer. Görüldüğü gibi Barak Baba, Tapduk Baba ve Yunus Emre, kendi intisap silsilelerini Sarı Saltık‘a bağlıyorlar. Böylece Yunus Emre’nin Tapduk Baba’nın, onun Barak Baba’nın, onun da Sarı Saltık’ın halifesi olduğu görülüyor. (s. 78)

Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘ın müridi ve halifesi olduğu vâkıası, yalnızca Yunus Emre‘nin bu beytiyle değil, değişik tarihsel kaynaklarla, özellikle de Arap İslâm kaynaklarıyla belirleniyor. (s.79)

«Sarı Saltık ve aşiretinin Dobruca‘ya yerleşmesinden çok daha eski tarihlerde, Dobruca ve havalisinde Hıristiyanlığın, ortodoksluğa mensup yönetici ve yüksek tabaka hariç olmak üzere, büyük çoğunluğuyla Bogomiller‘den oluşan heterodoks bir toplumsal ve dinî taban teşkil ettiğini; Sarı Saltık zamanında artık mevcut olmasalar da, müslüman kolonilerinin muhtemelen İsmailîler‘den meydana gelen bir İslâm heterodoksisi oluşturduğunu, İsmailî tesirler ağırlıklı bu heterodoksiyi Sarı Saltık‘la gelen Türkmenler‘in pekiştirdiğini tahmin edebiliriz.» (s. 98)

Sarı Saltık ve kolonisi, bu heterodoks zemine Anadolu Türkmenleri‘nin Babaî isyanından çıkmış yeni heterodoks (islâm?) anlayışını taşıdı. Bugün onun kısmen Bulgaristan, kısmen de Romanya topraklarında kalmış eski faaliyet alanlarında Bektaşîlik ve Alevîlik gibi, artık biribiri içine geçmiş iki heterodoks toplumun mevcudiyeti bir tesadüfün değil, böyle bir tarihsel arkaplanın Osmanlı fetihleri ile devamından başka bir şey değildir. Bu iki zümrede bugün de canlılığını koruyan hulûl ve tenâsüh merkezli heterodoks inançlarının temeli, Bogomilizm‘den müslümanlığa geçen hıristiyanlarca, İsmailî bakiyyeleriyle, Sarı Saltık ve aşiretiyle 1263-64’lerde buralarda atıldı ve XVI. yüzyılda da Safevî propagandasıyla gelişti. Günümüzde Romanya Bektaşîleri ile Deliorman Alevîleri‘nin kökeni büyük bir ihtimalle işte bu şekilde oluşmuş olmalıdır. (s. 98)

Sarı Saltık ve Babaî Hareketi

1263-64’te Dobruca‘ya geçtiğini çok iyi bildiğimize göre, Sarı Saltık‘ın Anadolu’da bulunduğu dönem, Babaî isyanının vukû bulduğu tarihe rastlamaktadır. Yani Sarı Saltık bu büyük Türkmen isyanı olurken Anadolu‘dadır ve muhtemelen yirmi beş otuz yaşlarında olması gerekir. Unutmayalım ki, Çepni aşireti de bu isyanın başını çeken Türkmen aşiretlerindendir. Bu durumda, Baba İlyas ve Baba İshak‘ın yakınında olmasa bile, çoğu Türkmen babası gibi bu isyana katılmış veya en azından fikren desteklemiş olabilir, ki bizce bu çok muhtemeldir.(s. 99-100)

Sarı Saltık ve Şeyh Bedreddin Hareketi

Şeyh Bedreddin‘in, kendine o kadar yakınlık gösteren ve rahat imkânlar sağlayan Eflak‘ı bırakıp Dobruca‘ya geçişi, kanaatimizce rastgele bir tercihin sonucu değildi. O hiç şüphe yok ki Sarı Saltık‘ın kim olduğunu çok iyi biliyor ve bu bölgelerde onun manevî nüfuzunun ne kadar güçlü ve yaygın olduğunu görüyordu. Fakat asıl mühimmi, buralarda hâlâ Sarı Saltık‘ın yoluna bağlı Kalenderî dervişlerinin ve zâviyelerinin bulunuyor olmasıydı. Sarı Saltık‘ın Dobruca‘da Babadağı‘ndaki büyük zâviyesi ise elan açıktı ve orada dervişleri yaşıyordu. İşte Şeyh Bedreddin bu sebeple, planladığı isyan için muhtemelen kendisine en uygun üs olarak burasını görmüş ve gelip yerleşmişti. (s. 98)

O, XIII. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, Babaî hareketinin yarattığı geleneği sürdüren Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi, ideolojik olarak kendine çok yakın bulduğu için seçmiş olmalıdır. Bir de herhalde, bu sebeple kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini sağlamayı hedefliyordu. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Şeyh Bedreddin, Sarı Saltık‘ın Babadağı‘ndaki bu zâviyesinden, Çelebi I. Mehmed‘in yönetimine güven beslemeyen Hıristiyan ve Müslüman kesimlere yönelik geniş bir propaganda faaliyetine girişmişti.

Sonunda Şeyh Bedreddin Sarı Saltık zâviyesinden idare ettiği yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderîler‘den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416 yılında, Ağaçdenizi de denilmekte olup bugün Bulgaristan‘da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı devletine isyan etmiştir. Osmanlı kuvvetleri Şeyh Bedreddin‘in taraftarlarına toprak ve dirlik vâdedince önemli bir kısmı Osmanlı tarafına geçerek liderlerini yalnız bıraktılar; sadece Kalenderî dervişleri sonuna kadar sebat ettiler. Neticede Osmanlı kuvvetleri galip geldi ve bilindiği gibi Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez‘de isyan suçundan yargılanıp 1416’da idam edildi. Sarı Saltık zâviyesindeki bu Kalenderî dervişlerinin (Sarı Saltık zâviyesi Işıkları) Osmanlı yönetimi karşıtı tutumları ise hep sürüp gitmiştir. (ss. 101-102)

SARI SALTIK’IN AÇTIĞI TEKKELER

Saltıknâme , Tarîh-i Âl-i Selçuk ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi’nden, Sarı Saltık‘ın Dobruca‘ya yerleştiği tarihten vefatına kadar geçen süre içinde başta Dobruca‘daki Baba Saltık tekkesi , yahut zâviyesi olmak üzere, faaliyet sahasının başlıca şu aşağıdadaki tekkelerde yoğunlaştığını, dolayısıyla buralarda yaşadığnı tespit edebiliyoruz. Bunlar onun hayattayken bizzat kendisinin açtığı tekkeler olup, kendisi sağken ve ölümünden sonra etrafında teşekkül eden kültün yaratıcısı olan ana merkezlerdir.

A) Baba Saltık (Babadağı) Tekkesi (Sarı Saltık Baba Zâviyesi)

Sarı Saltık‘ın açtığı tekkelerin ilki, onun ilk yerleştiği ve kendi adını taşıyan, Tuna kenarındaki Baba Saltık , Osmanlı dönemindeki adıyla Babadağı, yahut Saltuknâme‘deki ismiyle Tuna Baba denilen kasabadaki tekkesidir. Burası Sarı Saltık‘ın en mâruf ikametgâhı idi. (s. 103)

Evliyâ Çelebi Sarı Saltık tekkesini ziyaret ettiğinde burada yüz elli kadar genç ve yaşlı derviş bulunuyordu. Evliyâ Çelebi‘ye göre, ziyaret ettiği bütün Bektaşî tekkelerindeki dervişler için kullanageldiği ifadesiyle, “cümlesi eshab-ı pâk, musallî, sâhib-i vera’, ârif billâh canlardır”. Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, Evliyâ Çelebi zamanında Babadağı‘ndaki Sarı Saltık tekkesi ve türbesi, artık Bektaşî dervişlerinin elindedir. Oysa Sarı Saltık‘ın zamanında ve müteakiben XV. ve XVI. yüzyıllarda bu tekke hiç şüphe yok ki, Sarı Saltık kültüne bağlı Kalenderî devişlerinin bir barınağı idi. Şeyh Bedreddin‘in, buraya geldiğinde, oradaki Kalenderîler‘le beraber olduğundan daha önce bahsedilmişti. Tekkenin vakıfları da onların kontrolünde idi. (s. 105)

B) Kaligra Sultan veya Yılan Tekkesi

Sarı Saltık‘ın bir ejderhayı öldürerek kaçırdığı kral kızlarını kurtardığnı anlatan meşhur menkabeye atıfla Saltıknâme‘de Yılan Tekkesi adıyla zikredilen Kaligra (veya Kalliakra) tekkesi, Varna (Bulgaristan)’nın kuzeyinde bulunmaktaydı… Evliyâ Çelebi burasını Tekiyye-i Kaligra Sultan adıyla zikreder ki, Kaligra Sultan‘ın Sarı Saltık olduğunu biliyoruz. Tekke Karadeniz kenarında denize doğru uzanan Kaligra burnunun aynı adı taşıyan sarp kayalıkları üzerindeki kalede bulunmakta olup Sarı Saltık’ın türbesi de, menkabede ejderin yaşadığı mağara olarak bilinen mağaranın içindedir.

Burada XVI. yüzyıl ortalarında hâlâ Kalenderîler (Işıklar) bulunuyordu. Bunların “Şer’-i şerîfe ve din-i islâm’a muhalif ba’zı kelimat itdükleri”, diğer tekkelerdeki “ehl-i bid’at” Işıklar‘la bir olarak aykırı hareket ve fiillerde bulundukları, kısaca “Ehl-i Sünnet ve Cemâat” mezhebine uymayıp “hilâf-ı şer’ i şerîf” davranışlar sergiledikleri görüldüğünden, takibat ve tahkikata tabi tutuldukları anlaşılıyor. Bu konuda Osmanlı merkezî iktidarı en ufak bir taviz vermemiş, Ehl-i Sünnet‘e uyanlar yerlerinde bırakılmış, uymayanlar ise tardedilmişlerdir.

Bu tekke de tıpkı Babadağı‘ndaki tekke gibi, XVII. yüzyılda artık Bektaşîler‘in mekânıdır.(ss. 105-106)

C) Kırım’da Baba Saltık kasabasındaki Tekke

Bu tekke, II. İzzeddin Keykâvus‘un Berke Han tarafından Bizans esaretinden kurtarılıp Türkmen aşiretiyle Dobruca‘dan Kırım‘a göçürüldüğü zaman, Kefe yakınlarında, Soğdak civarında kurulan ikinci Baba Saltık kasabasında, veya şehrinde bulunuyordu. Saltıknâme , Sarı Saltık’ın Moskov diyarına yaptığı gazâlarda, bu kasabadaki zâviyesini üs olarak kullandığını yazar. Ebu’l-Hayr-ı Rûmî‘nin, bu Baba kasabasının kâfirlerin hücumuna uğrayarak yakılıp yıkıldığından, bu arada Sarı Saltık zâviyesinin de Ezantamariye (Sainte Marie ?) adıyla Hızır-İlyas‘a (Saint Georges) adanan bir kilise haline getirildiğinden ve kendi zamanında burada bir mescid olduğunu kaydettiğinden daha önce bahsedilmişti. Buradaki tekke hakkında ne yazık ki daha fazla bilgimiz yoktur.(s. 107)

ADINA SONRADAN AÇILAN TEKKELER

A) Eski Baba Tekkesi

Bugünkü adıyla Babaeski‘deki bu Sarı Saltık tekkesi (ve türbesi) her ne kadar Saltıknâme‘de onun belli başlı dört ana mekânından ve faaliyet üssünden gösteriliyorsa da, diğerlerinin, yani Babadağı, Kaligra ve Kırım‘daki üç tekkenin aksine, tarihen Sarı Saltık‘la bir bağlantısı olmamıştır ve bu hikâye tarihsel olarak doğru değildir. Zira Edirne‘nin fethi ve buraya müslüman nüfusun yerleşmesi ancak 1361 veya 1363’ten sonradır. Bu itibarla Babaeski‘deki tekkenin, ancak Edirne‘nin ve yöresinin fethinden sonra buralara yerleşen, muhtemelen vaktiyle Sarı Saltık’ın göç ettiği Karesi havalisi kökenli Kalenderî dervişleri arasında yaşayan Sarı Saltık kültü sebebiyle, onunla irtibatlandırılmış olabileceği düşünülebilir.

Bununla beraber, buradaki eski Saint Nicolas (Aya Nikola) manastırından çevrilme Sarı Saltık tekkesinin mevcudiyeti tamamiyle gerçektir. (107)

Saltıknâme‘ye göre , Sarı Saltık burada bir kiliseyi zâviye haline getirmişti ve devamlı buraya gelip konaklardı. Tekkenin bulunduğu kasaba, bölge ile ilgili Osmanlı resmî kayıtlarında, meselâ tahrir ve evkaf defterlerinde Baba-yı Atîk adıyla anılmakta, Saltıknâme‘de Eski Baba diye geçmektedir. (s.108)

XVII. yüzyılda Evliyâ Çelebi ile iki ingiliz gözlemcinin bu Eski Baba tekkesinden bahsettiğini görüyoruz. Evliyâ Çelebi buraya geldiğinde burası bir Bektaşî tekkesidir. (s.109)

1877-1878 Osmanlı-Rus harbinde Ruslar Babaeski‘yi işgal ettiklerinde, tekkeyi Saint Nicolas adına yeniden kiliseye çevirmişlerse de, onların gidişini müteakip tekrar Bektaşî tekkesi haline getirilmiştir. (s.110)

B) Kütahya-Şeyhlü’ deki Sarı Selcük Tekkesi

Bugün ayakta olmayan bu tekkeden yalnızca Vilâyetnâme-i Hacım Sultan‘daki kısa bir kayıt aracılığıyla haberdarız. Buna göre, Bektaşî geleneğinde Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi olarak bilinen Hacım Sultan Menteşe ilinden dönerken Şeyhlü‘ye uğrar. Orada Beğce (veya Pakca) Sultan ve Habib Hacı isimli iki müridini yanına alarak Kurban Bayramı‘nda Seyitgazi‘de yapılacak olan büyük âyine katılmak üzere yola çıkar. Fakat fırtına, yağmur yolculuğu imkânsız hale getirir. Sığınacak bir yer ararlarken yakınlardaki Sarı Selcük âsitânesi’ne sığınmayı düşünürler. Bu Sarı Selcük herhalde Sarı Saltık olmalıdır. Hacım Sultan‘ın menâkıbı tahminen XV. yüzyıl sonlarında kaleme alındığına göre, demek ki bu tekke en azından bu tarihlerde mevcut bulunuyordu. Sarı Saltık‘ın adını taşıması ise, sanıyoruz, onun vaktiyle Dobruca‘ya göçmeden önce buraya yakın bir yerde yaşadığı zamanki şöhreti ve yine bu yüzyılda bu havalide de sık rastladığımız Kalenderî dervişleriyle ilgili bulunsa gerektir. (s.110)

(Devam edecek)

• Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
  Ahmet Yaşar Ocak

HACI BEKTAŞ-I VELÎ EL-HORASANÎ

HACI BEKTAŞ-I VELÎ EL-HORASANÎ
(? – 1271)

Yöntem

Bugünün modern Tarihçisi, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin iki cephesini birden dikkate almak zorundadır:

1) Tarihte yaşamış heterodoks bir sûfi olan Hacı Bektaş-ı Velî,

2) Bugün Alevî Bektaşî kesiminin inançlarında yaşayan menkabevî (yahut mitolojik) Hacı Bektaş-ı Velî.

Bunlardan birincisi tarihsel gerçekliğin, ikincisi ise bir inanç gerçekliğinin konusudur.

O halde böyle bir konumda olan ve üstelik hakkında yeterli ve müsbet tarihsel kaynak bulunmayan Hacı Bektaş-ı Velî hakkında neler söylenebilir? Nasıl söylenebilir? Söylenebilenler ne ölçüde tarihte yaşamış Hacı Bektaş-ı Velî’yi yansıtır?

Şunu hemen belirtelim ki, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi yalnızca hakkındaki kaynaklann ışığında ve çerçevesinde -bu kaynaklar son derece bol ve tatmin edici olsa bile- anlamaya çalışmak kesinlikle yeterli değildir. Araştırıcı, bu bilgileri dönemin Anadolu’sunun sosyo-ekonomik ve kültürel yapısı çerçevesinde ele almak ve değerlendirmek zorundadır. Hacı Bektaş-ı Velî‘nin nasıl bir çevrenin ve toplumun adamı olduğu meselesi burada birinci derecede önem kazanır. Bu da yetmeyecektir. Selçuklu Devleti zamanında Anadolu topraklarında dinî-mezhebî ve özellikle tasavvufî akımları tahlil etmek, bunların inanç ve doktrin yapılarını, unsurlarını, önemli temsilcilerini de hesaba katmak icap edecektir.

İşte kaynaklardaki bilgiler ancak böyle bütüncü bir yaklaşım ile değer kazanabilir. Özellikle din ve tasavvuf akımlarının sosyal tabanları iyi değerlendirilirse, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin nasil bir kimliğin temsilcisi olduğu doğruya yakın bir biçimde tesbit edilebilir. Ayrıca adına izafeten kurulan Bektaşî tarikatının ve onu takdis eden tarihteki ve bugünkü Alevî zümrelerinin halihazırdaki inanç ve doktrin yapıları da önemli ölçüde bize fikir verecektir.

Kaynaklar

Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün ancak ikinci dereceden, yani kendi zamanından epeyce sonra yazılmış kaynaklardan incelemek mümkündür.

Bunlar kronolojik olarak şöyle sıralanabilir:

1- Verdikleri bilgiler muhakkak ki kendi zamanlarından daha öncesine ait birtakım şifahî (sözlü) rivayetlere dayanan bu kaynakların en eskisi, 14. yüzyılın ünlü sûfîlerinden Aşık Paşa (öl. 1332)’nın oğlu Elvan Çelebi (öl. 1359 sonrası)’nin Menâkıbu’l-Kudsiyye isimli menkabevî aile tarihidir.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin şeyhi olup 1240 yılında Selçuklu yönetimine karşı Babaî İsyanı diye bilinen büyük sosyal hareketi gerçekleştiren Vefaî şeyhi Baba İlyas-ı Horasanî‘nin torunu olan bu sûfi şairin eseri, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi yalnızca isim olarak zikretmesine rağmen, bize çok önemli ipuçları verir. Aile içindeki geleneksel bilgileri yetkili bir ağız olarak intikal ettirmesi itibariyle çok mühim bir kaynaktır.

2- İkinci referansımız ise, aslında bir Mevlevî kaynağı olup 14. yüzyılda, yani Hacı Bektaş-ı Velî‘nin vefatından (1271) yaklaşık yüz yıl sonra, Mevlana Celaledin-i Rumî‘nin torunu Ulu Arif Çelebî‘nin emriyle, Ahmed Eflaki adlı bir Mevlevî tarafından kaleme alınan meşhur Menâkıbu’l-Arifin isimli Farsça eserdir. Dönem Anadolu‘sunun ve Mevlevîliğin tarihi bakımından çok önemli bir konuma sahip bu kaynakta, Hacı Bektaş-ı Velî hakkında, kısa bir pasaj vardır. Ama bu kısa pasaj hem onun sûfi niteliği itibariyle, hem de öteki kaynakları kontrol etme bakımından büyük önem taşır.

3- İkisi de 14. yüzyıla ait adları geçen bu iki kaynaktan sonra sırayı, bizzat Hacı Bektaş-ı Velî adına düzenlenmiş olup, 15. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı kesin gibi görünen Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî el-Horasanî‘dir. Hiç şüphe yok ki, 15. yüzyılın son çeyreği içinde yazıya geçirilmiş olmakla beraber burada yer alan menkabeler Hacı Bektaş-ı Velî‘nin belki hayatında teşekkül etmeye başlamış olup bağlılarının arasında ağızdan ağıza dolaşarak 15. yüzyıla gelmiş bulunuyordu.

Daha çok Vilayetname-i Hacı Bektaş diye tanınan bu metnin bir önemi, tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘yi tesbite yarayacak çok önemli ve değerli veriler sunmasından geliyorsa, bir diğer önemi de, Bektaşîlik ve Alevîlik‘te bugün de mevcut olan inançların çoğunun kaynağını oluşturmasından ileri gelir. Bu itibarla bu çevrelerde yarı kutsal bir niteliği vardır. Ayrıca Hacı Bektaş-ı Velî‘yi Ahmed-i Yesevî Geleneğine bağlayan çok önemli metinler ihtiva eder. Kısacası, bu eserin tarihsel gerçeklerle menkabelerin birbirine karıştığı çok değerli bir kaynak olduğunu söyleyebiliriz. Bugün manzum ve mensur olmak üzere iki ayrı versiyonu bulunmasına rağmen aralarında hemen hemen hiçbir esaslı fark bulunmadığı rahatlıkla söylenebilir.

4- Aynı yüzyıldan bir diğer kaynak ise, ünlü İranlı mutasavvıf Abdurrahman-ı Cami (öl. 1 495) tarafından Nefehatu’l Üns min Hazarati’l-Kuds adıyla Farsça yazılıp, aynı devirde Lamiî Çelebî‘nin Terceme-i Nefehat adıyla Türkçeye çevirdiği sûfi biyografileri koleksiyonudur (Tabâkat). Üç dört cümleyi geçmeyen buradaki ifadeler de Hacı Bektaş-ı Velî’nin mistik şahsiyeti hakkında dikkate alınması gereken müşahedeler beyan eder.

5- Bir başka kaynak, 16. yüzyılın başlarında, yine Baba İlyas-ı Horasanî‘nin sülalesine mensup bir sûfi tarihçi olan Aşıkpaşazade‘nin kendi adıyla da anılan, ünlü Tevarih-i Al-i Osman isimli eseridir. O tarihinde, vaktiyle büyük dedesinin halifesi olan Hacı Bektaş-ı Veli‘ye dair hiç şüphesiz aile içinden gelen şifahi bilgilere dayanarak çok ilgi çekici satırlar kaydeder. Bu bilgiler, bugün Alevî-Bektaşî geleneğindeki bilgilerden çok farklıdır. Onun için Alevî-Bektaşî kökenli araştırıcılar bunların doğru olmadığını savunurlar. Bununla beraber bu bilgiler öyle kolayca dikkate alınmayacak cinsten olmayıp, büyük bir ihtimalle tarihî Hacı Bektaş-ı Velî‘ye en yakın bilgilerdir.

Bu beş kaynağın beşi de, Hacı Bektaş-ı Veli’nin heterodoks kimliğini vurgulamakta adeta ağız birliği etmiş gibidir.

Son olarak yine 16. yüzyıldan değişik bir biyografi kaynağını daha söz konusu etmemiz gerekir ki, bu da, Taşköprülüzâde Ahmed‘in eş-Şakayıku’n-Nu’mâniyye adıyla ünlü biyografi kitabıdır. Çok tanınan bu eserde Hacı Bektaş-ı Velî, diğer beş kaynağın aksine tam anlamıyla Ehl-i Sünnet‘e mensup bir velî olarak takdim olunur.

Sonraki yüzyıllara ait bazı eserlerde de Hacı Bektaş-ı Velî‘ye dair bilgilere rastlanırsa da bunlar esas olarak bu saydıklarımıza -bilhassa Vilayetname’ye ve Şakayık’a- dayanırlar.

İşte Hacı Bektaş-ı Velî hakkındaki tarihsel kaynaklar bu sayılanlardan ibaret olup, en eskisinin bile, onun vefatından yaklaşık yüz yıl sonra kaleme alındığını ve üstelik beşincisi ve altıncısı hariç olmak üzere, diğerlerinin menkabevî (hajiografik) nitelikte kaynaklar olduğunu bir kere daha hatırlayalım.

Görüldüğü gibi, tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘nin tamamiyle, Mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘nin ise, günümüzde Alevî Bektaşî zümreleri arasındaki menkabe ve rivayetler hariç, kısmen bunlara dayanılarak incelenmesi gerekiyor. Bu ise ne yazık ki Tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî‘nin biyografisi, mistik hüviyeti ve fikirleri konusunda bizim birçok problemle karşı karşıya kalmamız demek oluyor. (ss.165-169)

***

«Altını çizerek vurgulayalım ki, -Şakayık-ı Nu’maniye hariç- yukarda saydığımız kaynakların hiçbiri, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün muhafazakâr milliyetçi araştırıcıların iddiasının aksine klasik anlamda Sünni bir sûfi olarak görmez.

(Edirneli Mecdî, Terceme-i Şakaik-i Nu’maniye, İstanbul 1269, s. 44. Şakayık’ın bu takdimi, erken Osmanlı dönemine ait bütün şahsiyetler için söz konusudur. 16. yüzyılda. Osmanlı İmparatorluğu’nun ihtişamlı ve Ehl-i Sünnet inançlarının sıkı sıkıya uygulandığı bir döneminde eserini kaleme alan Taşköprülüzade’nin, erken dönemin bütün şahsiyetlerini zamanının telakkilerine uygun bir çerçeve içinde takdime çalışmasını anlamak mümkündür. Ama bugünün modern tarihçilerinin bu psikolojiyi hesaba katmadan, bu kaynakta verilen bütün bilgileri hiçbir eleştiriye tabi tutmadan kabullenmemeleri gerekir)

Zaten bugün kendini Hacı Bektaş-ı Velî‘ye bağlayan Bektaşîliğin ve Alevîliğin heterodoks yapısı da bunun en kuvvetli delilidir. Bektaşîliğin önce Sünni bir tarikat olduğunu, fakat Balım Sultan tarafından bugün bilinen hüviyetine sokulduğunu ileri süren milliyetçi muhafazakâr tezin bilimsel ve tarihi hiçbir kıymeti yoktur. Tasavvuf tarihinde de böyle bir olayın benzeri mevcut değildir.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin Sünni bir mutasavvıf olduğu tezini ileri sürenler, genellikle ona mal ettikleri Makalat isimli esere dayanırlar. Bugüne kadar değişik araştırıcılar tarafından metni yayınlanan ve sûfiliğe yeni giren müridler için basit seviyede bir el kitabı niteliğini taşıyan bu eserin, hiçbir muhteva kritiği yapılmamıştır.

Eserin üstünde en kapsamlı çalışmayı yapan Esat Coşan, bir edebiyat tarihçisi gözüyle eserin yalnız muhteva analizini yapmış, fakat kritiğine girişmemiş, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi de bu gözle bir Ehl-i Sünnet âlim ve mutasavvıfı olarak değerlendirmiştir.Diğer yayınlayıcılar da aynı şekilde hareket etmişlerdir. Ancak son yıllarda, Hacı Bektaş‘ın Ehl-i Sünnet‘ten olduğunu ispat yolunda üzerinde çok spekülasyon yapılan bu eserin Hacı Bektaş-ı Velî‘ye aidiyeti tarihen henüz belgelendirilmiş değildir.

Bunun gibi, Kitabü’l-Fevaid, Fatih Tefsiri ve yakın bir geçmişte yine hiçbir bilimsel kritik metodu uygulanmadan, sırf Makalat ile aynı cild içinde bulunuyor diye metinde bir tek defa Hacı Bektaş-ı Velî‘nin adı geçmediği gibi, onu ima eden en ufak bir kelime dahi bulunmadığı halde ona atfen yayımlanan Şerh-i Besmele vb. risalelerin de Hacı Bektaş-ı Velî‘ye aidiyeti çok şüphelidir.» (ss. 173-174)

Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI

Tarihsel Hacı Bektâş-ı Velî

Kaynakların sunduğu sınırlı imkânlar çerçevesinde ancak şöyle bir tablo oluşturulabilir:

Bir defa, Anadolu‘ya gelmeden önceki hayatı, yani memleketi, doğumu, ailesi, ve nasıl bir yetişme sürecinden geçtiği hakkında Vilâyetnâme‘deki -ve bugünün Alevî Bektaşî çevrelerinde yerleşmiş olup esas olarak bu esere dayanan- menkabevÎ bilgileri saymazsak, tarihen müsbet bir şey söyleyecek durumda değiliz.

Ancak Horasan Erenleri diye bilinen Kalenderiyye akımına mensup cezbeci sûfilerden biri, dolayısıyla Horasan Melametiyye Mektebinden olduğuna muhakkak nazarıyla bakılabilir. Bu sebeple, 13. yüzyılda Cengiz istilası önünden vukû bulan derviş göçleri arasında aynı mektebe mensup Yesevî veya daha kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiş olmalıdır.

Burada bugüne kadar gözden kaçan çok önemli bir noktayı özellikle belirtmek lazımdır, ki o da şudur:

Bütün benzeri Türkmen şeyhlerinde olduğu gibi, muhtemelen Hacı Bektaş da kendine bağlı bir Türkmen aşiretinin başında bulunuyordu. Genellikle bu oymaklar –Dede Garkın‘a bağlı Garkın veya Karkın oymağında olduğu gibi- başlarındaki şeyhin adıyla anılıyordu. Hacı Bektaş‘ın durumu da böyle olmalıdır. Nitekim, Osmanlı tahrir defterlerine dayalı çok ilginç yeni bir araştırma, Hacı Bektaş-ı Velî‘ye bağlı geniş bir Bektaşlu oymağının bulunduğunu ortaya koydu. (Bk. Irene Beldiceanu-Steinherr, “Les Bektaşi a la lumiere des recensements ottomans (XVe-XVIe siecles)”. WZKM. 81 (1991), ss. 21-79.)

Hacı Bektaş-ı Velî Anadolu‘da yeni bir sûfi çevreye intisap etmiş görünüyor. Bu çevre, Yesevîlik ve Haydarîliğe çok benzeyen ve 13. yüzyılda Anadolu‘da önce ünlü Türkmen şeyhi Dede Garkın, sonra da onun halifesi Baba İlyas-ı Horasanî tarafından temsil edilen Vefaîlik tarikatı çevresidir. Hacı Bektaş-ı Velî ve kardeşi Menteş, Baba İlyas-ı Horasanî‘ye intisap ettiler. Hacı Bektaş adı geçen şeyhin halifelik makamına kadar yükseldi. Işte tam o sırada, 1239 yılı sonlarına doğru Babaî İsyanı patladı. İsyana katılan Menteş Sivas’ta Selçuklu kuvvetlerine karşı yapılan muharebede öldürüldü. Hacı Bektaş-ı Velî ise, ya tasvip etmediğinden veya başka bir sebeple isyana katılmamış, hatta belki de, isyan liderinin bir halifesi olduğundan, yakalanıp öldürülmekten kurtulmak için, takibattan kaçıp izini kaybettirmiş görünüyor.

(Aşıkpaşazâde, Hacı Bektaş’ın, kardeşi Menteş’le Baba İlyas’a mürid olduklarını, sonra beraberce Kırşehri’ne geldiklerini, oradan Kayseri’ye geçtiklerini, Menteş’in Sivas’a gidip orada şehid düştüğünü, Hacı Bektaş’ın ise Karayol (Sulucakaraöyük)’a geldiğini ve orada yerleştiğini bildirir (bk. ss. 204-205).)

Aradan yıllar geçip Anadolu Moğollar‘ın hakimiyeti altında yaşamaya başlayınca, yani yaklaşık 1250’lerden sonra, Hacı Bektaş-ı Velî‘yi bugün dergâhının bulunduğu Hacıbektaş kasabasının yerindeki, o zamanlar, yarı göçebe Çepni oymağından bir kolun -muhtemelen kendine bağlı Bektaşlu kolunun- yaşadığı Sulucakaraöyük diye anılan küçük bir köyde görüyoruz. O burada zaman zaman münzevi bir hayat sürmekle beraber, oymağının günlük işleriyle de ilgisini kesmeden yaşamaktadır. İşte kanaatimizce Hacı Bektaş-ı Velî‘nin asıl tarihsel rolü bu ikinci aşamada devreye girmektedir.

Onun burada bir Türkmen şeyhi olarak kendi cemaati içinde mürşitlik görevini sürdürürken, ayrıca paralel iki istikamette daha İslam (?!) propagandası yaptığı anlaşılıyor. O ilk önce bugünkü Ürgüp yöresindeki Hıristiyanlarla çok sıkı ilişkiler geliştirip onların ihtidasına zemin hazırladıktan başka, işgalci Şamanist Moğollar‘ın da Müslümanlığı (?!) kabul etmeleri için yoğun faaliyetler göstermiş, halifelerini bu meyanda Anadolu’nun dört bir köşesine yollamıştır.

Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu İslam (?!) propagandası, hiç şüphesiz islam fıkhının sıkı kurallarıyla sınırlandırılan ortodoks bir anlayış değil, Horasan Melametiyyesi‘nin kuru zühd (ascetisme) karşıtı cezbeci (extatique) karakterini yansıtmaktadır. Bundan da öte, bu İslam anlayışı (buna artık nasıl islam diyebiliriz? Takdir sizin. Ş.K.), İslam sûfiliğinin yapısından kaynaklanan geniş bir hoşgörüye dayanan, mühtedîleri birdenbire eski kültür çevrelerinden koparmadan, bu kültürden gelen eski inançlarını da kendi içerisinde değerlendiren bağdaştırmacı (syncretique), yani heterodoks bir İslam anlayışıydı. Onun bu yönteminin, Anadolu‘nun müslim ve gayri müslim toplumları arasında önemli bir yakınlaşma ortamının doğmasına yol açtığını söyleyebiliriz. O kadar ki, bölge Hıristiyanlarının da ona büyük bir yakınlık duyduğunu ve kendisini Aziz Charalambos adıyla takdis ettiklerini biliyoruz.

Öyle görünüyor ki, zaman zaman bazı Moğol idarî otoritelerine karşı çıkmak durumunda kalmış olsa da, Hacı Bektaş-ı Velî, Sulucakaraöyük‘teki mütevazi zaviyesinde bu şekilde ömrünü tamamlamış olmalıdır (öl. 1271). İşte tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî hakkında bugün müsbet bir yaklaşımla söyleyebileceklerimiz yalnızca bunlardan ibarettir.

Nisbeten bu dar coğrafya içinde cereyan eden hayat tarzı yüzünden olmuş olmalıdır ki, Hacı Bektaş-ı Velî, yaşadığı süre boyunca Selçuklu başkentinin veya önemli kültür merkezlerinin ilgisini çekecek, dolayısıyla bu büyük şehirlerdeki büyük tekkelerde yaşayan entellektüel kesime mensup meslektaşları gibi zamanın belgelerinde iz bırakmamıştır. Onun böyle gözlerden uzak bir mıntakayı seçmesi hiç şüphesiz boşuna değildi. Selçuklu merkezi yönetiminin 1240 Babaî isyanından sonra heterodoks çevrelere karşı takip ettiği politika sonucu, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin bu çevrelerden olabildiğince uzak bir yeri seçmesi kadar tabii bir şey olamazdı. Ayrıca büyük şehirlerdeki Sünni meslektaşlarının da eleştirilerinden uzak olmayı tercih ettiği de düşünülebilir. Nitekim Mevlana‘nın bile, yüzünü görmediği ve ancak gıyaben tanıdığı bu Türkmen şeyhine hiç de iyi gözle bakmadığını biliyoruz. (Bk. Eflâkî, I, 482)

Vilayetnâme’nin dikkatli bir tahlili, Hacı Bektaş-ı Velî‘nin hem Ahmed-i Yesevî hem de Kutbeddin Haydar geleneklerini sıkı sıkıya koruyan bir Haydarî şeyhi olduğunu, Elvan Çelebi, Ahmed Eflaki ve Aşıkpaşazade’nin eserleri ise, onun Baba Resûl‘ün, yani -bir Vefaî şeyhi olan- Baba İlyas-ı Horasanî‘nin halifesi bulunduğunu açıkça gösteriyorlar. Kaynaklarımızdaki bu kayıtlara güvenmek gerekirse, onun sûfî kimliği konusunda şu sonucu ulaşmamız lazım geliyor:

Hacı Bektaş-ı Velî çok büyük bir ihtimalle, Haydarîlik tarikatının bir mensubu olarak Anadolu’ya gelmiş, sonra Baba İlyas-ı Horasanî çevresine girerek Vefaîlik tarikatının da bir müntesibi olmuş olmalıdır. O hayatının sonuna kadar da çok muhtemel olarak böyle yaşadı. Bu durumda kendisinin, sanıldığı gibi, adını taşımasına rağmen Bektaşîliği bizzat kurmamış olduğu muhakkaktır. Bugün bütün araştırıcılar bu konuda fikir birliği içindedirler. Zaten Bektaşîlik, 16. yüzyılın ilk yıllarında Balım Sultan tarafından Haydarîliğin içinden ayrılmak suretiyle onun adına kurulmuştur.

Bütün bu süre içinde çarpıcı olan hadise, Hacı Bektaş-ı Velî etrafında teşekkül eden kültün, Anadolu’da ondan çok daha eski olan ve göçlerle buraya intikal eden Ahmed-i Yesevî, Kutbeddin Haydar, Dede Garkın kültlerini ve nihayet, büyük bir dini-sosyal hareketin lideri olmasına rağmen Baba İlyas kültünü kendi içine alması ve böylece, Anadolu’daki bütün heterodoks sûfî eğilimleri temsil eder duruma yükselmesidir. Ayrıca bütün yerel -İslam öncesi- kültleri de kendi bünyesi içinde özümseyerek bağdaştırmacı (senkretik) bir yapı ortaya koymak suretiyle, kendini Anadolu Türk heterodoksisinin temeline yerleştirebilmiş bulunmasıdır. Nitekim bu bağdaştırmacılık özelliğidir ki, Bektaşîliğe dünyaca ünlü hoşgörülü niteliğini kazandırmıştır.

İşte bu bağdaştırmacı kültün teşekkülü, aynı zamanda menkabevî, yahut mitolojik Hacı Bektaş-ı Velî‘yi sahneye çıkaracak ve hem Bektaşîliğin hem Alevîliğin merkezine oturtacaktır. Yani, Hacı Bektaş-ı Velî asıl tarihsel rolünü, yaşarken değil, tıpkı Hz. İsa, Hz. Ali, ve hatta ünlü sûfî Hallac-ı Mansûr gibi, öldükten sonra oynayacaktır. Bu sebeple şunu diyebiliriz ki, Hacı Bektaş-ı Velî yaşarken yapamadığını, öldükten sonra yapmıştır.

Türk Sufiliğine Bakışlar, Ahmet Yaşar Ocak, İLETİŞİM YAYINLARI (ss.170-176)

Kalenderîler

Sonuç

Kalenderîlik, İslam dünyası genelinde tasavvuf tarihinin farklı bir cephesi olarak, aşırı zühd ve takva temeline dayalı klasik tasavvuf telakkilerine bir tepki niteliğinde İran ve Orta Asya‘da ortaya çıkmıştır. Bu niteliğiyle o, organize bir tarikat değil, aksine, pek çok popüler tarikatıın tasavvuf anlayışını etkileyen büyük bir tasavvuf mektebi veya meşrebidir. Bu meşrep yalnız başka tarikatları etkilemekle kalmamış, zamanla kendi içinde de organize tarikatlar ortaya çıkarmıştır.

Kalenderîliği, hangi tarikat şeklinde veya adıyla olursa olsun, mensuplarının yaşadıkları düzene aykırı konumları sebebiyle, tasavvuf tarihinde sûfi çevrelerin marjinal bir kesimi olarak değerlendirmek doğru olacaktır. Bu marjinal kesim, kendisine temel görüş olarak başlangıçta, her türlü dünyevi muhabbet ve ilgi odaklarını reddetmekle birlikte, cezbeden yoksun, yalnızca zühde dayalı sufiyane bir hayat tarzını da dışlayan mistik bir yol seçmiştir. Bu seçimde, ortaya çıktığı mıntakaların İslam öncesi mistik kültürlerinden ve yine bu kültürlerden yola çıkan Melametî tasavvuf mektebinden aldığı etkilerin payının büyüklüğü, reddi mümkün olmayan bir kesinlik kazanmaktadır. Bunun en bâriz delili ise, Kalenderîliğin İslam dünyasının başka her hangi bir yerinde değil de, eski Budist, Zerdüştî ve Maniheist mistik kültürlerin ve geleneklerin hakim olduğu Orta Asya ve özellikle İran‘da tarih sahnesine çıkmış bulunmasıdır.

Baba Tahir-i Uryân, Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr vb. Kalenderî sûfiliğin ilk malum simalarının, X.-XI. yüzyıllarda Melametiyye mektebinin yaygın bulunduğu bölgelerde yaşamış olmaları, Kalenderîliğin bu eski mistik mirasa bir yandan da bu mektep aracılığıyla varis olduğunun bir göstergesidir. İlk Kalenderler’in herhangi bir tarikata mensup bulunmayan münzevi sufiler olması, Kalenderî tasavvufun, yalnız mistik açıdan değil, sosyal açıdan da topluma ve siyasal otoriteye bir tepki niteliği kazanmasına yol açmış ve böylece zamanla muhalif bir sûfi felsefe hüviyetine bürünmüştür.

Bununla beraber bu marjinal sûfi akım, şeriat kuralları karşısındaki serbest tavrının doğurduğu cazibe sayesinde, ulaştığı her bölgede çoğunlukla marjinal toplum kesimlerini kazanarak yayılmış ve bu yüzden de yer yer, zaman zaman yozlaşmış biçimler almıştır. XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın başlarında tarikat şeklindeki ilk teşkilatlarını ortaya koyan Kalenderîlik, İran ve Suriye‘de Cavlakîlik ve Haydarîlik adıyla belirli teşekküllere dönüşmüştür. Orta Doğu‘da Şeyh Cemalü’d-Din-i Sâvi önderliğinde tarih sahnesine çıkan teşkilatlı Kalenderîliğin ilk örneği olan Cavlakîliği, İran‘da Şeyh Kutbu’d-Dîn Haydar tarafından kurulan Haydarîlik takip etmiştir. Cavlakîlik Orta Doğu‘da ve bu arada Anadolu‘da yayılırken, Haydarîlik de bir yandan Anadolu, bir yandan da Orta Asya ve Hindistan istikametinde ilerlemiştir. Böylece Kalenderîlik, merkezi olan İran‘dan hareketle doğu ve batı kolu olmak üzere iki ana yönde gelişmiş olmaktadır.
Kalenderîliğin Suriye ve özellikle İran üzerinden Anadolu‘ya giren batı kolları, burada yeni yapılanmalar kazanmıştır. Gerek o devirlerdeki kamu oyu, gerekse yönetim çevrelerinin nazarında, tuhaf kılık kıyafetleri, değişik inanç ve hayat tarzları yüzünden Kalenderîler hep marjinal bir zümre olarak mahkum edilmişlerdir. Bu yüzdendir ki, yukarıda da işaret olunduğu üzere, Türkiye topraklarında tarih boyunca merkezi yönetime karşı girişilen çoğu hareketlerde Kalenderî zümreleri görülebilmektedir. Nitekim XIII. yüzyıldan itibaren bir takım dini-sosyal hareketlerin meydana gelmesinde önemli katkılar yapmışlardır. Bunlara iki tipik örnek olarak biri XIII. yüzyılda Babaî Hareketini, diğeri de XV. yüzyılda Rumeli‘de ve Anadolu‘da Şeyh Bedru’d-Dîn isyanını gösterilebiliriz. Babaî Hareketinin dayandığı ana zümre olan Kalenderîlik, XIV. yüzyıl başlarından itibaren Rûm Abdalları (Abdalân-ı Rûm) adıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde diğer tasavvufî teşekküller içinde birinci derecede yer almak suretiyle cidden önemli ve kendi tarihi gelişimi içinde de başka örneği bulunmayan bir rol oynamıştır. Özellikle XIV. ve XV. yüzyıllardaki Anadolu ve Rumeli fetihlerinde Kalenderîler’in –Rûm Abdalı, Torlak, Işık vb.- yeni isimler altında hatırı sayılır katkıları bulunduğu da görülmektedir.

Kalenderîliğin tasavvuf tarihi açısından da Anadolu‘da önemli sonuçlar doğurduğu gözlenmektedir. Şems-i Tebrizî vasıtasıyla Mevlana‘nın tasavvuf sistemini estetik ve cezbe yönünden zenginleştiren Kalenderî felsefe, Mevlevîliğin teşekkülünden sonra da bu etkisini derinleştirmiştir. Fakat Kalenderîliğin Anadolu‘da doğurduğu en büyük ve en önemli sonuç bizce, Bektaşîlik gibi, heterodoks halk tasavvufunun en renkli ve en popüler tarikatının doğuşunu hazırlamasıdır. Bugüne kadar müstakil bir tarikat olarak XV. yüzyılda teşekkül ettiğini kabullendiğimiz bu tarikatın, aslında Kalenderîliğin içinden geliştiği artık açık bir şekilde görülebilmektedir.

Ayrıca, gerek edebiyat ve musikî alanında, gerekse halk kesimleriyle yoğun temasları sonucu popüler kültür üzerindeki etkileri itibariyle, Türkiye’nin kültür tarihinde hiç te küçümsenmeyecek bir paya sahip olabilmiştir.

Kısaca, yukarıdan beri sayılan şu sonuçlar itibariyle bir genel değerlendirme yapılacak olursa, Kalenderîliğin Türkiye tarihinde hem dinî-tasavvufî açıdan, hem de sosyal ve kültürel, hatta folklorik açılardan derin izler bırakan bir tasavvuf akımı ve mektebi olduğunu söylemek icap eder. Ahmed Yesevi‘den başlıyarak, Türk halk sûfiliğinin Bektaşîlik‘le son bulan bütün bir tarihini Kalenderîliği anlamadan açıklamak, anlamak ve anlatmak mümkün değildir.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 225-227)

KALENDERÎLİK VE BEKTAŞÎLİK

Aslına bakılırsa Kalenderîlik‘le Bektaşîliğin ilişkisi, bu sonuncunun bu adı taşıyan bir tarikat olarak tarih sahnesinde görünmesinden çok daha eskiye, XIII. yüzyıla kadar geriye gider. Bununla XIII. yüzyıldaki Babaî hareketini kastediyoruz. Abdalân-ı Rum‘dan sözederken de belirtildiği gibi, bir anlamla ilk Bektaşîler diyebileceğimiz bu zümrenin, 1240 yılında başlayan bu hareketle sıkı sıkıya bağlantılı olduğuna bugün artık muhakkak nazarıyla bakılmaktadır. Zira XIV. yüzyılda Abdalân-ı Rûm adını taşımakta olan bu Kalenderî zümre, Babaî isyanının hazırlayıcı ve propagandacısı durumunda olan Kalenderîler’in (Vefaîler, Haydarîler) devamıydı. O zaman bu büyük hareketin lideri bulunan Baba İlyas-ı Horasanî‘nin iki halifesi, Baba İshak ve Hacı Bektaş da birer Kalenderî idiler. Bunlardan ilkinin isyanı fiilen yönetmesine karşılık, ikincisi kenarda durmayı tercih etmişti.

Büyük bir ihtimalle, Anadolu Selçuklu Devleti‘nin 1246’dan sonra Moğol hakimiyetine girişiyle Selçuklu merkezî yönetiminin gücünü yitirmesinden sonra, yani aşağı yukarı 1250’li yıllarda, bugün kendi adını taşıyan kasabanın bulunduğu yerde Çepni Türkmen boyu içinde yeniden sahneye çıkan Hacı Bektaş’ı bize tanıtan temel kaynak, bilindiği üzere, XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alınmış bulunan kendi menâkıbnâmesidir. Onun vefatından tam iki yüzyıl sonra, ama o zamandan beri şifahi olarak süregelen rivayetlerin kaleme alınmış biçimi olan bu eserin bize sağladığı en önemli verilerden bir kısmı, Hacı Bektaş’ın bugüne kadar hemen hiç dikkati çekmeyen bir özelliğini yansıtır, ki o da, onun tipik bir Kalenderî (Haydarî) şeyhi olduğudur. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, şimdiye kadar bu açıdan hiç bir tahlile tabi tutulmamıştır.

Aşıkpaşazâde’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla kardeşi Menteş‘le birlikte Anadolu‘ya geldikten hemen sonra Vefaî şeyhi Baba İlyas‘ın çevresine intisap eden ve hatta onun halifesi bile olan Hacı Bektaş‘ın, meşrep itibariyle zaten Kalenderîlik çerçevesinde mütalaa edilmesi gereken Vefaîlik içinde Kalenderî özelliğini koruduğu anlaşılıyor. Velayetname’deki ipuçlarından ilk dikkat çekeni, Hacı Bektaş’ın “çırçıplak bir abdal” şeklinde tasvir olunmasıdır. Daha önceki bölümlerde anlatıldığı üzere, Kalenderî Abdalları yarı çıplak dolaşıyorlardı. İlk bakışta önemsiz gibi duran, bu yüzden de dikkatlerden kaçan bu ayrıntının, kanaatimizce Hacı Bektaş’ın hüviyetini tesbit konusunda ilk elde göz önüne alınması gerekirdi; zira bu ifadenin tek anlamı, onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup olduğudur. Üstelik aynı kaynakta, Hacı Bektaş’ın yakın çevresindeki Ulu Abdal, Kiçi Abdal, Güvenc Abdal, Kara Abdal vs. gibi, abdal ünvanını taşıyan şahsiyertlerin de aynı niteliğe sahip, başka bir deyişle, Kalenderî abdalları oldukları gözden kaçmıyor. Nitekim Velâyetnâme‘de anlatıldığına göre , Hacı Bektaş’ın zaviyesi, bu belirgin hüviyeti sebebiyle sık sık Horasan‘dan gelen Kalenderîler Tâyifesi‘nin ziyaretine sahne oluyordu. (Burada Kalenderler için aynı zamanda Horasan Erenleri tabiri de kullanılmaktadır, ki zaman zaman kendisine muğlak anlamlar yüklenen bu terimin bize göre gerçek anlamı da budur)

Velâyetnâme’nin, Hacı Bektaş’ın bu tasavvufî hüviyetini yahut mensubiyetini doğrular mahiyette verdiği ikinci önemli ipucu, onun Seyyid Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Yine Velâyetnâme’ye göre, Hacı Bektaş, Haydarîsiyle, Torlağıyla, Işığıyla bütün Kalenderî zümreleri gibi, Seyyid Battal Gazi‘yi Pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır.

Bir başka önemli ipucu, Hacı Bektaş’ın çihar darb olması ve bunu bir erkân olarak kendine yeni intisap eden bütün müridlerine uygulamasıdır. Onun Kalenderî zümrelerinden birine mensup bulunduğunu bir kere daha kesin olarak ortaya koyan bu husus, kendisine izâfe edilen bir şiirde de dile getirildiği gibi, XVII. yüzyıl Bektaşi şairlerinden ve şeyhlerinden Halil Vahdetî Baba‘nın bir manzumesinde de vurgulanmaktadır.

Pâ-bürehne kazak abdâl ü fenâ fahr-i mezîd
Fakr ile fahr idenün dâim ola fakri mezîd
Çihâr-darb ile bakâ mülküne sultan geçinür
Genc-i tecrîde miyân-bend ile pâlheng kilîd

***

Çihar-darb anındur elif ü tîğ u tırâş
Ser ü rîş ile bürûd oldı dilâ hem dahî kaş

(Menakıb-ı HBV, Önsöz, ss. XXIV-XXV)

Bu erkânın Bektaşîlik’te XVI. yüzyıl sonlarına kadar uygulanmaya devam ettiğini tahmin etmekle birlikte, büyük bir ihtimalle daha sonra Bektaşîliğin şehirleşmesi sürecine parelel olarak terkedildiği düşünülebilir.

Velâyetnâme’deki ipuçları bunlarla bitmiyor. Birkaç yerde Hacı Bektaş’ın uzun ve gür bıyıkları bulunduğundan da bahsediliyor. İşte bu son fakat en az yukarıdakiler kadar önemli ayrıntı diğerleriyle birlikte değerlendirildiği zaman, Hacı Bektaş’ın tıpkı çağdaşı Barak Baba gibi, bir Haydarî Kalenderîsi olduğu, bizce hiç bir şüpheye yer vermeyecek şekilde ortaya çıkıyor. Kanaatimizce bu keyfiyet, bugüne kadar Hacı Bektaş-ı Velî üzerine yapılan değerlendirmeleri yeni baştan gözden geçirtecek derecede önemlidir. Nitekim Velâyetnâme ‘de Ahmed-i Yesevî çevresine bağlanan Kutbu’d-Dîn Haydar‘la ilgili menkabeler de, işte asıl bu çerçeve içinde bir anlam kazanmaktadır. Bu menkabeler, Haydarîliğin kurucusu olan Kutbu’d-Dîn Haydar‘ı, Haydarîlik‘te geniş etkisi olan Yesevilik sebebiyle, Ahmed-i Yesevî‘nin oğlu olarak takdim ederler. Böylece bütün bu tarikat çevrelerinin Kalenderîlik’le yakın ve sıkı ilgisi çok açık bir şekilde beliriyor.

Sonuç olarak söylemek gerekirse, Hacı Bektaş-ı Velî’nin tıpkı Barak Baba gibi, yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan bir Haydarî Şeyhi olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Hiç şüphesiz bu portre, klasik Bektaşî ikonografisinde iyice yer etmiş bulunan -bize göre muhtemelen XVIII-XIX. yüzyılda oluşmuş- malum cübbeli, sakallı, bıyıklı, başı taclı Hacı Bektaş-ı Velî tipinden çok farklıdır. Bu yüzden, günümüz Alevî-Bektaşîler’inin, hayallerinde iyice yer etmiş bu resmin yerine, “yarı çıplak, saçı sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan” bir Kalenderî Hacı Bektaş’ı koymaları, muhakkak ki kabulü çok zor bir değişimdir. Ama Alevî-Bektaşî kesiminin çok muteber tuttuğu, hatta yarı mukaddes bir nitelik atfettiği Velayetnâme’nin tasvir ettiği tarihî Hacı Bektaş-ı Velî budur.

Bektaşîliğin, kendine isim babası olarak seçtiği Hacı Bektaş’ın Kalenderî zümrelerle ilgisini ve sıkı bağlantısını bu sürede belirledikten sonra, bir tarikat olarak Bektaşîliğin Kalenderîlikle bağlarını da ortaya koymak gerekiyor.

Bu bağların ilki, hiç şüphesiz Kalenderîliğin Bektaşîliğe hediye ettiği, bugün bildiğimiz gibi Bektaşîliğin gerçek kurucusu olan Balım Sultan tarafından da korunan, çihar-darb ve mücerredlik erkânıdır. Velâyetnâme bu iki erkânın sürüp gittiğinin en reddedilemez belgesidir. Zaten Hacı Bektaş-ı Velî’nin bizzat kendisinin çihar-darb yaptığı gibi, müridlerine de uyguladığına yukarıda temas edilmişti. Mücerredlik erkânı ise Hacı Bektaş-ı Velî’nin kendi hayatında da uygulandığı gibi, Velâyetnâme‘ye bakıldığında, etrafındaki bütün dervişlerin de mücerred oldukları görülür.

Bu vesileyle burada şu noktayı açıklığa kavuşturmakta fayda vardır: Bilindiği üzere, eskiden beri Bektaşîler arasında Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği, soyunun sürüp sürmediği hep anlaşmazlık konusu olagelmiştir. Bizim kanaatimizce, bir Haydarî-Vefaî şeyhi olduğunda şüphe bulunmayan Hacı Bektaş’ın, bu mensubiyeti sebebiyle, mutlak surette mücerredlik erkânına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekâr yaşaması lazım gelir. Esasen başta Velâyetnâme olmak üzere, hiç bir eski kaynak da onun evlenip çoluk çocuk sahibi olduğundan sözetmez. Soyunun sürdüğüne dair ilk iddialar, büyük bir ihtimalle Balım Sultan‘dan sonraki yıllarda doğmuş olmalıdır.

Bir diğer bağlantı, Rum Abdalları ve onların adına yazılan menâkıbnâmelerdir. Bugün Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan, Sultan Şucâu’d-Dîn, Otman Baba, Koyun Baba ve Demir Baba gibi, XIV. ve XV. yüzyılların ileri gelen Rum Abdalı yahut Kalenderî şeyhlerinin, en başta takdis edilen Bektaşî evliyası sayıldığını biliyoruz. O kadar ki, Bektaşî edebiyatı ve geleneği bunları sadece evliyâ kabul etmekle kalmamış, bir de kendileriyle ilgili şifahi gelenek ve rivayetleri yazıya geçirmek suretiyle adına velayetnâme (velilik kitabı) denilen menâkıbnâmelerle de hatıralarını ebedîleştirmiştir. Dikkatimizi çekmesi gereken nokta, bu eserlerin hiç birinde Bektaşî teriminin yer almamış olduğudur. Tam tersine, bu eserlerin Kalenderî muhitlerinde yazıldığı, başka bir deyişle, geleneksel bir biçimde kendi zamanlarına kadar gelen bu rivayetleri toplayıp yazıya geçirenlerin Kalenderî müellifler olduğu çok açıktır. Bu da, hakim bir şekilde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü yansıtmalarına rağmen, bu eserlerin kaleme alındığı bütün bir XV. yüzyıl boyunca Bektaşîlik diye bir tarikatın henüz ortada olmadığını, gösterir.

Bir diğer konu da, adlarına velayetnameler yazılan bu tarihî şahsiyetlerin dışında, yine Bektaşîliğin takdis ettiği veliler arasında bulunan ve doğrudan doğruya Kalender sıfatını taşıyan Kalender Karakurt Baba, Kalender Kızıl-Kurt Baba ve Kalender Bozkurt Baba gibi, tarihi şahsiyetleri tamamiyle meçhul kişiler de vardır. Bunların hayalî kişiler olması muhtemel olduğu gibi, gerçek şahsiyetler olmaları da mümkündür. Ama önemli olan, hepsinin Kalender sıfatını taşımalarıdır. Bunlara ek olarak, yakın zamana kadar kullanılmakta bulunan bazı Bektaşî gülbanklarında da, Kalenderân-ı Türkistan, yani Türkistan Kalenderîleri’nin, özellikle zikredildiğini belirtelim. (Özel kütüphanemizde bulunan yazma bir Evrâd-ı Mevleviyye ve Bektaşiyye nüshasının son kısmında yer alan (ss. 60-61, 68) üç gülbankta geçen ifade aynen şöyledir: “Pîrân-ı Horâsan, Abdâlân-ı Rûm, Kalenderân-ı Türkistan.”)

Nihayet son bir bağlantı olarak Bektaşi nefeslerinden bahsetmemiz gerekiyor. Bugün Alevîlik-Bektaşîlik edebiyatının en önde gelen boyutunu teşkil ettiğine şüphe bulunmayan Bektaşî nefesleri, hala derinlemesine bir şekilde sistematik, tahlili bir incelemenin konusu olmamıştır. İşte Kalenderîliğin büyük ve köklü tezahürlerini bunlarda görmemek kabil değildir. Bu sebeple, XVII. yüzyılın başlarına kadar, Bektaşî şiiri denilen şeyin aynı zamanda Kalenderî şiiri demek olduğunu ileri sürmek bir gerçeğin ifadesi olacaktır. Zira, bir defa, bugün BektaşÎ edebiyatının öncüleri sayılan Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal‘ın, hatta XVI. yüzyılda yaşamış olup Aleviler’ce beş (yedi olmalı, Ş.K) büyük şairden sayılan Viranî‘nin ve XVII. yüzyılın büyük şâiri Muhyi’d-Dîn Abdal‘ın birer Kalenderî şeyhi olduklarını kesinlikle unutmamalıdır.

Bektaşî nefeslerinin, Şiî motifler dışında terennüm ettiği her konu, Kaygusuz Abdal tarafından bütün eserlerinde daha XIV. yüzyılın sonlarıyla XV. yüzyılın başlarında nazmen ve nesir olarak işlenmişti. Bu nefeslere, ta Yunus Emre’den beri sürüp gelen ve Kaygusuz Abdal’da olgun bir biçimde ortaya çıkan kalenderâne tavrın rehberlik yaptığı, en sathî bir karşılaştırmada bile belirir. Nitekim, XVI. ve XVII. yüzyılda yaşamış pek çok Kalenderî veya Bektaşî şairinin Kaygusuz Abdal’la aynı konuları benzer tavırlarla işledikleri müşahede olunmaktadır.

Bütün bunlardan sonra, şöyle bir sonuca varabileceğimizi sanıyoruz: Bektaşîlik aslında Kalenderîlik’ten çok geniş ölçüde etkilenmiş yeni bir tarikat değil, Kalenderîliğin içinden doğmuş bir koldur. Bir başka deyişle Bektaşîlik, kendi başına teşekkül etmiş bir tarikat değil, fakat Kalenderîlik, daha doğrusu Haydarîlik içinde giderek ağırlık kazanan Hacı Bektaş kültü etrafında tedrîcen gelişmek suretiyle oluşan bir koldur. Bu fikrimizin kilit noktası ise Hacı Bektaş-ı Velî kültü etrafında toplanmış Kalenderî-Haydarî zümrelerinin, XIV. yüzyılın başlarında Sulucakaraöyük’teki Hacı Bektaş-ı Velî Zaviyesi’nden etrafa yayılarak başlattıkları bir sürecin, XVI. yüzyıl başlarında tamamlanmasıyla teşekkülüne yol açtıkları bir tarikattır demek, tarihî bir gerçeğin tesbit ve ifadesi olacaktır.

Şöyle ki: Hacı Bektaş-ı Velî‘nin 1270 dolaylarında vefatıyla birlikte, Sulucakaraöyük zâviyesi, onun etrafında bir takım menkabelerle zenginleşen ve sağlamlaşan güçlü bir kültün merkezi olmaya başladı. İşte bu zaviyeden yetişen Abdal Musa, buradan ayrılarak etrafa dağılan, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün taşıyıcı ve propagandacısı Kalenderî Şeyh ve Dervişlerine mükemmel bir örnek teşkil eder. O, Sulucakaraöyük’teki zâviyeden kendine bağlı Rum Abdalları ile ayrıldıktan sonra önce Bursa havalisine gelmiş, daha sonra Bergama‘ya, oradan da Denizli dolaylarına geçmiş ve bütün bu yerlerde zâviyeler açmıştır. Son olarak Elmalı yakınlarında yerleşerek ölünceye kadar burada yaşadığını biliyoruz.

İşte Abdal Musa‘nın takip ettiği şu yol, onun, onun gibilerin Hacı Bektaş-ı Velî kültünü ne kadar geniş bir alana yaydıklarının çok iyi bir örneğidir. Biz, Hacı Bektaş-ı Velî kültünün Abdal Musa‘nın şahsında ne derece kuvvetle temsil olunduğunun belgesel bir misalini Velâyetnâme-i Abdal Musa‘da buluyoruz:

“Ol esrar sözlü ve kelecisi tuzlu ve lâtif gözlü ve güler yüzlü Sultan Hacı Bektaş el-Horasanî bir gün hayâtında oturur iken mübarek nefsinden nutka gelüb eyitdi: Yâ erenler! Genceli’de gene ay gibi doğam adım Abdal Musa çağırdıram didi, beni isteyenler anda gelsin bulsun didi. Hünkâr Hacı Bektaş vefat idicek. Abdal Musa zuhûra geldi” (Vilâyetnâme-i Abdal Musa, ss.1-2)

Çok açık anlaşıldığı üzere burada Hacı Bektaş‘ın, öldükten sonra Abdal Musa olarak yeniden dünyaya geleceği dile getiriliyor, ki bu Kalenderîler arasında Hacı Bektaş’ın Abdal Musa olarak yeniden doğduğu şeklindeki güçlü bir inanç aracılığıyla Hacı Bektaş kültünün nasıl yayıldığını vurgulaması itibariyle çok mühimdir ve tarihî bir kıymeti haizdir. Ayrıca bu satırlar, Kalenderîler arasındaki tenasüh inancının tipik ve kuvvetli bir örneği olmaktan başka, bu inancın pratikteki fonksiyonel misyonunu da çok net bir biçimde vurgulamaktadır.

Bu itibarla biz, Abdal Musa’yı Bektaşîliğin gerçek piri olarak değerlendirmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Nitekim bu sebepledir ki o, “Kudemây-ı Bektâşiyân”dan sayılır. Osmanlı İmparatorluğu’nda Yeniçeri Ocağında Hacı Bektaş-ı Veli an’anesinin kuvvetle yerleşmesinde de Abdal Musa’nın baş rolü oynadığı kesin olduğu gibi, Alevîlik-Bektaşîliğin ana erkânından bulunan oniki hizmeti temsil eden “On iki Post”tan on birincisi “Ayakçı Abdal Musa Sultan Postu” adını taşır. Bazı Bektaşî nefeslerinde ve Finike yakınlarındaki Kâfî Baba Tekkesi‘nin kitabesinde “Pîr-i Sâni” diye anılır. XVI. yüzyıldan beri bir çok Bektaşî şairi Abdal Musa’ya medhiyeler kaleme almıştır. Bütün bunlar bir yana, tarihçi Aşıkpaşazade‘in ifadeleri onun daha XVI. yüzyılda Bektaşî sayıldığını gösteriyor…

İşte Abdal Musa gibi daha pek çok Haydarî-Kalenderî Abdalı, kurdukları zâviyeler vasıtasıyla bölgelerinde Hacı Bektaş-ı Velî kültünü zamanla hakim duruma getirdiler ve bu, zaman içinde sürüp gitti. Bu sayededir ki, XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Velî, artık XIII. yüzyıldaki gerçek kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta kuvvetle takdis edilen büyük bir velî hüviyetini kazanmıştı...

Bektaşî teriminin ilk defa ve müstakil bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması bize göre XVI. yüzyılda vukû bulmuş olmalıdır. (Bir tarikat adı olarak Bektaşîlik yahut BekTaşî terimine en azından şimdilik XVI. yüzyıl başlarından itibaren rastlanabilmektedir.) Bilindiği gibi, tarihi rivâyetlere göre Bektaşîlik adıyla bugün mevcut olan tarikatı resmen kuran, XVI. yüzyılın başında bizzat II. Bayezid tarafından Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Zâviyesi‘nden alınarak Hacı Bektaş-ı Velî Zâviyesi‘nin başına getirilen Balım Sultan‘dır. Böylece XVI. yüzyıl başında, Bektâşîlik adıyla bir tarikat resmen ve fiilen Hacı Bektaş Zâviyesi‘nde tarih sahnesine çıkmış oluyordu. Kalenderîliğin artık Bektaşîlik adını alan bu yeni kolu, kısa zamanda gelişerek öteki Kalenderî zâviyelerine de hakim olmaya başlayacaktır.

Bununla beraber XVI. yüzyılda bu ayrılışın tam ve kesin bir hale gelmediğini müşahede ediyoruz. Nitekim XVI. yüzyılda yaşamış bazı Kalenderî şairlerinin kendilerini hem Kalenderî, hem de Bektaşî olarak nitelendirmelerinin sebebi her halde bu olmalıdır. Mesela Kalender Abdal,

Kalender Abdal‘ım koymuşarn seri
Şükür kurban olub gördüm didarı
Erenler serveri râhın rehberi
Hünkâr Hacı Bektaş Velî’yi gördüm

diyerek “râhın rehberi” sıfatıyla Hacı Bektaş‘ı takdis ederken, bir yandan da hala Kalender Abdal mahlasını kullanmaktadır. Hayâlî Beğ,

Dağ-ı sînem ehl-i derdün olalı baş ocağı
Benden uyarır çerağı Hacı Bektaş Ocağı

beytiyle bu gerçeği daha açık bir tarzda vurgulamaktadır. Hayretî ise

Şah hakkıyçün bugün ey Hayretî hayrân ü zâr
Hânekah-ı ışk içinde baş açık Bektâşîyem

beytiyle, kendisinin ayın zamanda bir Bektaşî olduğunu dile getiriyor.

Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Eğer kısaca ifade etmek gerekirse, XVI. yüzyılın, Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderîlik’ten fiilen ayrılma sürecini başlatmış bulunduğu bir dönem olmasına rağmen, bu ikisinin henüz birbirinden ayrılmadığını ve içiçe yaşamaya devam ettiklerini söylemek yerinde olacaktır.

Öyle görünüyor ki, Bektaşîliğin tam anlamıyla müstakil hale gelebilmesi kuvvetli bir ihtimalle XVI. yüyılın sonlarına, hatta belki XVII. yüzyıl başlarında vuku bulmuş olmalıdır. XVII. yüzyıl ise, Bektaşîliğin iyice gelişmesi karşısında Kalenderîliğin giderek zayıflayıp erimek suretiyle Bektaşîlik içinde kaybolduğu bir süreci temsil eder. İşte kanaatimizce bu dönem, Esat Efendi, Hasluck ve Köprülü’nün, Bektaşîliğin ne kadar baba, dede ve abdal lakıbını taşıyan türbe, tekke ve zâviye varsa onları gasbettiğini söyledikleri dönemdir.

Bizce bu meseleye bu şekilde yaklaşmanın, yani Bektaşîliğin belirtilen türbe ve zâviyeleri gasp yoluyla ele geçirdiği şeklinde düşünmenin, yukarıdaki izahlarımız dikkate alındığı takdirde, yanlış olduğu görülecektir. Çünkü meydana gelen olay bir gasp olayı değildir. Bektaşîlik yabancı bir tarikat olarak dışarıdan müdahale ile zikredilen müesseseleri ele geçirmiş olamazdı. Böyle bir şey, siyasal otorite baskısı olmadıkça sosyolojik olarak mümkün değildir. Çünkü bu takdirde bunun nasıl gerçekleştiği sorusunun cevabını verebilmek gerekir. Oysa Bektaşîlik bu işi bizzat bir Kalenderîlik şubesi olarak tabii bir gelişim süreci içinde gerçekleştirmiştir. Osmanlı tarihinde bir tarikatın başka bir tarikatın müesseselerini ele geçirme hadisesi yalnızca 1826 yılında bir kere devlet zoruyla vuku bulmuştur. O da, bilindiği gibi, Yeniçeriliğin ilgasıyla birlikte aynı kaderi paylaşan Bektaşîliğin zâviyelerinin devlet zoruyla Nakşibendîliğe devrinden ibarettir ve fazla da uzun sürmemiştir.

İşte XVII. yüzyıl, bu tabii gelişim sürecinin tamamlanarak hemen bütün Kalenderî zümrelerinin Bektaşî hüviyetini kazandıkları bir yüzyıl olmuştur. XVIII. yüzyıla gelindiğinde ise, artık bütün Kalenderî zümreleri Bektaşîliğin içinde erimiş bulunuyordu. Bu suretle XIII. yüzyıldan beri önce Anadolu’da, XIV. yüzyılın sonlarından itibaren de Rumeli topraklarında varlığını sürdüren Kalenderîliğin batı kesimi, yerini Bektaşîliğe bırakmış oldu. Yahut daha doğru bir deyişle, Bektaşîlik şekline dönüştü.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 199-209)

Barak Baba, Baba Tapduk, Yunus Emre

XIII. yüzyılın ikinci yarasında Anadolu’da Osmanlı öncesi dönem Kalenderîliğine damgasını vurmuş olan Türk şeyhi Barak Baba:

«Dönemin hemen bütün kaynakları, Barak Baba hakkında geniş bilgi ihtiva ederler. Muhtemelen Babaî hareketi mensuplarının ikinci kuşağına mensup bu meşhur Kalenderî, daha doğrusu Haydarî şeyhi, kaynakların ifadesine göre, Babaî hareketinin merkezlerinden Tokat yakınlarındaki bir köydendir. Babasının zengin bir aileden geldiği rivayet edilir. Henüz genç yaşlarında, muhtemelen yine Babaî muhitinden Sarı Saltık‘a mürid olduğu ve Barak lakabının kendisine bizzat onun tarafından verildiği bilinir. Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘a ne zaman mürid olduğu malum değilse de, bazı kaynaklarda Barak el-Kırımî dendiğine bakılırsa, şeyhinin Kırım‘daki ikameti esnasında ona intisap etmiş olabileceği muhtemeldir.» (s. 66)

«Özellikle Arap kaynakları Barak Baba ve dervişlerinin Dımaşk‘a gelişini bütün tafsilatıyla anlatır; bu arada onların kılık ve kıyafederinden, hareketlerinden de uzun uzadıya bahsederler. Bunlara göre Barak Baba ve dervişlerinin saç, sakal ve kaşları kazınmış olduğu halde aşağı sarkan gür bıyıkları vardı; el ve ayak bileklerinde demirden halkalar taşıyorlardı. Arap kaynaklarının bu tasvirleri, şeyhin ve tabiatıyla müridlerinin Haydarî Kalenderîleri olduğunda şüphe bırakmıyor.

 

Barak Baba‘nın yalnız İran‘da değil, asıl memleketi olan Anadolu‘da da kalabalık müridleri bulunduğunu, bunlara Barakıyyûn (Baraklılar) dendiğini biliyoruz. A. Gölpınarlı’nın vaktiyle yayınladığı 753/1351 tarihli bir mezar kitabesinden, bunların en az XIV. yüzyıl ortalarında dahi mevcudiyetlerini korudukları açıkça anlaşılıyor. Bu suretle Haydarîliğin bir ölçüde, XIII. yüzyılın sonlarıyla XIV. yüzyılda Anadolu ve kısmen İran‘da Baraklılar tarafından temsil edilmekte olduğu kesin bir belge ile ispatlanmış bulunmaktadır.» (s.67)

«Barak Baba, Yunus Emre gibi, tarih boyunca Anadolu‘daki bütün tasavvuf çevrelerini derinden etkileyen büyük bir şahsiyetin, halifesi Tapduk Baba (yahut Baba Tapduk) vasıtasıyla yetişmesine katkıda bulunmuştur. Hem bizzat kendi şiirleri, hem de Terceme-i Nefehatü’l-Üns, Aşıkpaşazade Tarihi, ve Terceme-i Şakayık benzeri kaynaklar dolayısıyla Yunus Emre‘nin şeyhi olduğu malum bulunan bu zatın, yine onun bir şiiri vasıtasıyla Barak Baba‘nın müridi olduğunu anlıyoruz.

“Yunus‘a Tapduk’dan oldı hem Barak‘dan Saltık’a
Bu nasib çün cuş kıldı ben nice pinhân olam”

Böylece, XIII. yüzyıl Anadolu‘sunda nasıl Barak Baba‘ya mensup, Baraklılar denilen bir Kalenderî-Haydarî zümresi varsa, Şeyh Tapduk‘a mensup da bir Tapduklular zümresinin bulunduğunu ve tıpkı öteki popüler Kalenderî zümreleri gibi, şeriata pek uymadıklarını, el-Veledü’ş-Şefik haber veriyor. Bu vesileyle şunu da söyleyelim ki, ilk bakışta herhangi bir tarikat mensubu değil gibi duran Yunus Emre‘nin de, o dönem Anadolu‘sundaki popüler sûfılik üzerinde bugün sanıldığından çok daha hakim bulunan Kalenderî-Melametî akımı içinde ele alınıp incelenmesi zarureti kendiliğinden beliriyor.

İşte bugün için Anadolu Selçukluları ve kısmen de Anadolu Beylikleri zamanında faaliyet gösteren ve tabir caizse, Popüler Kalenderîlik -yahut bazı halk hareketleri ve ayaklanmalardaki rolleri ve toplumu dışlamaları sebebiyle Militan Kalenderîlik– diyebileceğimiz zümrelerin tarihine dair söylenebilecekler şimdilik bunlardan ibarettir…

…burada şunu hemen vurgulayalım ki, Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Abdalan-ı Rum veya Rum Abdalları adı altında ortaya çıkan ve çoğunluğu Babaî Hareketinin mensubu bulunan Kalenderî zümrelerinin menşei, Selçuklu dönemindeki bu popüler ve militan Kalenderî zümreleridir.» (ss. 69-70)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

Kalenderîler Anadolu’da

KALENDERÎLİĞiN ANADOLU’YA GİRİŞİ
VE OSMANLlLAR’DAN ÖNCE ANADOLU’DA KALENDERÎLER

Anadolu sahasında kaleme alınmış tarihî, tasavvufî ve edebî kaynakların şöyle bir taranması, Kalenderîliğin bu ülkede ancak XIII. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra söz konusu olabileceğini göstermektedir. Bunun sebebi, büyük ölçüde Moğol istilasının yol açtığı göçlerle ilgilidir. Bu durum sadece Anadolu için değil, Orta Doğu‘daki diğer İslam ülkeleri başta olmak üzere, bundan önceki bölümde de belirtildiği gibi, Hindistan‘a kadar Asya kıtası için de geçerlidir.

1218’lerden itibaren ilk etkilerini Maverâünnehir, onu takiben de Harezm ve İran‘da gösteren bu önemli hadise, XIII. yüzyıla kadar bu iki alanda iyice yayılmış ve gelişmiş bulunan çeşitli tarikat zümrelerine mensup pek çok şahsiyetin yer değiştirmesine sebep oldu. Bunlardan bazıları Hindistan istikametinde giderken, bazıları da Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Suriye, Irak ve Mısır‘a ve tabii bu arada Anadolu topraklarına geldiler. Bu sûfi göç dalgaları arasında sünni veya heterodoks olmak üzere çok çeşitli tasavvuf mektebine ve meşrebine mensup muhtelif zümreler, yeni yerleştikleri yerlerdeki dinî ve tasavvufî yapıyı geniş ölçüde etkilediler.

Anadolu aslında Moğol istilasından önce de bazı göçlere hedef olmuş, buraya intikal eden nüfus içinde değişik etnik ve kültürel menşe’lerden gelen sûfiler hep mevcut bulunmuştur. Ama asıl kalabalık göç dalgaları, Moğol istilasının sebebiyet verdikleri olup, 1220’lere doğru Kübreviyye ve Sühreverdiyye gibi sünni eğilimli tarikat mensupları yanında, hepsi de hiç şüpesiz Kalenderî sûfiliği ile çok yakından alakalı bulunan Yeseviyye, Vefaîyye ve özellikle Haydariyye gibi heterodoks zümreler de Anadolu‘ya ayak bastılar.

Fuad Köprülü, bu zümreler arasında en büyük çoğunluğu Haydarîler‘in teşkil ettiğine bir makalesinde bilhassa dikkat çeker.

Cemalü’d-Dîn-i Savi‘nin, Moğol istilasının önünden kaçıp gelerek Dımaşk‘da Kalenderîliği bir tarikat şeklinde teşkilatlamasından, yani 1220’li yıllardan sonra, Suriye üzerinden Anadolu‘ya ilk Kalenderî göçleri vukû bulmuş, bunu Azerbaycan üzerinden gelenler takip etmiş olmalıdır.(ss.57-58)

 Anadolu’da popüler Kalenderilik

XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde Anadolu’ya gelen Kalenderî zümreleri içinde çoğunluğun… Menakıbu’l-Arifin ve benzeri kaynaklarda Kalenderî, Cavlakî ve Haydarî gibi sıfatlarla nitelenen…mensuplarının, başlıca Cemalü’d-Dîn-i Savi ve Kutbu’d-Dîn Haydar‘ın çevrelerine ait bulunanlar olduğunu ileri sürmeye yarayacak bazı kayıtları Menakıbu’l-Arifin‘de buluyoruz. Bu kayıtlar, Fustatu’l-Adale‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin dört halifesinden biri olarak takdim ettiği Ebubekr-i Niksâri ile alakalıdır. Bu eserin, 602/1205-06 yılında Dımaşk‘dan ayrılarak Konya‘ya gelip yerleştiğini ve orada bir zaviye açarak başına pek çok mürid topladığını haber verdiği Ebubekr-i Niksari, Ahmed Eflaki tarafından Cavlakî diye nitelendiriliyor…

Eflaki bu bilgileri aktarırken bir de Şeyh Ömer-i Girihi adında, Ebubekr-i Niksari’nin yakını olan bir başka Kalenderî şeyhinden bahsetmektedir. Bu zatın, el-Vafi‘nin Cemalü’d-Din-i Savi‘nin halifeleri arasında zikrettiği Şeyh Osman-ı Girihi ile ilgili bulunması, hatta belki de onunla ayın kişi olması kuvvetle muhtemeldir.

Eflaki ayın şekilde, Anadolu’daki Haydarî çevrelerini de tesbit etmemize yardımcı olmakta ve eserinin iki yerinde, Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifelerinden olduğunu belirttiği bir Hacı Mübarek-i Haydarî’den bahsetmektedir. Aslında bu zatın kronolojik olarak doğrudan doğruya Kutbu’d-Din Haydar‘ın halifesi olması zor kabul edilebilirse de, ilk halifelerden sonraki kuşağa mensubiyeti muhakkak olmalıdır.

İşte, Mevlana ile iyi ilişkiler içinde olan bu Hacı Mübarek-i Haydari‘nin, Selçuklu veziri Tacü’d-Dîn tarafından yaptırılan, Dârü’z-Zakirin adındaki zaviyenin şeyhliğine resmen tayin edildiğini Eflaki‘den öğreniyoruz. Eflaki ayrıca bu zatın Şeyh Muhammed-i Haydarî adlı, Meram semtinde bağcılık yapan bir halifesinden de bahsetmektedir.

XIII. yüzyılda Analodu’da popüler ve muhalif Kalenderî zümreleri, yalnızca Eflaki vasıtasıyla tesbit edebildiğimiz bu iki zümreden ibaret değildir. Bizim şahsi kanaatimizce, 1240 tarihindeki, büyük bir sosyal patlama niteliği arzeden ve Baba İlyas-ı Horasanî tarafından hazırlanan ünlü Babaî isyanının teşkilatlayan Vefaîliği de, bu zümrelerden saymak doğru olacaktır. Nitekim 1107’de Bağdad’da vefat ettiği için Bağdadî nisbesiyle tanınan Tacü’l-Arifin Seyyid Ebu’I-Vefa tarafından kurulmuş bulunan ve Türkler arasında çok yayıldığı anlaşılan bu tarikat da, tıpkı büyük bir benzerlik gösterdiği Yesevilik gibi, Horasan Melametîliği‘nden kaynaklanıyordu ve mensupları aynı şekilde geleneksel Sünni İslam‘a muhalefetleri sebebiyle merkezi yönetim ve halk tarafından dışlanıyordu.

Vefaîliğin önemi bugüne kadar yeterince kavranamamış ve vurgulanmamıştır. Oysa bu tarikat, Heterodoks yapısı sebebiyle özellikle göçebe Türkmenler arasında çok taraftar toplamış ve ileride yeri geldiğinde görüleceği gibi, yalnız XIII. yüzyılda değil, XIV. yüzyılda da, bir yandan Şeyh Edebalı aracılığıyla Osmanlı Beyliği‘nin teşekkülünde, öte yandan, Hacı Bektâş-ı Velî kanalıyla da Bektaşîliğin oluşmasında ana rollerden birini oynamıştı.

Bu tarikat Anadolu’ya XIII. yüzyıl başlarında, Baba İlyas‘ın şeyhi olan ve ileride Bektaşî geleneğinde de önemli bir yer tutacak bulunan Dede Garkın isimli bir Türkmen şeyhi tarafından getirildi. Şimdiki bilgilerimize göre, esaslı olarak, Dede Garkın‘ın vefatı ile yerine geçen Baba İlyas tarafından bugünkü Amasya yakınlarında bulunan İlyas köyü (eski adıyla Çat köyü)‘nde kurulan zaviye ile temsil edildi. Vefaîlik bu zaviye yoluyla kısa zamanda Türkmenler arasında yayıldı ve muhtemelen Orta Anadolu’nun muhtelif yerlerinde açılan diğer zaviyeler bu yayılışa hizmet etti. Babaî isyanından sonra dağılan Çat köyü zaviyesinin yerini, Moğol hakimiyeti döneminde ortaya çıkan iki yeni zaviye aldı. Her ikisi de Baba İlyas‘ın ileri gelen halifelerinden olmakla beraber isyana katılmayan Hacı Bektaş-ı Veli ile, ilk Osmanlı kroniklerinin Osman Gazi‘nin kayınpederi yaptıkları Şeyh Edebalı tarafından kurulan bu iki zaviyeden birincisi Sulucakarahöyük‘te, ikincisi önce Larende (Karaman)’de, daha sonra ise Bilecik‘te bulunuyordu. Bu iki Vefaî zaviyesine, onlardan daha geç bir tarihte Kırşehir’de bizzat Baba İlyas‘ın en küçük oğlu Muhlis Paşa tarafından kurulan zaviyeyi de eklemek gerekir, ki bu zaviye XIV. yüzyıl başlarında torunu Elvan Çelebi tarafIndan Çorum-Mecidözü‘ne taşınacaktır.

Yalnız burada şu önemli noktayı unutmamak gerekir: Hacı Bektâş-ı Velî, Baba İlyas‘a intisap etmeden önce aslında kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişi olduğu için, Sulucakarahöyük‘teki zaviyesinde bu yön ağırlıkta olmuş ve bir müddet sonra bu zaviye bir Haydarî zaviyesi niteliğine bürünmüştür. Nitekim bu zaviyede yetişen ve sonradan buradan ayrılarak Osmanlı topraklarına giden Abdal Musa artık bir Haydarî dervişi idi. Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak şu ortaya çıkıyor ki, Anadolu’da popüler Kalenderîlik denildiği zaman en belirgin çevreler olarak, özellikle diğerleri arasında Vefaîlik ve Haydarîliği düşünmek gerekiyor. (ss. 57-61)

«Anadolu Selçukluları devrinde…Kalenderîler yalnızca Konya ve dolaylarında değil, Orta ve Güney doğu Anadolu‘da da sayıca bir hayli fazla olduklarını tahmin edebiliyoruz. Babaîler ayaklanmasında Kalenderîler‘in önemli bir rol oynadıkları; başta Kefersud‘lu bir Kalenderî şeyhi olup, Baba İlyas‘ın baş halifesi sıfatıyla ayaklanmayı fiilen yöneten Baba İshak olmak üzere, daha başka Kalenderî şeyhlerinin de bu ayaklanmada bulundukları tahmin edilmektedir.» (s.63)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)