Neden İslamî Takiyye? Neden Ali?

«Son dönemde tozu dumana kattılar; ‘Ali’li Alevilik mi, Ali’siz Alevilik mi?’ diye! Öncelikle belirtelim: ‘Mistik maya’ olmadan Alevilik olmaz. Ali mistik tasarımın en üst kimliği olduğu için de Ali’siz Alevilik olmaz. Ali’nin inanç ya da söylence kimliği, ortodoks kimlikli Ali’nin kimi meziyetlerinin yakalanması ile yaratılmıştır. Giderek inanç-söylence tasarımın değerleri, ortodoks değerlerini yok etmiştir. Sorun, ‘Ali’siz Alevilik’ gibi bir yaklaşımı hayata geçirmek değil. Sorun, ortodoks tasarıma karşı batınî tasarımın “niçin” ve “nasıl” yapıldığını algılamak, anlamak ve anlatmaktır. Çünkü Anadolu Aleviliği, geriye dönüş kültünü büyük bir kıvraklıkla kullanmıştır. Ali olmasaydı bile, kült gereği bir başka “meziyetli” kimlik, batınî tasarımın konusu olacaktı ve başat inanç kaynağının tam ortasına yerleştirilecekti; söylencelerin birinci dereceden kahramanı olacaktı.» (Esat Korkmaz)

Neden İslamî Takiye?

«İskenderiye okulunun ortadan kaldırılması girişimleri ilki, dördüncü yüzyılın sonlarında meydana geldi. 391 yılında Hıristiyan piskoposu Theophilos, Hermes’in Mısır’da yaydığı dine ait tapınaklardan birini kiliseye dönüştürmek istedi. Hermes yanlıları bu girişim karşısında çılgına döndüler. İsyan edip sokaklara döküldüler. Büyük bir ayaklanma başladı. Şiddetli çarpışmalar oldu. Bizans valisi Hıristiyanları da yanına alarak kalkışmayı bastırdı. Daha sonra , İmparator ve vali tarafından başkaldırının asıl suçluları oldukları tespit edilen İskenderiye Kütüphanesi’nde bulunan Hermetik kitapların büyük bir bölümü Bizans imparator I. Theodosius’un emriyle şehrin hamamlarında yakıldılar.

Bizans İmparatoru I.Theodosius, İskenderiye’den sonra İmpartorluk içindeki Hermes ekolünden gelen tüm mabetleri Hıristiyanlık karşıtı gelişmelerin kaynağı sayarak kapattı. Bizans topraklarında o güne kadar görülmedik ölçülerde bir kitap yakma olayları yaşanmaya başlandı. Sadece İskenderiye kütüphanesi‘nde yakılan kitapların sayısı 400.000 civarındaydı. Hıristiyan bağnazlığı insan aklının alabileceği sınırların çok dışına taştı. Onca değerli kitap, dünyanın geleceğinde artık bir daha var olmamak üzere kaybolup gitti.

Bu kitap yakma olayları aslında bir tür, insanlığın kayıtlı hafızasını imha etme girişimleriydi. Hıristiyanlık, insan zihninde kendi öğretisine boşluk açmak, yer bulmak için insanlığın beleğini boşaltmaya kalkışmıştı. Bu yangınlarda her şey kaybolmadı.Yangınlardan canlarını ve kimi değerli kitaplarını kurtarabilmiş Hermes bilgeleri yüzyıllar boyu geleneklerini yeraltında sürdürdüler. Büyük yangından uzun yüzyıllar sonra Hermetik eserler ilk önce Bağdat sarayında gün ışığına çıktılar. Hermetik eserlerin Bağdat’ta Arapçaya çevrilmesiyle birlikte Bağdat sarayı bilimde, sanatta ve edebiyatta büyük gelişmeler gösterdi. Arap kabile devleti kısa zamanda bir dünya imparatorluğuna dönüştü.

Arap İmparatorluğu şaşırtıcı çıkışını tamamladıktan hoşgörüsünü kaybetti, bağnazlığa teslim oldu. Hermetik eserler ve Hermes geleneğinden gelen bilginler Bağdat’tan dışlandılar kovuldular.» (Erdoğan Çınar)

«Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır‘da, yeni yönetimin ilk işi, daha önceki çağlarda olduğu gibi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulda asırlar boyunca toplanmış olan ve hemen her fetihten sonra yakılan muhteşem İskenderiye kitaplığını, Romalılardan sonra bir kez daha yakmak oldu. Okulun üyesi filozofların yapabilecekleri tek şey vardı. Müslüman olmak ve öğretilerini İslam’i bir çerçeveye oturtmak. Bunun için filozoflar, İslamiyet’in içindeki Batıni muhalefetten yararlandılar. Hilafet iddiaları nedeniyle Ömer‘in karşısında olan, Peygamberin damadı Ali‘nin yanını tuttular. Bu filozoflar, Ali yandaşları olarak, İslamiyet’e bambaşka bir boyut getirdiler.

İslamiyeti kabul eder görünen İskenderiye okulu mensupları derhal Yunanlı (Ege’nin iki yakası, Yunanistan ve Anadolu. Ş.K) filozofların ve özellikle de Pisagor (İyonya, Anadolu’da bugünkü İzmir ve Aydın illerinin sahil şeridine Antik Çağ’da verilen addır. Ş.K) ve Eflatun‘un eserlerini yaymaya başladılar. Kuran’daki bazı deyişlerden faydalanmasını iyi bilen filozoflar, “Tanrının sıfatlarından birisi de Âlim’dir. Bu yüzden Tanrıya en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek, kendilerine bir koruma kalkanı kurdular ve öğretilerini bu hüviyetleri çevçevesinde daha da rahat yayma fırsatı buldular.» (Cihangir Gener)

Neden Ali?

 

«İsmaililik de, Ali’nin katliamdan kurtulan torunu Zeynelabidin’in soyundan gelen Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in imamlığını kabul eden Batınilerin örgütü olmuştur. İsmaililik ve diğer Batıni ekoller, Ali yandaşlığı vasıtasıyla Müslümanlığı kabul etmiştir. Ancak bu ekollerin genel tutumu, Müslümanlığın ortodoks Sünni sistemini kabul etmeyen farklı inanç ve ideolojilerin Müslümanlık bünyesi içerisinde, kendi inançlarını sürdürme çabalarının ifadesidir. Nitekim, İsmaili öğretisinin felsefî ve örgütsel boyutu, kadim Babil ekolüne ve Pisagoryen öğretilere dayalı Saabi inançlarının, Maniciliğin, Neo Platonculuğun, Hermetizmin, kısaca o güne kadar var olan Batıni ekollerin bir devamı olduğunu açıkça göstermektedir.

İslamiyet’in, kendi bünyesinde var olan, Hanif dinin Batınî felsefesi ve kimi uygulamalarının dışında, Sünni yönetimin Batıni ekollerle ilk karşılaşması, Mısır‘ın Müslüman güçlerce fethi sırasında meydana geldi. İslamiyet’in Arap yarımadasından çıkıp tüm Ortadoğu’ya yayılmaya başladığı sırada Mısır’da halkın bir bölümü Hıristiyan, bir miktarı Yahudi ama büyük çoğunluk eski çok tanrılı din taraftarıydı. Mısır’ın Batıni inanç sisteminin merkezi olan Osiris mabedi yıkılmış ve rahiplerin büyük bölümü Kudüs‘e geçmişlerdi. Ancak Batıni doktrin, varlığını kuşaktan kuşağa sürdürüyordu. Doktrinin başlıca kaynağı, İskenderiye’deki Yeni Eflatuncu İskenderiye Okulu idi.

Uzun zamandır güçlü bir devlet yapısından uzak olan Mısır, muazzam İslam orduları karşısında fazlaca direnmeden teslim oldu. Onların, Hıristiyanlar ya da Yahudiler gibi kendi inanış biçimlerini koruma lüksleri yoktu. Çünkü Müslümanların gözünde Tanrı yoluna döndürülmesi gereken putperest kâfirlerdi…Müslüman oldular.» (Cihangir Gener)

«İslam kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslamiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslamiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevalî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslam anlayışını temsil eden hakim Arap müslüman sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.» (Ahmet Yaşar Ocak)

***

«Alevilik, İslam’ın çıkısına bu bağlamda sahiplenir. O değerleri, kendisinin değerleri olarak görür. Devletleşmiş İslamı ise reddeder. Belki, doğru anlamıyla İslam’ın “özü olma” söylemini bu temelde ifade ederek doğrulayabiliriz. Yolun bilgeleri ne yaptıklarını ve ne söylediklerini bilerek hareket etmişlerdir. Bu gün, bu söylemi dillendirenler, bu bağlamda değil, hem asimilasyon etkisiyle hem korku etkisiyle ve hem de soyu koruma etkisiyle bunu ifade etmektedirler.» (Haşim Kutlu)

Ali Üzerine

Ali şeriatta Aslan,
Tarikatta Şah-ı Merdan
Marifette Veli, Evliya
Sırr-ı Hakk-i-Kat’te ise Ali’den başka Hakk yoktur.

İlim öğretilerinin sistematiği içinde (dinler gibi) her insanın bu kapılardan geçmek zorunda olduğunu bilen erenler, bunları her ne kadar isim olarak kendi içlerinde ifade etmişlerse de, birini (Şeriat Kapısını) Alevilik felsefesinin yapısı-öğretisi içinde tümden reddetmiş, diğerini ise (tarikat Kapısını) sadece ve sadece yaşadığı toplum içinde, yani müslümanlar arasında, gizlenebilmek için kullanmışlardır!!!

Marifet Kapısı, varlığın (Ali’nin) aşk ateşinde piştiği kapıdır. Tanrı’ya (Hakk-i-kat’e) kavuşmak uğruna her şeyden, kendi canından bile vazgeçmeye hazır olduğu kapıdır. Yapacağı tüm fedakârlıklar, O’nun için yapmayı özlemle beklediği ve zaten arzu ettiği şeylerdir. “Ali” artık evliyadır. Tanrı yolunda kendini kendinden silen, O’na kavuşmak için her şeyden vazgeçmeye hazır olan bir evliya.

Ve işte tüm bu tekâmül etmişlik ile “Ali” Tarikat kapısının sonunda elde ettiği “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” makamına ulaşır. Yani Alevilik çok açık ve net olarak reenkarnasyondan bahsetmektedir bu noktada!!! Yani, Alevilik Felsefesinde DEVRİYE olarak isimlendirilen reenkarnasyondan!!!

Haydar-ı Kerrar sözü, tekrar tekrar gelen demektir!! Tekrar, tekrar gelen!!!

Ali olarak “simgelenen” ve her kapıda farklı bir ifade ile anılan bu “sembol” varlık, binlerce yıllık serüveni içinde, Şeriat kapısında başladığı “evrim” yolculuğunu, her kapının sınavlarını farklı farklı bedenlerde ve zamanlarda vererek, tekrar tekrar gelip bu makamlardan ve kapılardan geçip en sonunda zorunlu enkarnasyonların son bulduğu Marifet kapısıyla devam eder. Çünkü Alevilik felsefesi, “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” diyerek bir tamamlamadan, tamamlanmadan bahsetmektedir.

Âdem ile başlayan, İnsan ile devam eden ve İnsan-ı Kâmil olarak sona eren bu evrim macerası, bakın alevîlik tarafından kendi özel diliyle nasıl ifade edilmiş:

Şeriat’te Adem oğluyum,
Tarikat’te Yol oğluyum
Marifet’te Kemal oğluyum,
Hakk-i-Kat’te Gök oğluyum
Atam Gök, Anam Yer

diyen bu felsefe, diğer taraftan, kendini âdem soyuna bağlayacağına götürüp Şit soyuna bağlayarak bir taraftan dünya yaşamının ve âdemin yaratılmasıyla ilgili bilgi verirken diğer taraftan da Tanrının ve kâinatın en büyük sırlarından birinin, insanın yaratılışının sırrını da “Hakk-i-Katte gök oğluyum” diyerek verir bize. İnsan gökten inen tanrısal bilinci, âdem ise bu tanrısal bilincin kullandığı bedeni anlatır Hakk-i-Kat’te!!!

Yukarı çıktıkça ve üst kapılar çalışmaya başladıkça insan, daha önce okuyup da hiçbir şey anlamadığı bir kitaptaki kâinatın tüm sırlarını veya tamamen dünyasal bir yaklaşımla baktığı Dünya hayatına farklı bir gözle bakıp onun içinde gizlenmiş olan tanrısal sırların hepsini görmeye başlar. İşte Ali’nin neden şeriatte (yani birinci kapıda), Aslan iken, en sonunda yani en üst kapıda (hakikat kapısında) Allah olduğunun sırrı budur. Çünkü O, yani Ali, Şeriat ve Tarikat kapılarında iken, doğayı, insanı, uzayı ve de Tanrıyı, ona Hakk-i-kat ilmi sözleri ile anlatacak boyuta-frekansa kapıyı açmamıştır daha. Dolayısıyla bu evrensel bilgilerin içeri girişi mümkün değildir henüz.

Bunun mümkün hale gelebilmesi de ancak Ali’nin eğitim alarak Şeriat okulunu bitirip Tarikata, Tarikatı bitirip Marifete ve oradan da Hakk-i-Kat’e ulaşması ile mümkündür.(Süleyman Diyaroğlu)

«Bu bilgi hazinesine giden kapının kilidi Ali’dir ve işte bu bilgi Ali yoluyla On İki İmam’a da intikal etmiştir. Kadim anlayışın tevil yoluyla İslam diline aktarılmasıdır bu.

Bu bağlamda, Ali isminde cisimleştirilen nitelikler, bütünüyle Teklik’e veya aynı bağlamda evrene, evrensel gerçekliğe ait vasıflardır ya da ona ait onda varolan kendinin bilgisidir. Bu bağlamda da, 12 imam’da cisimleştirilenler de aynı özelliklerdir. Bu özellikler, birçok nefeste dile getirilmiştir.
Buna Göre Ali:

1– Doğuş’tan öncesi varoluşa ilişkin bilinmeyen bütün bilginin tek anahtarıdır.

2– O bütün eski ve yeni çağların ve yne bu bağlamda bütün eski peygamberlerin ve yeni peygamberlerin tek sahibidir. Veliler ve imamlar çağının da tek sahibi odur. Bu nedenle; “Ali evveldir, Ali ahir.”

3– Eğer doğuşla gerçeklik kazanan bütün çoklukta o olmamış onun adı her şeye yazılmamış olsaydı hiçbir şey teklik çarkı içinde olmayacak ve ona bağımlı olmayacaktı.

4– Var olan Varlık’ın Üç kuvvetinden biri de Muhammed’dir ve Muhammed’deki bu gerçekleşme nedeniyle, onun nurundan nurlandıkları için bütün Peygamberlerin peygamberlikleri gerçeklik kazanmış ve onlar peygamberliklerini kanıtlamışlardır. Ancak bunun tek tanığı vardır, o da Ali’dir. Çünkü Ali, Muhammed Mi’rac‘a gittiğinde de orada Muhammed’e görünendir ve o’na “90 bin kelamı bildiren”dir. Kızılbaş Alevi dilinden Muhammed’e söylettirilen “Ben ilimin şehriyim Ali onun kapısıdır” sözün anlamı budur.

5– Ali tüm doğarak gelmiş olan varlıkların tek hakimidir. Çünkü o hem Üç’tür ve bu bağlamda her varlıkta varolandır; hem de bütündür ve tektir. Bu haliyle de bütün varlık ona bağlıdır, onda yok olma hareketi içindedir. Onun etrafında bir çark düzeni içindedir.

Pir Sultan‘ın;

“Ay Alidir Gün Muhammed
Üç yüz altmış altı sünnet
Balıklar da suya hasret
Çarka döner göl içinde”

dediği işte bu haldir. Bu nedenle iyi ve kötü, cennet ve cehennem arasındaki köprü ve köprüden geçişin anahtarı Ali olacaktır. Ali, cümle varlığın iradesinin toplandığı hazinedir. Hakk’tan gelip Hakk’a gitme olarak betimlenen çark düzeninde, çark içinde hangi varlık’ın nasıl ve ne şekilde doğuş yapacağını o belirlemiş ve yazmıştır. Bu yazıların saklandığı (Levh-i Mahvûz), muhafaza edildiği yerdir, makamdır Ali.

Bu sıralamayı alabildiğine çoğaltmak mümkündür. O çokluk doğmadan önce Var olan Varlık’ın yüreğidir, onun kendi varlığının tek kanıtıdır ve ispatıdır. Onun sözüdür. O dildir onun yazısıdır. O’nun okunacak kitabıdır. O göğün gürültüsüdür, o çakan şimşektir, yağan yağmurdur, kardır, berekettir, rızktır ve nihayet O; MürTeZa’dır; yani, doğan ve doğuran tek iradedir.

Yoğ iken ol dem zemin ü asüman ı kün fekan
Gün gibi ruşen olan envar sensin ya Ali.
Görünen miraç içinde enbiyalar şahına,
Suret-i Rahman olan didar sensin ya Ali.

Ali’ye ilişkin bu betimlemeler, Varlık’ın “doğuşu” yoluyla kendini gerçekleştirmesi anlayışı bağlamında, sırayla hem üçlük olarak hem de tek tek olarak on iki Nur’da gerçeklik alanına çıkmıştır. On iki Nur ise, Ali yoluyla onun evlatlarında cisimleştirilmiştir. Bu temelde her imam, Ali’ye atfedilen bu özelliklerin bir veya birkaçını kendinde toplamaktadır.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali, Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu. Münkirler giremez demeden beli, Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali,
Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu.
Münkirler giremez demeden beli,
Sadıklar girer, er meydanıdır bu.

Hasan ile Hüseyin sevdiği budur
Zeynel Abidin’in gördüğü budur
İmam Bakır’ın gösterdiği budur
Caferi Sadık’ın imanıdır bu

Musa-i Kazım’dan ayrıldı bir şah
Son meyvası pirim Bektaş Veliyullah
Rum’u irşad eden ol güzlü mah
Ayin-i cem’in Şah-ı Merdan’ıdır bu.

Aşıklar sadıklar buna yederler
El ele verdiler, Hak’ka giderler
Erler meydanında semah ederler
Aşk’a düşenin dermanıdır bu

İmam Ali, Taki’ye Naki’ye verdi
Ali Naki, Askeri’ye bildirdi
Muhammed Mehdi de bu sırra erdi
Muhammed Ali’nin devranıdır bu

Dahası da var. “Ali” ya da “12 imam” betimlemeleri, Kızılbaş felsefesinde birer şifredirler. Evrensel kuvvet veya kuvvetleri simgelemektedirler. Din ve din karşıtı dogmatiklerin anladığı gibi burada ne “İslamın Ali”si kastedilmekte ne de ona bir tapınım ifade edilmektedir. Kızılbaş anlayışında söz konusu evrensel kuvvetler, genel olarak insanda cisimleştirilerek anlatılmakla birlikte, zahiren eril ama batınen dişildirler. Çünkü Kızılbaşa göre evrensel kuvvetlerin en somut gerçekleştiği ve bilince çıkarıldığı vücut, İnsandır. İnsan aklıdır. İnsan evrenin ve evrensel aklın gerçekleştiği bir özettir. Evrende ne varsa ve nasıl işliyorsa insanda da o var ve öylece işlemektedir. “İnsan Hakk’ta Hak İnsanda” demenin anlamı da budur ve bu anlam evrenseldir. Ve hem de kadim(en eski)dir.

Dogmatikler ise Kızılbaşı, “Allahı insana benzetmekle” suçlamaktadırlar. Benzetişi “Kuvvet” olarak değil de “Sûret” olarak anlamaktadırlar. Anlam/Kavram Ali’yi, Kızılbaşın verdiği anlamdan uzaklaştırıp saptıran da aynı kafadaki yol erkân düşkünleridir. Gerçi, yukarıda Ali bağlamında anlattıklarımız genelde Kızılbaş düşüncesiyle ulaşılan açıklamalardan çok, Şah Hatayi’den bu tarafa oluşturulan, kısmen islami ilahiyat anlayışıyla bulaşık halde olan açıklamalardır. Bu gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu temel yapı ya da anlayış bilince çıkarılmazsa, ya da en azından konular bu düzeyde ele alınıp, nedir ne değildir kavranılmazsa, bir cehalet, bir kör dövüşüdür sürüp gider.“Biz Müslüman mıyız, değil miyiz, yol muyuz, mezhep miyiz, yok dinliyiz yok dinsiziz” kavgası yol evlatları arasında devam edip gider. Netleşmemiş bir çokluk yapısının, Bir’liğe ulaşması mümkün olmaz.

Akşamlara dek bir amentü gibi “Sevgi bizim dinimidir / Başka dine inanmayız” de dur; içindeki, senden farklı bir şey ifade edene, duyduğun öfkeyi bir yana atamazsan, o kine dönüşür zamanla. Orada sevgi ölür. Kötü egemen olur. Nefs egemen olur. Benlik kavgası, yol insanının dini imanı haline gelir. Böylesi bir çoklukta “Bir” olmaktan, “diri” olmktan, “iri” olmaktan söz edilebilir mi? » (Haşim Kutlu)

«Varoluş felsefesinde O’nu idealizmden materyalizme çeviren “Vahdet-i Vücut/Vahdet-i Mevcut” gibi tasavvuf aşamaları, Alevî-Bektaşî inancının toplumsal halk dini olmasını sağlamıştır.

Vahdet-i vücut’daki Kâmil İnsan yaratma aşaması, Vahdeti Mevcut’da Kâmil Toplum ve toplumlar yaratmaya dönüşür.

“Canlı-Cansız Doğayı” tanrısal özün görünüşüne çıkmış biçimi olarak görmek, aslında Tanrı’yı “nesnelerin toplamı” biçiminde algılamanın değişik anlatımından başka birsey değildir.

İnancın kâmil insanda tekleştirilmesi, bu birliğin de “Tanrı-evren-insan” birlikteliğinden oluşması kadar güzel bir inanç olamaz. Ayakları yere basan bir tanrı inancı tek tanrılı dinlerde yoktur, bütün kıyımlar da bundan dolayıdır.

Alevilik evrende elle tutulan, gözle görünen bütün maddesel örtüyü tanrısal özle birleştirerek tekleştirmiştir. Alevi inancı tanrıyı kâmil insanın gönlüne sokmuştur. Tanrıyı toplumdan kopuk hükmedici konumundan alıp ete kemiğe büründürerek gerçek yaşamın içine sokmuştur.» (Esat Korkmaz)

Derleme: Şahin Kaya

Alevîlik Gerçeği

• I  Alevîliğin doğuşunun, esas olarak hz. Ali ile, onun Muaviye’yle olan hilâfet ve imamet mücadelesiyle kesinlikle bir ilgisi yoktur. Hz. Ali olmasaydı da, -adı Alevîlik olmamakla beraber- bugün aynı nitelikte bir toplum yine mevcut olacaktı.¹

“Cihan var olmadan ketm-i âdem’de
Hakk ile birlikte yektaş idim ben”
(Şiirî)

***

 “Yoğ iken Âdem’le Havva âlemde
Hakk ile Hakk idik sırr-ı mübhemde
Bir gececik mihman kaldık Meryem’de
Hazreti İsa’nın öz babasıyız”
(Harabî)

• II  Alevîlikle hz. Ali, Oniki İmam ve Kerbelâ olayının bağlantısı, başlangıçta mevcut olmayıp 16. yy. başlarında Safevî hükümdarı Şah İsmail-i Hatâyî tarafından tesis edilmiş ve Alevîlik bugünkü görüntüsünü bu devirde kazanmıştır. Alevîlik’teki bugün mevcut mitolojik nitelikli Ali inancının Sünnî’lerin anladığı “hz. Ali sevgisi ve onun gibi yaşamak” meselesiyle örtüşen en ufak bir yanı yoktur. Alevîlik’teki Ali inancı ve kültü, tamamiyle apayrı bir mahiyet arz eder ve başlı başına “mitolojik bir teoloji”dir. Onun için bu (tür) tezler hiçbir gerçeklik temeline oturmadığı gibi, bugün Alevî-Bektaşî zümrelerine hiçbir anlam ifade etmez. ²

“Kûn deyince var eyledi onsekiz bin âlemi
Hem yazandır hem bozandır levh-i mahfûz kalemi
Dertlilerin dermanıdır yarelinin merhemi
Hem sâkidir hem bâkidir nur-u rahmanım Ali”
(Sefi Ali)

***

“Lâ ilah illâ Ali’dir nûr-i zat-ı zü’l-celâl
Lâ ilah illâ Ali’dir hayy-i bâkî lâyezal”
(Viranî)

• III  Şu veya bu sebeple Sünnîliğe yakınlaşmış veya sünnileşmiş belli sayıdaki Alevî’yi öne çıkararak günümüzde bazı çevrelerce seslendirilmek istenen Sünnîleşmiş Alevîlik anlayışı, Alevîliğin tarihsel ve aktüel çizgisini ve yapısını, dolayısıyla asıl Alevî-Bektaşî toplumunu kesinlikle temsil etmez. Bu tür Alevîler eskiden de vardı, bugün de vardır ve gelecekte de olacaktır. Ama bütün bir Alevî toplumunun bu çizgiye gelebileceğini düşünmek, bu toplumu tanımamak ve meseleyi hafife almak demektir. Bu itibarla bir takım çevrelere çok câzip gelen bu eğilmiş bükülmüş tevillerden oluşan tezlerin sonu yoktur. ³

“Benden selam söyle o güzel şaha
Kurduğu yollara gitmiyor talip
Herkes kendisine bir yol sürüyor
Mürşit buyruğunu tutmuyor talip”

***

“Koyun beni Hak aşkına yanayım,
Dönen dönsün, ben dönmezem yolumdan.
Yolumdan dönüp, mahrum mu kalayım?
Dönen dönsün, ben dönmezem yolumdan.”
(Pîr Sultan Abdal)

• IV  Yaşanmış bir tarihi ve bu tarihin oluşturduğu yapıyı bir kenara koyarak, sırf, Hacı Bektaş-ı Velî tarafından yazıldığı henüz iknâ edici bir şekilde ispat edilmemiş bir “makalât” kitabına dayanmak suretiyle Alevîler’i ve Bektaşîler’i şerî çizgiye çekmeye uğraşmak, tarihi tersine çevirmeye uğraşmaktır. Ayrıca Alevî ve Bektaşîler, nasıl Kur’ân‘ı Sünnîler’in anladığı gibi anlamıyor ve yorumlamıyorlarsa, “makalât”ı da Sünnîler’in anladığı gibi anlamazlar. Bu itibarla, makalât etrafındaki spekülasyonlar, Bektaşîliğin ve Alevîliğin bu tarihsel yapısını kesinlikle etkilemez ve değiştirmez. ⁴

“Abdesttimiz katlanmak
Namazımız sabretmek
Biz bir oruç tutarız
Ramazana benzemez

Kitabımız da kîl var
Dağlar kadar görünür
Biz bir âyet okuruz
Bir Kur’an’a benzemez”
(Kul Nesimî)

***

“Ey vaiz efendi Harabi der ki
Dinle bu nutkumu bilmezsin çünkü
Ben öyle mukaddes bir Kâbe’yim ki
Kâbe gelsin beni tavaf eylesin”
(Harabî)

 

• V  Alevîlik çok ileri bir Vahdet-i Vücud telâkkisine dayalı bir tanrı anlayışı etrafında oluşmuş, çok belirgin bir tasavvufî karakter arzeden bir inanç sistemi olması dolayısıyla ateizmle asla bağdaşmaz. ⁵
  

“Zira bu vücud bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. İçinde oturub rençberlik idesin ve ol dükkan içinde gizlü hazîne vardur. İmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul” Pîr Kaygusuz Abdal

“Enel Hak’ım ismim ile
Hakka erdim cismim ile
Benziyorum resmim ile
Madem ki ben bir insanım”
(Daimî)

 

• VI  Alevîlik tarihte, Mûtezile, Müşebbihe, Mürcie vb. felsefî nitelikli teolojik tartışmalardan doğan bilinen İslâm mezheplerinden biri olmadığı gibi, siyasî iktidara talip olan militan bir ihtilal ideolojisi olarak da meydana çıkmamıştır. O, kendiliğinden gelişen bir tarihsel sürecin ürünüdür. ⁶

“Sorma Be Birader Mezhebimizi
Biz Mezheb Bilmeyiz Yolumuz Vardır”
(Kul Nesimî)

[1,2,3,4,5,6:
Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar,
İletişim Yayınları, 15. Baskı, ss. 339-344]

Kaygusuz Abdal’ın Dilinden Alevîlik

Vahdet-i Vücûd (Panenteizm) – Vahdet-i Mevcûd (Panteizm)

Hulûl (Enkârnasyon) – Devriye (Reenkârnasyon)

«Bilindiği üzere tasavvuf tarihinde ilk defa, Bayezid-i Bistâmi, Cüneyd-i Bağdadî ve bilhassa Hallâc-ı Mansûr gibi, IX. ve X. yüzyılların büyük mutasavvıflarında kendini belli etmeğe başlayan Vahdet-i Vücûd telakkisi, asıl XIII. yüzyılda Muhyi’d-Dîn b. el-Arâbî ile muhteşem bir metafizik sistem haline gelmiş bulunuyordu. Bu yüzyıldan itibaren, İslam dünyasında bir çok tasavvuf mektebi bu sistemden kendi yapısına göre etkilendi ve yeni yorumlara ulaştı. İşte Kalenderî zümreleri de aynı şeyi yaptılar.

Yüksek zümre Kalenderîliğinin bu kompleks metafizik telakkiyi iyi hazmetmesine rağmen, popüler Kalenderîlik’te…Vahdet-i Mevcûd‘çuluğa, yani panteizme dönüşmüştür. Özellikle Hurûfîliğin Kalenderî zümreleri içine girmesinden sonra, bu panteist telakkİ daha da pekişmiş ve yaygınlaşmıştır.» (s.149)

Budalanâme, Kitab-ı Miğlâta, Vücudnâme, Risale-i Kaygusuz Abdal ve Saraynâme, ve nihayet Dilgûşa gibi eserler, Kaygusuz Abdal‘ın iyi bir tahsil gördüğünü ve iyi bir tasavvuf kültürü aldığını gösteriyor… Vahdet-i Vücûd telakkisinin tamamiyle hakim bulunduğu bu eserler, gerek Kaygusuz Abdal, gerekse şeyhi Abdal Musa ve bu ikisi çevresindeki Kalenderî (Rum Abdalı) zümrelerinde bu telakkinin hakimiyetini kesin bir şekilde ispat etmektedir.

Zaman zaman sakalı kırkık (kazınmış) bir Kalenderî şeyhi olduğunu belirtmekten sakınmayan Kaygusuz Abdal, bazan açık ve çoşkun ifadelerle Vahdet-i Vücûd telakkisini dile getiriyor, bazan de semboller kullanıyor:

“Zira bu vücud bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. İçinde oturub rençberlik idesin ve ol dükkan içinde gizlü hazîne vardur. İmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul”

derken, hiç şüphesiz Allah ‘ı, onun insanda gizli olduğunu kastetmektedir.

“Pes imdi tahkîk bil kim Hak Telâlâ’nın evveli ve âhiri ve üsti ve altı ve sağı ve solu ve öni ve ardı yoktur. İbtidâ ve intihâsı yoktur. Bir bahr-i bi-kenardur ki cümle âlemi kaplayubdur. Yani cümle mevcudatın vücudunda Hak mevcuddur”

ifadesinde ise, bu inancı çok açık bir şekilde dile getirmektedir.

Hak’a minnet cânum küllî nûr oldı
İçüm taşum nûr ile ma’mûr oldı
Uyandı devletüm gaflet hâbından
Bir ile varlığım küllî Bir oldı
…
Hak’a minnet ki Hak cümlede mevcûd
Kamû şeyde görinen nûr-i Ma’bûd

mısrâları ise, ayın şekilde Vahdet-i Vücûd telakkisini açık seçik olarak belirtiyor. Biz Dilgüşâ‘da da bu tarz açık ifadelere rastlıyoruz. Mesela;

Bakan her yâna Sultan’ı görür pes
Dahi hiç gayrı yok k’ânı görür pes
…
Dahi hiç gayrı görünmez cihanda
Hemân Hak’dur görinen her mekânda

beyitleri, veya;

Kamû eşya içinde doludur Hak
Eğer görmek dilersen gözin aç bak
…
Neye baksan görinen ol Kadîm’dür
Dahi kim var hemân Hayyü’l-Alîm’dür

mısrâları ile, nihayet,

Kamû Hak ile vuslat oldı
İrüşdi birlik ikilik mat oldı
Şeyâtîn kalmadı gitti aradan
Yaradılmışda bulundı Yaradan

ifadeleri bunun tipik örnekleridir. Dilgüşâ’daki mensur kısımlar da bu telakkileri yansıtır:

“Bu çölde neyi kaybettin neyin peşindesin? Eğer Allah’ı bulmak istiyorsan, O senin bütün vücûdunu kaplamıştır… Senin dışında hiç bir şey yokdur, ne varsa sendedir”…”Pes ışk eri oldur ki aklı mîzan ide, ışkı delîl ide, nefsi zelîl ide. Özini bile, ârif ola, Hakk’ı kendi vücudunda bula.”

Kaygusuz Abdal’da Vahdet-i Vücûd’un hulûl (enkârnasyon) inancını andıracak son derece çoşkun ifadelerine de rastlıyoruz:

Kamû şeyde menem ayn-ı hakîkat
Sıfât-ı Zât-ı Mutlak bahr-i hikmet
…
Muhît-i zevrak menem Hak menemdür Hak menem
Tamû vü uçmağ menem cümle mekân bendedür

Evvel ü Âhir menem Ganî ve Fakîr menem
Zâkir ü mezkûr menem küfr ü îman bendedür

Cümleye ma’bud menem Kâ’be menem put menem
Âdem’e maksûd menem işde fulân bendedür

beyitleri bunun çarpıcı örneklerindendir. Buna benzer kuvvette olmasa bile, Kitab-ı Miğlâta’da da;

Cümle âleme sultan ben oldum
Saâdet gevherine kân ben oldum
Ben ol bahr-i muhîtim her gönülde
Velî bu sûret-i insan ben oldum

diyen Kaygusuz Adal,

Benem Ferd ü Vâhid Fâil-i Mutlak
Benem cümle gönülde sırr-ı muallak
Benem Bâtın olan cümle zâhirde
Benem mellâh menem muhît-i zevrak

mısrâlarıyla Vahdet-i Vücûd’u kuvvetli bir tarzda terennüm ediyor.

Vahdet-i Vücûd telakkisinin bu çoşkun biçimi, Kaygusuz Abdal‘da bazan devir (reenkârnasyon) inancını hatırlatıyor. Mesela Budalânâme‘de yer alan şu satırlar adeta bu inancı (Devriye) açıklıyor:

“Hâlik’un emri beni kûze-ger balçığı gibi devrânın çarhı üzerine koyub doIab gibi döndürdi (…) Gâh beni kûze dizdi (…) Gâh saraylara kerpiç eyledi (…) Gâh insan eyledi, gâh hayvan eyledi. Gâh nebat, gâh ma’den eyledi. Gâh yaprak, gâh toprak eyledi. Gâh pir, gah cüvan eyledi (…) Nice bin kerre isimler ve lâkablar urundum. Nice bin kerre dürlü suretlerden göründüm…”

Bu cümleler kanaatimizce, Kalenderîliğin ilk doğuşu sırasında vuku bulan eski Hind (Budik) tesirlerinin bir neticesi olarak yüzyıllar içinden süregelen unsurların bir yâdigârıdır, ki Rum Abdalları vasıtasıyla aynen Bektâşîlik‘te de devam edecektir.

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ahmet Yaşar OCAK, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu, ss. 149-153)

İLK KALENDERÎLER

İLK KALENDERÎLER
ve Cemalü’d Dîn-i Savî’ye kadar Kalenderîlik

Biraz ileride ilgili kısımda da görüleceği üzere, Kalenderiliğin tarihçesini, XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış ve bu büyük sûfi akımını ilk defa bir tarikat haline dönüştürmüş bulunan Cemalü’d Dîn-i Savî‘den önce ve sonra olmak üzere iki dönemde ele almak lüzumu ortaya çıkmaktadır. İlk dönemin bulutlu ve kısmen karanlık manzarasına karşılık, ikinci dönem özellikle yeniçağlara yaklaştıkça kaynakların bollaşması sebebiyle berraklık kazanır. Nitekim bugüne kadar yapılan araştırmalarda da bu durumun açık bir şekilde takip edilmesi mümkündür. Bu araştırmalarda Cemalü’d-Din-i Savi’den önceki dönem ile ilgili olarak genelde

a) Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân,
b) İlk Kalender veya Kalenderiler’in kimler olduğu,
c) Kalenderiliğin mâhiyeti

gibi başlıca üç problem üzerinde durulmuştur. Bu problemler belli ölçülerde tartışılmış ve aşağı yukarı üzerinde ittifak edilen bazı sonuçlara varılmıştır. Bununla birlikte, ilk dönem hakkında bugün için belli oranda bir tarihçe yazabilmek imkân dahilindedir.

Eğer dikkat edilirse, Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân meselesi, ilk Kalenderiler’in kimler olduğu konusuyla sıkı sıkıya bağlantılıdır. Çünkü ilk Kalenderiler’in kimler olduğunu tesbit edebilmek, aynı zamanda onların yaşadıkları zamanı ve bölgeleri tesbit etmek demektir. Bazı eski rivayetlerde ilk Kalenderi şeyhinin Mısır‘da yaşamış Endülüs asıllı Yusuf el-Kalenderi adında bir Arap olduğu ve tarikatın onun adını taşıdığı zikredilmişse de, bunun hiç bir tarihi dayanağı olmadığı görülecektir. Zira bu rivayet, Cemalü’d-Dîn-i Savi’nin de Yusuf adını taşımasından ve ömrünün önemli bir kısmını Mısır’da geçirmesinden dolayı doğmuş veya uydurulmuş olsa gerektir. Üstelik bizzat Kalenderiliğin kendi geleneği de Cemalü’d-Dîn Yusuf es-Savi’yi “kurucu” olarak kabul eder. Burada üzerinde durulması gereken mesele, ilk Kalender olmakla, Kalenderiyye cereyanı ile aynı adı taşıyan tarikatın, yani ilk defa İran‘da ortaya çıkan Kalenderiyye Tarikatı‘nın kurucusu olmanın tamamen farklı şeyler olduğuna dikkat etmektir.

Meseleye böyle yaklaşıldığında, Kalenderiliğin doktrin ve mistik hayat tarzı olarak Hind-İran mistik kültür sahası ile çakışan Melametiliğin yayılma alanı içinde ortaya çıktığına muhakkak nazarıyla bakılınca, Cemalü’d-Din-i Sâvi’yi ilk Kalender olarak kabul etmek mümkün değildir. Ayrıca, aşağıda görüleceği gibi, ondan çok daha önce yaşamış olup, bizzat Kalender sıfatını kullanan şahsiyetlerin mevcudiyeti, bunu büsbütün imkânsızlaştırıyor. Bu itibarla bizce ilk Kalenderler, yahut Kalenderiler meselesinin çözüm yolu Melametilik-Kalenderilik ilişkisinden geçmektedir. Kanaatimizce ilk Kalenderiler’i, nerede ve ne zaman yaşadıklarını oldukça iyi bildiğimiz Melâmetî şeyhleri arasında aramak mantıki ve tarihi bir zarurettir. IX. yüzyıldan itibaren Horasan ve Maverâünnehr‘in Nişapur, Herat, Belh, Kabil, Buhara ve Semerkand gibi merkezlerinde ve buraların çevrelerinde yaşamış Melameti şeyhlerinin müridleri arasından, isimleri o zamanlar Kalender olmasa da, ilk Kalenderi sûfilerin belirmeye başladıklarını varsaymak gerekiyor.

Öyle sanıyoruz ki, belki de daha IX. yüzyıldan itibaren, Melametî felsefenin elastiki ve her türlü te’vile uygun yapısı gereği, bu meşrebe mensup sûfiler içinde, adına sonradan Kalenderlik denilecek bir değişimi başlatmış olanlar mevcuttu. Bu değişim, tarih kaynaklarıyla rahatça takviye edilebildiği üzere, Budist ve Maniheist çevrelerle temas sonucu, X. yüzyıl içinde sürüp gitti. Hatta biraz daha ileri giderek şunu söylemek de mümkündür: Sûfi kaynaklarının bize Melameti olarak tanıttığı IX., X. ve XI. yüzyıllarda yaşamış bazı sûfilerin, hakikatte Kalender olmaları kuvvetle muhtemeldir. Üstelik, IX. ve X. yüzyıllarda İslam dünyasının hiç bir yerinde teşkilatlı bir tarikat niteliğine bürünmüş hiç bir sûfi teşekkül bulunmadığı muhakkak olduğuna göre, bu Kalender sûfiler bağımsız olarak kendi müridleriyle çevrili bir şekilde yaşamaktaydılar.

Bu bakımdan, Cemalü’d-Din-i Sâvi’den önce Kalenderiyye Tarikatı adıyla, teşkilatı bir zümre aramak tarihi gerçeğe ters düşer. Kaldı ki, Cemalü’d- Din-i Sâvi’den sonra dahi Kalenderi zümrelerini yalnızca Kalenderi veya Kalenderiyye Tarikatı adı altında aramak da hatadır. Çünkü ileriki bölümlerde görüleceği gibi, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı devirleri ve sahaları da dahil, İslam dünyasının çeşitli zaman ve mekânlarında Kalenderiler pek çok değişik isim ve ünvan altında varlıklarını sürdürmüşlerdir.

Hal böyle olunca, Kalenderiliğin muhtemelen X. yüzyıldan itibaren, henüz teşkilatlanmamış bir halde, Horasan’dan Maverâünnehr’e uzanan geniş bir alan içinde tek tek bir takım sûfiler ve onların çevreleriyle sınırlı bir tasavvuf akımı, fakat ayın zamanda sosyal bir muhalefet unsuru olarak belirdiğini ileri sürmek, kanaatimizce tarihi vikıaya uygun bir varsayımdır. (ss. 15-17)

«… elde edilen veriler, hiç olmazsa X. yüzyılın ikinci yarısıyla XI. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış Ebu Ahmed-i Abdal-i Çiştî, Baba Tahir-i Uryan, Baba Cafer, Baba Hemşa ve Ebu Said-i Ebu’l Hayr gibi, tarihi şahsiyetleri malum kişilerin, birer Kalender niteliğini taşıdıklarını gösteriyor…» (S. 18)

A) Ebû Ahmed-i Abdal-i Çiştî

Sufi kaynaklarında tesbit edebildiğimiz muhtemelen en eski ve üstelik, daha sonraki yüzyıllarda münhasıran Kalenderiler tarafından kullanılan Ab­dal lakabını taşıyan ilk Kalenderler’den olduğu söylenebilir. Çiştî nisbesinden de anlaşıldığı üzere, Herat yakınlarındaki Çişt köyünden ve bu adı taşıyan tarikatın ilk büyük şeyhlerindendir. Bir hükümdarın oğlu iken, rivayete göre bir gün av esnasında, içinde büyük şeyh Ebu İshak-ı Şimi’nin de bulunduğu Ridil-i Gayb’i görür; her şeyini terkederek Ebu İshak‘a mürid olur. Ebu Ahmed-i Abdal, hiç şüphe yok ki Herat’ta köklü bir şekilde yerleşmiş bulunan Melametiyye mektebinin içinden geliyordu.

B) Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedanî

«…Baba Tahir, Uryan (çıplak) lakabının da açıkça gösterdiği üzere, yarı çıplak dolaşan ve hemen hemen bütün tanınmış Kalenderî şeyhlerinin ortak vasıfı olan cezbe sahibi bir sufidir. Bugünkü bilgilerimize göre ilk defa Kalender ünvanını kullanan o olmuştur.

938 yılında doğduğu tahmin edilen Baba Tahir’in, İran’da Fars asıllı sülaleler (Deylemiler)‘le Türkler’in (Büyük Selçuklular) hakimiyet mücadelesi verdikleri yıllarda Hemedan yakınlarında yaşadığını biliyoruz…»

«Râvendi, Baba Tahir’in Hemedan şehrinin dışında, Hızır adındaki küçük bir dağda, kendisiyle aynı meşrebe sahip olan Baba Cafer ve Şeyh Hemşa ile birlikte münzevi bir hayat sürdürğünü, dindar ve temiz inançlı olduklarını bildirmektedir…»

Baba Tahir’in vefatı 1010, 1019-1020 gibi muhtelif tarihlerde gösterilmekteyse de, Tahsin Yazıcı, Tuğrul Beğ‘le görüşmesinin, onun 1055’te Hemedan’a gelişi sırasında vukûbulduğuna dikkat çekerek bu tarihi 1055’ten sonraya alır. (Yukarıda bahsi geçen) klasik sûfi kaynaklarının hiç birinde kendisi hakkında bir bilgiye rastlanmaması, dikkat çekicidir. Bu bir bakıma onun klasik ortodoks sûfi tipinin dışında oluşuyla ilgili bulunsa gerektir. Diğer iki arkadaşı için de durum aynıdır.

Baba Tahir’in gerçekten son derece kuvvetli cezbe sahibi bir sûfi ve aynı zamanda önemli bir şair olduğu, rubailerinden çok iyi anlaşılmaktadır…

Uryân lakabını taşıyan bu büyük Kalenderî şeyhinin çevresinde Baba Cafer ve Şeyh Hemşa‘dan başka kimler olduğunu, onun sûfiyane telakkilerini sürdüren başka kişiler bulunup bulunmadığını bilemiyoruz.

C) Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr

Baba Tahir‘in bir başka çağdaşı ve tıpkı onun gibi kuvvetli bir sûfi şair olan Ebu Said, Horasan’ın Haveran bölgesinde yaşamış olup hayatı hemen hemen bütün teferruatı ile malumdur…

…kaynaklarda anlatıldığına göre, gençliğinde Kelam tahsili ile uğraşırken, bir Melameti şeyhi olduğu şüphesiz kulunan Ebu’l-Fazl Hasan’la tanışarak tasavvufa yönelmiş ve onun vasıtasıyla yine ünlü bir Melameti şeyhi olan Ebu Abdirrahman es-Sülemi’ye intisap ederek ondan hırka giymiş, yani onun halifesi olmuştur. Daha sonra Melametiliğin ana merkezlerinden Nişapur‘a giderek orada kendisine geniş bir mürid halkası edindi. Bu arada Ebu’I-Kasım el-Kuşeyri ile de dostluk kuran Ebu Said’in mizacı tam anlamıyla Kalenderiliği yansıtır. Nitekim o, Baba Tahir’den sonra, yazdığı rubaîlerinde Kalender olduğunu ifade eden ikinci şahsiyettir.

Tasavvuf edebiyatı tarihçilerinin ortak kanaatlerine bakılırsa, Ebu Said Vahdet-i Vücud fikrini kuvvetle yansıtan, dini kaidelere fazla aldırış etmeyen bir kimse olup, sufiyane nazmın da gerçek kurucusudur. R.A.Nicholson onun, Mevlana’da görülen sembolik üslubun ilk habercisi olduğu görüşündedir.

Dini kaidelere karşı alakasızlığı sebebiyle bir ara ulema tarafından Gazneli Mahmud‘a şikayet edilen Ebu Said, doğduğu şehir olan Mayana‘da 1049’da ölünceye kadar yaşamıştır.

İran sahasında ve özellikle Horasan mıntakasında yaşamış bu ilk Kalenderiler’den başka, tasavvufun ana merkezlerinden bir başka bölgede, Maverâünnehir‘de de, çoğunluğu Türkler‘le meskûn mıntakalarda teşhis edebildiğimiz başka Kalenderiler de görebiliyoruz.

IX. yüzyıldaki siyasi ve sosyal değişmelerle atbaşı giden Melametilik akımının değişik eğilimlerinin, Maverâünnehir bölgesine nüfuz etmemesine imkân yoktur. Gerçekten de İslamiyet Türkler arasına Melamet cereyanı ile girmeye başladı ve X. yüzyılda Maverâünnehir’de Buhara ve Semerkand gibi şehirler ve Fergana bölgesi, bu cereyana mensup Türk şeyhleriyle dolmağa yüz tuttu. Onlar, çoğunluğu göçebe olan Türk zümreleri tarafından Bab, Baba veya Ata ünvanlarıyla anılıyorlardı. Bunlar tıpkı eski şamanlar gibi manzum ilahiler okuyan veya budist rahipler gibi menkabeler anlatan şahsiyetlerdi. F.Köprülü’ye göre, Ahmed-i Yesevi çevresinde görülen Arslan Baba, Korkut Ata, Çoban Ata vb. kişiler, bu tür sûfi Türkler’di. İşte bu yüzdendir ki, Ahmed-i Yesevi ve sufiliğini, Nakşibendiliğin süzgecinden geçmiş sonraki kaynakların gözüyle değil, Melameti-Kalenderi tasavvuf cereyanı çerçevesinde bu gözle ele almak, tarihi vakıaya uygun düşecektir. Herhalde daha VII.-VIII. yüzyıllardan beri, şamanist, budist ve maniheist mistik çevrelerle içiçe yaşayan Maverâünnehir havalisinde, temel felsefe itibariyle bunlardan köklü izler taşıyan Melametiliğin ve tabii ki Kalenderiliğin yayılması fazla zor olmadı.

F. Köprülü, Ahmed-i Yesevi’nin ortaya çıktığı tasavvuf ortamını incelerken, çok haklı olarak onun yaşadığı XII. yüzyıldan önce Maverâünnehr’in özellikle Siriderya kıyılarında ve bozkırlarda, Türk boylarına kendi mantık ve dilleriyle tasavvufi esasları yaymaya çalışan şeyhlerin ve dervişlerin bulunduğuna muhakkak nazarıyla bakıyor. Zaten aksi halde Ahmed-i Yesevi’nin bu kadar başarılı olması mümkün değildi.

Çok muhtemeldir ki bu Türk şeyhleri ya Horasan mıntakasındaki Melametî şeyhlerinden nasiplerini aldıktan sonra memleketlerine dönüyorlardı; veya Horasanlı Melametî şeyhlerinin halife ve müridleri Türk boyları arasına gidiyorlardı. Belki herikisi de vukûbuluyordu. Böylece vaktiyle şamanist, budist ve maniheist çevrelerde X. ve XI. yüzyıllardan itibaren zaten yabancı kavramlar olmayan fakr ve tecerrüd’ü, bu defa da tasavvufi bir yorum ile aynen sürdüren Kalender şeyhleri yetişmeğe başladı. Budist ve maniheist rahipliğinden, şamanlıktan Kalenderilik aracılığıyla müslümanlığa geçişin fazla zor ve uzun zaman alan bir süreç olmadığını tahmin etmek hiç te zor değildir…

Fazla sayıda olmasa da, buraya kadar verilen örnekler, Kalenderiliğin henüz XII. yüzyılın ortalarına kadar teşkilatlı bir takım zümreler, yani tarikatlar haline gelemediğini, ancak Horasan ve Maverâünnehir’le sınırlı ve muhtelif kalenderi şeyhlerinin kendi müstakil çevrelerine inhisar eden oldukça belirgin bir sûfi akım mahiyetini arzettiğini göstermeye az çok yeterlidir sanıyoruz. (ss. 15-24)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, 1999, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

KALENDERÎLİĞİN DOĞUŞU VE GELİŞMESİ

KALENDERÎLİĞİN SOSYAL TEMELLERİ

İslam dünyasının tarihi gelişimi içinde tasavvufun ortaya çıkışını belirleyen şartlar, tasavvufun fikir temelleri, muhtelif tasavvuf mekteplerinin teşekkülü ve nihayet tarikatların ortaya çıkış süreçleri bugün artık çok iyi bilinmektedir. Bu konularda yapılan araştırmalar hayli gelişmiş bir seviyeye yükselmiş bulunmaktadır. Bütün bu çalışmalar tasavvufun, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel değişmelerin sosyal yapıda hasıl ettiği karmaşa sonucu şekillenmeye başladığını gösteriyor.

Hulefa-i Raşidin devrinin (632-661) son zamanlarında İslam toplumlarının içine düştüğü siyasi ve içtimaî buhranlar; ardından gelen Emevi döneminde (661-750) eski Arap kabile asabiyetine yeniden ağırlık veren ve giderek saltanata dönüşen hilafet rejiminin, mevalî denilen gayri Arap müslümanlar üzerinde uyguladığı baskı ve bunun doğurduğu rahatsızlık duygusu; Abbasi döneminde devam eden iç siyasi bunalımlar ve bunun sonunda içtimaî nizamı sarsan buhranlar, tasavvufun bütün bu olumsuzluklara karşı mistik bir tepki olarak gün yüzü görmesine sebep olmuş görünmektedir.

Tasavvuf tarihinin açıkça ortaya koyduğu üzere bu tepki, IX. yüzyılda ilk önce ve en fazla, belirtilen rahatsızlıklardan kolayca etkilenebilen esnaf zümresinin teşkil ettiği orta tabakada ifadesini buldu. Bu mistik tepki şüphesiz ki kendi tarihi gelişim süreci içinde her yerde ve devirde aynı mahiyet ve eğilimleri göstermemiştir. Eski Mısır, Hellen, Mezopotamya, İran ve Hind kültür sahalarının İslam öncesi mistik eğilimleri ve yaşantısı, mahalli din ve itikatları, tasavvufun teorik cephesinin çeşitli mektepler halinde şekillenmesine önemli ölçüde katkıda bulundular. İslam kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslamiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslamiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevalî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslam anlayışını temsil eden hakim Arap müslüman sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.

İlk itici gücünü, İslam peygamberinin şahsi yaşayışıyla önek olduğu ilk devir İslam zühdünden almakla birlikte, belirtilen siyasi ve özellikle sosyokültürel ve iktisadi şartların kılavuzluğunda IX. yüzyılda bilinen klasik hüviyetiyle teşekkül eden tasavvuf, bu sebeple önceleri koyu bir zühd ve takvâ anlayışı etrafında gelişti. Ama zamanla, müslüman coğrafyasının bir yandan Kuzey Afrika yönünde, diğer yandan da İran üzerinden Asya istikametinde genişlemesi, sözkonusu yüzyıldan itibaren bu geniş alanda meydana gelen siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel çalkantılar bu ortodoks tasavvuf içinde yeni bir muhalefet kanadının oluşmasına yol açtı.

Her biri kendi yaşadığı devir ve bölgede İslam dışı (zındık ve mülhid) ilan edilen Bayezid-i Bistamî (874), Cüneyd-i Bağdadî (910) ve Hallac-ı Mansûr (922) gibi büyük mutasavvıflar, zühd ve takvanın yerine ilahi aşk ve cezbenin galip olduğu, bir anlamda erken Vahdet-i Vücud‘çu nitelik taşıyan bu muhalefet kanadının ilk temsilcileri oldular. Önce Irak‘ta başlayan bu muhalif akım, fazla bir zaman geçmeden İran ve Maveraünnehir‘deki değişik sûfi merkezlerinde de kendini gösterdi. Mistik niteliğini aşağıda ele alacağımız, tasavvuf tarihi literatüründe Melametilik adıyla bilinen bu akım, belirtilen bu buhran ortamında doğdu ve özellikle eski İran mistik kültürünün kalıntılarını oldukça canlı bir şekilde hala yaşatmaya devam eden Horasan ve Maveraünnehir mıntıkalarında gelişti.

İşte Kalenderilik, tasavvuf zihniyetinden yaşayış tarzına, kılık kıyafetinden islamî inanç ve kaidelere bakış açısına kadar her şeyiyle içinde yaşadığı siyasi ve içtimaî nizamı dışlayan bu zümreler içerisinde doğdu ve gelişip yayıldı. (ss. 3-5)

Melamet ve Melametîlik cereyanı

Kalenderilik‘le Melametilik arasındaki ilişki, bilebildiğimiz kadarıyla daha XIII. yüzyılda Sûfi kaynaklarında bahis konusu edilerek tartışılmış olup Şihabu’d-Din-i Sühreverdi‘nin Avârifu’l-Maârif’i bunların başında gelir. Ancak bu tartışmaları ve Kalenderilik-Melametilik ilişkisini tahlile geçmeden evvel, Melametiliğin nasıl bir tasavvuf akımı olduğunu ve tarihçesini kısa da olsa bilmek gerekir.

Hangi tarihi ve içtimai şartlar içinde doğup geliştiğine daha önce kısaca temas edilen Melametilik, bir kere daha belirtmek lazımdır ki, Abbasi İmparatorluğu‘ndaki Mevâli tabakasına mensup esnaf kesiminin mistik hareketidir. Bu hareketin, Samanoğulları (819-1005) ile, başta Gazneliler olmak üzere, muhtelif Türk zümrelerinin birbirleri üstünde hakimiyet kurma mücadelesi verdikleri, bu yüzden de sürekli savaştıkları IX. yüzyılda bu mücadele sahasının içinde yer alan Maverâünnehir ve Horasan mıntakalarında kök salması bir rastlantı değildir. Bugün İran ve Afganistan sınırları içinde kalmış olup eski Hind-İran kültürünün zengin ve etkin kalıntılarını saklayan bu bölgeler içinde bulunan Nişapur, Herat, Belh ve Kabil gibi önemli kültür merkezleri, bu sebeple Melametiliğin ana üsleri oldular.

Şüphesiz adı Melamet veya Melametilik olmasa bile, bu tasavvuf akımına mensup Cüneyd-i Bağdadi ve Hallac-ı Mansur gibi, ortodoks sûfiliğe karşı ilk muhalefeti başlatan şahsiyetlerin, eski İran kültür sahalarından Irak‘da yaşamış bulunmalarına rağmen, asıl Melametiliğin Horasan ve Maverâünnehir‘de ortaya çıkıp gelişmesi, tamamiyle buralarının eski Hind-İran mistik kütürünü çok iyi saklayan bölgeler olmasıyla ilgilidir. Fakr ve tecerrüdü esas alıp toplumu ve dünyayı olabildiğince dışlayan bu tasavvuf mektebinin, aynı temel felsefeyi benimsemiş eski Hind-İran mistik geleneğinin üzerinde inkişaf etmesi kadar tabii bir şey olamazdı. (ss. 11-12)

«Bütün araştırıcıların ittifakla kabul ettikleri üzere, Ebu Hafs el-Haddad ve Hamdün el-Kassar‘ın şahsiyetlerinde asıl özelliklerini sergileyip kendine taraftar toplayan Melametilik, X. yüzyılda da adı geçenlerin müridlerinden Ebu Osman el-Hiri (910), Yusuf b. Hüseyin er-Razi (916) ve Abdullah b. Münizil (940) gibi ileri gelen şeyhlerle tesirini sürdürdü. Bunlardan Ebu Osman el-Hiri ile Yusuf er-Razi‘nin zamanın üleması ve diğer bazı sûfilerce zındık ve mülhid telakki edilmiş olmaları, bize göre, Melametiliğin doktrin yapısındaki eski budist ve maniheist tesirlerin rolünü vurgulayan bir vakıadır.

Pek tabii olarak Melametilik, IX., X. ve Xl. yüzyıllarda yaşayan bu şeyhlerle sınırlı kalmadı; daha sonraki yüzyıllarda da devam etti. Ancak bu akım tek başına bir tarikat olarak teşkilatlanmamış, bilindiği üzere, muhtelif tarikatlara mensup şahsiyetler içinde zamanımıza kadar Melamet’i bir meşrep olarak benimseyen pek çok kimse bulunmuştur.» (s. 13)

«Kısaca toparlanacak olursa, bir defa bu tartışmadan, Kalenderliğin, Melametiliğin biraz farklılaşmış biçimi olduğu sonucu çıkmaktadır. Ama asıl önemli olan şudur: Bu sufi yazarların eserlerini yazdıkları dönemlerde Kalenderliği henüz yüksek bir tasavvufi felsefe ve yaşayış biçimi olarak yaşayanlar bulunduğu gibi, kendilerini bu maske altında gizleyerek hiç bir dini, içtimaî ve ahlaki nizam ve kaide tanımayan Kalenderi zümreleri de bulunmaktadır.» (s. 15)

«…Melametilik ve Kalenderilik ilişkisi hakkında…toplu bir değerlendirmeye tabi tutmak lazım gelirse şu söylenebilir: Kalenderilik mistik temellerini oluştururken, hem doğrudan doğruya, hem de Melametilik vasıtasıyla Hind-İran mistisizmine dayanmıştır. Ama, Kalenderiliğin bir sûfi zümre olarak ortaya çıkışı, bizzat Melâmetîlik akımının tabii gelişim süreci içindeki doktrin ve amelî alanlardaki farklılaşmaların sonucudur.» (s. 15)

(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, 1999
2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)

→ Devam edecek…

Osmanlı Toplumunda Zındık ve Mülhidlerin Toplumsal Ve İdeolojik Tabanı

Osmanlı Yüksek Sûfi Çevreleri:
Tarihsel Altyapı, Sosyal Taban, Doktrin Ve Merkezi Yönetimle İlişkiler
Açısından Genel Bakış (14.-17. Yüzyıllar)
Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı yüksek sûfı çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, sonuçta ulema kesimi içindeki hareketlere benzemekle beraber, hareket noktaları, ortaya konuş biçimleri ve amaçları itibariyle onlardan ayrılan bazı özellikler de sergilerler. Osmanlı sûfiyyesinin de tıpkı Osmanlı ilmiyesi gibi, kökü İslam dünyasının klasik dönemine kadar inen uzun bir tarihsel geçmişi vardır. Bu geçmiş, Osmanlı sûfiliğini teşkil eden çeşitli tarikat zümrelerinin tarihsel temelini oluşturur.

Bilindiği gibi İslam dünyasında sûfilik, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak önce zühdî (asetik) bir hayat tarzı şeklinde kendini gösterdi. Bir bakıma bu kaçınılmaz bir gelişmeydi. Daha Peygamber hayattayken etrafındaki sahabeden bazılarının mistik bir hayat tarzı sürdükleri bir yana, Peygamber’in kendisinin de bazı bakımlardan kuvvetli bir mistik karaktere sahip olduğu söylenebilir. Sûfı geleneğin sonradan kendi kökeninde gördüğü Üveys el-Karenî, Herem b. Hayyân, Hasan el-Basrî benzeri 7. ve 8. yüzyıl ikinci kuşak şahsiyetler, gerçek anlamda sûfiler olmaktan ziyade, İslam toplumunun bozulması olarak değerlendirdikleri siyasi gelişme ve toplumsal değişmeleri kabullenemeyerek bizzat yaşamak suretiyle örneğini verdikleri zühd ve takvâ hayatıyla bunları portesto eden zâhidlerdi (zühhâd). Bu protestolar o devirde tamamiyle ferdi nitelikteydi, mahiyetleri icabı hiçbir zaman toplumsal hareketlere dönüşmedi. Bu hareketlerin, zâhidliğin yine ferdi bir hayat şeklinde sûfıliğe dönüşmesinden çok sonra, ancak teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatların 12. yüzyılda ortaya çıkmasıyla gözlenebildiği, sûfilik tarihinin en açık olgularından biridir.

Tamamen İslam’dan kaynaklanan bu zühdi tepki bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. Daha sonra Abbasi İmparatorluğu’nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran Budist, Maniheist, Gnostik mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye‘de Gnostik ve Neoplatonist etkiler eklendi. Bu ikisinin oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapının oluşmaya yüz tuttuğunu, 10. yüzyılda da bu mistik hayat tarzının, yavaş yavaş bazı teoriler şekillenerek sûfilik veya tasavvuf denilen olguya dönüştüğünü bugün daha iyi kavrayabiliyoruz.

Tasavvuf, teorik yapısı itibariyle, şeriatın tevhid tâbir edilen “Allah’ın ortak kabul etmez tekliği”ni açıkça vurgulamak suretiyle “Yaratan”ı “yaratılan”dan ayırarak ortaya koyduğu Yaratan-yaratılan ayırımını, “yaratılan”ın “Yaratan”ın tecellisinden ibaret olduğunu görüşüyle izale etmeye (yok etmek, gidermek) çalışan bir mistik felsefeye dayalı derunî bir hayat tarzıdır diye özetlenebilir. Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının, esas itibariyle, söz konusu bu ikiliğin ortadan kaldırılmasının bir aracı sıfatıyla “insan-ı kâmil” ve -bununla bağlantılı olarak- “velayet” teorisinde odaklaştığı söylenebilir. İnsanın ilahi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden “insan-ı kâmil” mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. Sûfı, ait olduğu ilahî hakikatle tekrar birleşmek üzere bu kademeleri aşmaya çalışan kişidir.

İşte bu çerçevede bazı tasavvuf teorilerine dayalı gerçek anlamda mistik bir hayat tarzı olarak sûfilik, özellikle İslam öncesi eski mistik kültürlerin temsilcisi olan Gayri Arap kökenli Mevâli tabakası arasında, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslam fetihlerini müteakip kurulmuş bulunan Basra ve Kûfe gibi şehirlere gelip yerleşen Arap kökenli yeni nüfus arasında şekillenmeye başladı. Daha sonra bu şehirlere Bağdat gibi çok önemli bir merkezin de katılmasıyla, temelini bu üç şehrin oluşturduğu bir tasavvuf anlayışı gelişti. Irak mektebi denilen bu mektep, bir yandan Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr benzeri Fars kökenli büyük sûfi teorisyenleri İslam dünyasına kazandırırken, diğer yandan Seyyid Abdülkâdir el-Cîlî (Gîlânî) (ö. 1167) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi Arap kökenli büyük tarikat kurucularını tarih sahnesine çıkardı. Kitabî İslam’ı temsil eden fukahanın, başka bir deyişle ulemanın buna tepkisi ilk zamanlarda çok şiddetli oldu. Tasavvufu İslam içinde adeta yeni bir “ayrılıkçı din” gibi gören, bu sebeple bir çeşit sapkınlık (herezi) olarak algılayan ulema, sûfıleri de zındık ve mülhid (heretik) olarak mahkûm etti. Tabii bu tavır sonraki yüzyıllarda giderek yumuşadı ve tasavvuf adeta İslam’ın derûni boyutu olarak değerlendirilir hale geldi. Sürecin sonunda ulemadan bazıları çeşitli tasavvuf çevrelerine intisap etmeye başladılar.

İslam dünyasında sûfiliğin ilk belirdiği dönemde (9.yüzyıl), eski İran kültürünün ocağı olan Horasan bölgesinde Irak mektebinin zühde dayalı sûfilik anlayışından tamamen farklı olarak, bütünüyle ilahî aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu, Melâmetiyye denilen yeni bir tasavvuf anlayışı belirdi; Ahmed b. Hadraveyh (ö. 854), Ebû Hafs-i Haddâd (ö. 879), Hamdûn-i Kassâr (ö. 885), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 911), es-Sülemî gibi esas itibariyle esnaf tabakasından oluşan orta sınıfa mensup önemli bazı şahsiyetler, fakat özellikle de Hamdûn-i Kassâr, Horasan mektebi denilen bu ikinci sûfilik anlayışının öncüleri oldular.

İşte, 11. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslam dünyasını içine alan geniş topraklarda bu iki sûfilik anlayışı, yavaş yavaş, zamanında önce tâife (çoğulu tavâif) denen mistik birtakım cemaatlere dönüşmeye ve kendi içlerinde de varyasyonlar yaratarak daha sonraları tarikat (çoğulu turuk) adını alan sûfı teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı. Artık Ortadoğu’dan yayılmak suretiyle Kuzey Afrika’dan Endülüs’e, doğuda Mâverâünnehir’e uzanan bütün bir İslam dünyası, ortaçağlar boyunca bu iki ana mektepten ve türevlerinden çıkmış muhtelif tarikatların doğuş ve gelişmelerine sahne oldu. Bunlardan doğuda olanlar, Orta Asya’daki eski Budist ve Maniheist mistik kültürlerle iç içe geçip yeni sentezler oluşturdular. Bu sûfı teşekküller, kısa zamanda zaviye, hanikah vb terimlerle adlandırılan kurumları geliştirip İslam dünyasının her tarafına yayarak, buralarda, İslam’ın zahirî (egzoterik) bilgisini üreten medreselere paralel olarak bâtını (ezoterik) cephesine dair bilgi ve yorumlar üretmeye başladılar. Bu, o zamana kadar oluşan İslam düşüncesinin tarihinde, medresenin doğuşundan sonraki ikinci büyük değişimi teşkil eder.

Zamanla geliştirilen bu muhtelif sûfı yorumların en önemlileri arasında, 12. yüzyılda İranlı büyük mutasavvıf Şihabeddîn-i Sühreverdî-i Maktûl (ö. 1191) tarafından sistemleştirilen ve daha çok entellektüel kesimleri etkileyen İşrâkîlik ile, 13. yüzyılda Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1241) geliştirdiği (tasavvuf tarihinin en büyük inkilâbı kabul edilebilecek) Vahdet-i Vücûd mektebinin doğuşu oldu. Bu anlayış hem yüksek tasavvuf çevrelerine kuvvetle nüfuz etti, hem de popüler tasavvuf akımlarını büyük ölçüde etkisi altına aldı. Bazı çevrelerde çok iyi işlenmiş yüksek ve ince bir tasavvuf felsefesi biçiminde ortaya çıktı, bazı çevrelerdeyse kolayca panteist yorumlara dönüşmeye ve İslam’ın tevhid inancının sarsılmasına çok müsait bir konuma geçmeye yüz tuttu. Bu yüzden, ulema çevreleri bu mektebin tasavvuf öğretilerine her tarafta şiddetle karşı çıktılar. Ancak yine de bu mektep tasavvufun gelişim tarihinde yepyeni bir dönemin başlamasına, dolayısıyla yarattığı değişimlerden etkilenen yeni bazı tasavvufi yapılanmalara yol açtı ki, Osmanlı sûfıliği içindeki bir kısım çevrelerde beliren panteist yorumuyla hayli etkili olan, aşağıda ele alacağımız Hurufîlik, bu yapılanmaların en önemlilerinden biridir. Osmanlı yüksek sûfıye geleneği içindeki zendeka ve ilhad hareketleri, münhasıran bu etkilere maruz kalmış Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdet-i Mevcûd‘çu (panteist) mektebe bağlı sûfi çevrelerde oluşan hareketlerdir.

İşte Osmanlı sûfıliği, esas itibariyle, özetlemeye çalıştığımız bu tarihin bir devamı ve parçası olup bu tarihi Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi sûfîliği aracılığıyla tevarüs etmiştir. Bu itibarla Osmanlı sûfiliğinin tarihi alt yapısını büyük ölçüde Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemindeki sûfi akımlar ve tarikat hareketlerinin oluşturduğunu hatırdan çıkarmamak gerekiyor.

Ayrıntılar bir kenara bırakılacak olursa, 13. yüzyıl Selçuklu Anadolu’sunun, Irak ve Horasan tasavvuf mekteplerinin yüksek ve popüler seviyedeki yorumlarını yansıtan akımların ve tarikatların buluştuğu bir bölge haline geldiğini söyleyebiliriz. Söz konusu sûfı akım ve tarikatlar Anadolu’ya İran ve Arap ülkeleri üzerinden nüfuz ettiler. Horasan Melâmetiyyesi’ni temsil eden Kalenderîyye cereyanı ve buna bağlı Haydarîyye ile, ayrıca Irak kökenli Vefâiyye gibi popüler (heterodoks) tarikatlar, bunlara paralel olarak, yine Horasan kökenine bağlı, Sünni çizgiye olabildiğince sadık kalmaya çalışmakta olup, daha entelektüel çevrelere hitap eden Kübreviyye tarikatları İran kanalıyla; Sühreverdîyye, Rifâiyye ve Kadiriyye gibi yine üç büyük Sünni tarikat ise Irak üzerinden Anadolu topraklarına girerek birçok yandaş buldu ve yerleşti.

Dikkat edilirse, Osmanlı öncesinde Anadolu’da çeşitli çevreler oluşturan sûfilik akımlarının ve zümrelerinin temsilcileri olan şeyh ve dervişlerin hiçbiri yerli değildi; Türk kökenliler dahil, çok değişik etnik ve kültürel çevrelere mensup bu sûfılerin büyük bir çoğunluğu, farklı sebeplerle yurtlarından ayrılarak Anadolu’ya gelip yerleşmiş kimselerdi. Anadolu’daki bu muhtelifü’l-menşe tasavvuf akımlarının önemli bir kısmının İran kaynaklı olduğu, klasik Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere sürekli olarak İran’la bağlantılarını sürdürdükleri, Selçuklu ve Osmanlı dönemi sûfilik tarihi konusunda yapılacak analizlerde unutulmaması gereken en mühim noktalardan biridir. Popüler tasavvuf geleneğinde Anadoluda yaşamış her sûfı ve velînin bağlandığı Horasan Erenleri geleneği, bu tarihsel vakıanın ifadesinden başka bir şey değildir.

…

Osmanlı sûfiliğini oluşturan bu değişik çevrelerin tarihsel köklerini ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki genel durumlarını böylece kısaca özetledikten sonra, doktrin yapılarını ve hâkim tasavvuf mekteplerini gözden geçirmekle, Osmanlı sûfiliğine hâkim eğilimler hakkında da genel bir kanaate ulaşabiliriz. Kısaca belirtmek gerekirse, kısmen Irak zühd mektebinin esasları üzerinde tamamiyle Ehl-i Sünnet çizgisinde gelişen zühdçü mektebi bir kenara bırakacak olursak, esas olarak Osmanlı sufiliğinin Vahdet-i Vücûd’çu bir çizgi takip ettiğini söylemek yanlış değildir. Bu mektep Osmanlı süfliliğinde popüler ve yüksek seviyede olmak üzere iki paralel biçim gösterir.

Bunlardan birincisi, daha 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında, Mâverâünnehir, Hârezm ve Horasan (özellikle bu üçüncü mıntıka) üzerinden Anadolu’ya Türkmen göçleriyle birlikte girdi. Daha önce gerek Kalenderîyye, gerekse Vefâîyye çevrelerinde kuvvetli cezbe yönüyle belirginleşmesine rağmen, henüz Vahdet-i Vücûd anlayışını tanımamış olan bu sûfi düşünce, 13. yüzyılda bu anlayışla tanışti ve kuvvetle kaynaştı. O kadar ki, artık 13. yüzyılın sonlarıyla 14. yüzyıl başlarında Yunus Emre, 14. yüzyılda Abdal Musa, 15. yüzyılın başlarında onun müridi Kaygusuz Abdal bu kuvvetli cezbenin etkisi altında çok güçlü bir Vahdet-i Vücûd düşüncesini şiirlerinde terennüm ediyorlardı. Horasan Melâmetîliği’nin derin etkisini de bu tasavvufi şiirlerde açıkça görmek mümkündür. Zikredilen bütün bu sufiler, melâmet (kendini kınama) kavramını sık sık kullanırlar. Zaman zaman nesir de bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu sûfi doktrinin ifade kalıbı olmakla beraber, geleneğin etkisiyle daha çok manzum formun tercih edildiği açıktır. Vahdet-i Vücûd anlayışının aşırı cezbe ile sık sık hulûl (incarnation) inancına kaçan ifadelerle bütünleştiği de görülür. Kaygusuz Abdal‘ın mensur ve Dilgüşâ, Saraynâme, Vücûdnâme gibi manzum eserlerinde her iki tavrı da görebilmek mümkündür. Bu eserler, başlangıçta hemen tamamiyle şifahi (sözlü) olan bu popüler tasavvuf düşüncesi geleneğinin, bir yandan yavaş yavaş yazılı bir geleneğe dönüşmeye başladığının göstergeleridir.

Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum) denilen bu popüler tasavvuf çevrelerinin 16. yüzyılın başında bütün kültür ve düşünce mirasına vâris olan Bektaşîlik, bu coşkucu Vahdet-i Vücûd düşüncesinin de mirasçısı olmuş oluyordu. Bu yüzyıldan itibaren söz konusu gelenek içerisinde eserlerini vermeye başlayan Bektaşî şairleri, Dîvanlarında, diğer manzum parçalarında ve özellikle de nefes denilen ilahilerinde coşkun bir tenâsüh ve hulûl inancı temelinde Vahdet-i Vücûd anlayışını tek hâkim renk olarak Vahdet-i Mevcûd’a dönüştürdüler. Bu dönüşümden büyük ölçüde yine Hurûfiliğin etkisini görmek bizim için hiç de şaşırtıcı değildir. 16. yüzyılda Viranî, Teslim Abdal, Yeminî ve daha birçokları, 17. yüzyılda Muhyiddîn Abdal, bu hâkim rengi kuvvetle temsil ettiler. O kadar ki, hemen hemen daha sonraki bütün Bektaşî şairleri, onların aynen taklit ve takip etmekten öteye pek gidememişlerdir. 16. yüzyılda Pir Sultan Abdal ve diğer bazı Alevi şairleri ile müteakip yüzyıllardakiler de, bütünüyle bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdetî Mevcud’çu tasavvuf düşüncesi geleneği içinde değerlendirilmelidirler.

HURÛFİLİK

HURÛFÎLİK NEDİR?

Fazlullah-ı Hurûfî (ö. 796/1394) tarafından XIV. yüzyılda İran coğrafyasında kurulmuş olan Hurûfîlik, şahsına münhasır bir dini akım olarak gelişmiş, doğuda Hindistan batıda ise Anadolu ve Balkanlar’a kadar etki alanına sahip olmuştur. Fazlullah, kendinden önce de varolagelen harflere batınî anlamlar yükleme çabasını daha da ileri götürerek yeni bir sistematik kurmuştur. Ne var ki onun ölümünden bir müddet sonra Hurûfîlik, kendi müstakil yapısını koruyamamış, başka dini akımların içerisine nüfuz ederek varlığını devam ettirmiştir.

“Hurûfî” kavramı, harf’in çoğulu olan huruf’tan türetilmiştir. Sözlükteki anlamı harflere tâbi olan, harflerle uğraşan demektir.

Hurûfîliğin temeli, eski çağlardan gelen ve harflerle sayıların kutsallığını kabul edip bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen anlayışa dayanır. Çok eskiden beri tabiatta varlığı kabul edilen gizli güçler şekil ve harflerle ifade edilmeye çalışılmış, sonuçta tabiat bilimlerinden önce efsun, tılsım, sihir gibi tekniklerle “hurûf” ilmi adı altında sözde ilimler ortaya çıkmıştır.

Hurufîliğin ne zaman ve nasıl doğduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte gerçek anlamıyla milâttan önce IV. ve III. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu’daki Helenistik-Gnostik karakterli dinlerde ortaya çıktığı görülmektedir…

Harflerle ilgili bâtınî yorumları, sistemleştirerek daha geniş kullanıma sokan kişi, Hurûfîlik’in kurucusu olan Fazlullah-ı Hurûfî’dir.

Fazlullah-ı Hurûfî’nin Görüşleri

Fazlullâh’a göre, Allah gizli bir hazine (kenz-i mahfî) olup; her şeyin hakikati, mevcudiyeti ve ruhu ise, seslerdir. Varlığın ilk zuhuru sesle olmuştur. Ses, gayb âleminden şehadet âlemine gelen her varlıkta mevcuttur. Ancak canlılarda bil-fiil, cansızlarda ise bil-kuvve mevcuttur. Cansız bir şey, başka bir cansıza vurulursa, onun cevheri olan ses zuhur eder. Canlılarda ses, irade ve ihtiyarla zahir olur. Sesin en mükemmel hali, kelâm yani sözdür. Kelâm ise ancak insanlarda zuhûr eder. Söz sesten, ses de harften oluştuğu için sözün ve sesin kaynağı harftir. Sesten ibaret olan varlık gayb âlemindedir. Ses gayb âleminden şehadet âlemine çıkınca harf şeklini alır. Bu halde ses vahdeti, harfler ise çokluğu, varlığın çeşitlenmesini, kesreti bildirir. İnsanda ses söze bürünür ve bu şekilde kemâle erişir.

Hz. Muhammed 28 harfle konuşmuştur, Arapça’da 28 harf vardır ve Kur’an bu harflerden meydana gelmiştir. Fazlullah da Cavidanname’yi, 32 harften oluşan Farsça alfabe ile yazmıştır. Böylece ses, söz ve harf üçlüsüne sayı da katılarak, harf ve sayı arasındaki ilişki kurulmuş olur. Bundan sonra Fazlullah, bütün dini hükümleri, 28 ve 32’nin kombinasyonlarıyla kurduğu anlatımlarla açıklama gayretine girişmiştir.

Fazlullah, insana en yüce mertebeyi vermektedir. Mevcûdât, mutlak varlığın tezâhürüdür. Bu zuhur kuvvet âleminden, yani melekûttan tabiat ve anâsır âlemine gelmiş, göklerde anâsırın birleşmesinden cemâdât, nebâtât ve canlılar meydana gelmiştir. Bu zuhûr insanoğlunda kemâle ermiştir. Cenâb-ı Hak insanın yüzünde tezâhür eden bir kelâmdır. Bu kelâmın unsurlarında da bir sayı değeri vardır. Böylece bütün varlıkların asıl unsuru olan 28 ve 32 kelime-i ilahîyi insan yüzünde görmek mümkündür.

İnsan yüzünde doğuştan yedi hat vardır: iki kaş, dört kirpik ve bir saç. İnsan bu yedi hat ile doğduğu için bunlara “hutût-ı ummi-ye” (ana hatları) denir. Bunların hâl ve mahâl toplamı on dört eder. Yedi de “hutût-ı ebiye” (baba hatları) vardır ki, bunlar erkekte ergenlik çağında çıkar: Yüzün sağ ve sol yanlarında iki sakal kılları, iki yanağın iki tarafındaki (burun) kılları, iki bıyık ve bir de alt du-daktaki (enfaka) kılları. Bunlar da hâl ve mahâl itibariyle on dört eder. Ana ve baba hatlarının toplamı 28 olur ki, bu Kur’ân’ın yazıldığı 28 harfe tekabül eder. Saç ve enfeka, istiva ile ortadan ikiye ayrılırsa sekizerden on altı eder. Hâl ve mahâl toplamı 32 olur ki Cavidanname’nin yazıldığı 32 Farsî harfe tekabül eder.

Aslında Fazlullah’ın görüşlerinin belirgin özelliği, Allah’ın tecellisi olarak algılanan insanın ilah derecesine yüceltilmesidir. Kullanılan sayı ve harf kombinasyonları bu yüceltmenin doğruluğunu ispatlamaya yarayan sırlardır. Allah kâmil insanın yüzünde tecelli etmiştir ve onun sırrı, kâmil insanın yüzünde yazılıdır. Cahil insan kendinde yazılı bu sırrı görmeyen insandır. Kâmil insan ise ilahî bir varlıktır. Her insan bu sırrın farkına vararak kâmil insan derecesine erişmek zorundadır.

Hurufilik’in Anadolu’daki Tesirleri

Fazlullah’ın öldürülmesinden sonra, onun görüşleri doğuda Hindistan içlerine; batıda ise Anadolu ve Balkanlara kadar yayılmıştır. Özellikle Batı’da yayılması Bektaşîlik üzerinden olmuştur. Fazlullah’ın halifesi ve en gözde talebesi Ali el-Âlâ (ö. 822/1419) Anadolu’ya gelip, Hacı Bektaşî Veli tekkesini ziyaret etmiştir. Diğer bir halifesi olan Seyyid İmadeddin Nesimî (ö. 807/1404) de Anadolu’da dolaşmış ve onun fikirlerini yaydığı için idam edilmiştir. Anadolu’da Hurûfî düşüncenin yayılmasını sağlayan diğer bir isim de Firişteoğlu Abdülmecid (ö. 864/1459-60) olmuştur. Aslen Tireli olan Firişteoğlu, Hurûfî kaynaklarının önemli bir kısmını Türkçe’ye çevirmiştir. Onun en meşhur eseri, Fazlullah’ın Cavidannâme ve Muhabbetnâme’sinin çeşitli bölümlerinin muhtasar tercümesi olan, Işkname’dir.

Hurûfî halifeleri XV. yüzyılın başından itibaren Tebriz ve Halep yoluyla Anadolu‘ya gelerek propagandaya başlamışlar ve inançlarını tasavvuf, vahdet-i vücûd ve ilm-i esrâr-ı hurûf gibi daha önce mevcut olan fikir ve inançlar içinde gizleyerek yaymaya çalışmışlardır. Onların, Horasan, Azerbaycan ve İsfahan’da olduğu gibi Anadolu ve Balkanlar’da da hem halk hem yöneticiler arasında bir çevre edindikleri ve nihayet Kalenderîler‘in arasına sızdıkları bilinmektedir. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu Sultan Murad zamanında başlayan Hurûfî etkisi Fâtih Sultan Mehmed döneminde saraya kadar ulaşmış, genç padişah bile bir ara bu harekete meyletmiştir. Hurûfîler Herat, İsfahan ve Tebriz’de uyguladıkları taktikleri Osmanlı ülkesinde de uyguluyor, bir yandan Yeniçeriler arasında taraftar bulmaya, bir yandan da padişahı etkileyerek Hurufîliği devletin resmî mezhebi haline getirmeye ve iktidarı ele geçirmeye çalışıyorlardı. Durumun vehametini gören vezir Mahmud Paşa’nın ulemâyı uyarması üzerine Fahreddîn-i Acemî Hurûfîler’in cezalandırılması konusunda padişahı ikna etmiş, bunun üzerine yakalanan Hurûfîler Edirne’de öldürülmüştür.

Bunun gibi cezalandırmalar, Hurûfîleri yıldırmamış ve onlar gizliden gizliye faaliyetlerini devam ettirmişlerdir. Özellikle Bektaşîlik içinde faaliyet gösteren Hurûfîler, XVI. yüzyıldan itibaren Bektaşîliği önemli derecede etkilemişlerdir.

Hurûfîlik, Anadolu ve Rumeli’de yayıldıktan sonra bu akideyi dile getiren çeşitli anlayışlardan bir hayli şâir çıkmıştır. Bilhassa Bektaşi şairlerinden pek çoğu Hurûfî görüşerlini dile getirmişlerdir. Nitekim Bektaşi Tarikatı’nm ikinci kurucusu sayılan Balım Sultan (ö.922/1516), bir nefesinde Hurûfî inançlarını şöyle ifâde etmektedir.

İstivayı gözler gözüm
Seb’a’l-mesânîdir yüzüm
Ene’l-Hakk’ı söyler sözüm
Mi’racımız dardır bizim

Haber aldık muhkemâttan
Geçmeyiz zat û sıfattan
Balım nihân söyler Hak’tan
İrşadımız sırdır bizim

Şair burada istiva, seb’a’l-mesani, muhkemat, zat ve sıfat kavramları hurûfî terminoloji içinde kullanmaktadır.

Pir Sultan

Balım Sultan’dan sonra ünlü Bektaşî şairi Pir Sultan Abdal (XVI. yy.)’da da Hurufî görüşler mevcuttur:

Benim uzun boylu selvi çınarım
Yüreğime bir od düştü yanarım
Kıblem sensin yüzüm sana dönerim
Mihrabımdır kaşlarının arası

Şairin son mısrada kastettiği insan yüzündeki hatt-ı istivadır. Ayrıca kıbleyi bir insana doğru kabul etmesi de hurûfîliğin insana verdiği önemi göstermektedir.

Viranî

XVII. asır Bektaşî şairlerinden Vîrânî de şiirinden Fazlullah-ı Hurûfî’yi ismen zikrederek onun yolundan gittiğini açıkça beyan etmiştir:

Ârifâ Fazl-ı Nâim’in kuluyuz kurbanıyız
Mazhar-ı zât-ı kadîmin kuluyuz kurbanıyız

* * *
Fazl-ı Hakkın sırrına herkim ki âgâh olmadı
Kaldı zulmette vücudu şehrine şâh olmadı

Hurûfîlik, Bektaşilik’ten başka tarikatları da etkilemiştir. Bunlardan öne çıkan iki tanesi Hamzavîlik ve Mevlevîliktir. XX..yy. başlarında yaşayan Hamzavî büyüklerinden İbrahim Mihrâbî Baba’nın (ö.1338/1919) bir nefesinde Hurûfî etki oldukça açıktır. Zira şair Fazlullah-ı Hurûfî’nin insan yüzündeki çizgileri ve sayıları yorumlama biçimini aynen almıştır:

Kirpiğin kaşın saçın
Yedi hat oldu niçin
Ma’nâ-yı ebced için
Câhilân düştü dâle

***
Kur’anîdir sözümüz
Rahmanîdir yüzümüz
Hakkı görür gözümüz
Aldanmayız hayâle

Mihrabî cümle âyât
Müteşâbih muhkemât
İşte destimde berât
Sun ey sâki piyâle

Mevlevîlik’te de Hurûfîlik’in izlerine rastlanır. XVI. asırda yaşamış Mevlevi şairlerinden Sultan-ı Dîvânî (ö. 936/1529) tuyug tarzında kaleme aldığı bir beyitinde insanın 32 dişinden bahsederek, 32 kelime-i ilahîye telmihte bulunmaktadır:

Sî vü dû Hakdan ayândır dişlerin
Dört kitab için beyândır dişlerin

Hurûfî etkiye verebileceğimiz son örnek yakın devir Mevlevî Şeyhlerinden, Bahariye Mevlevîhanesi Şeyhi Hüseyin Fahreddin Dede (ö.1913)’nin aşağıdaki şiiridir. Bu şiirde 32 harfin Hz. Adem’in yüzünde okunmasının önemine vurgu yapılmaktadır:

Sî vü dü harfi vech-i Âdem’de
Okuyup sırrına hâbir oldum
Fahredersem becâdır ey Fahrî
Pirimin sayesinde pîr oldum

Diğer taraftan XVI. yy.’dan itibaren Mevlevî kıyafetlerinde Hurûfîlik’in izlerine rastlamak mümkündür. Örneğin bu asırda Mevlevîlerde mânen hilâfet mertebesine erişen şeyhler, Mevlevi külahı tabir edilen, sikkelerinin üzerine, destârın bir parçasını “elif” harfi gibi yukarıdan aşağıya doğru çekmeğe başlamışlardır ki buna Hurufîlik terimlerinden istiva denirdi.

Pisagor

* Arş. Gör. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Hasan Hüseyin BALLI

Ortaçağ İslam Dünyasında Zındıklar ve Mülhidler (2)

II
TARİHSEL ARKA PLAN: ORTAÇAĞ İSLAM DÜNYASINDA

ZINDIKLAR VE MÜLHİDLER (8.-11. YÜZYILLAR)
Ahmet Yaşar Ocak

Tasavvufî Zendeka

Yaklaşık Hicri 3. (Miladi 9.) yüzyılda İslam dünyasında (çok tabii olarak önce bugün Ortadoğu denen topraklarda) ortaya çıkan ve bizce yine Mevâli kesiminin siyasi iktidar çevrelerine ve egemen sınıfların kontrolündeki toplumsal düzene karşı “mistik bir protesto hareketi” olarak başlattığı tasavvuf cereyanı, daha ilk temsilcileriyle birlikte ulemadan ve siyasi otorite çevrelerinden zındıklık ve mülhidlik damgasını yedi. Sebebi kısaca ve basit olarak, geliştirdikleri tasavvuf nazariyeleri ve uyguladıkları mistik pratiklerdi.

Önemli birer siyaset, kültür ve ticaret merkezi olan Küfe, Basra, Bağdat gibi şehirlerde yaşayan, genellikle orta tabakadan esnaf kesimine mensup bu mutasavvıfların çoğunluğu, Bayezid-i Bistâmi (ö. yaklaşık 875), Cüneyd-i Bağdadî (ö. 910), Hallâc-ı Mansûr (ö. 922) gibi birkaç nesil önce ihtida etmiş gayri Arap, hatta genellikle Fars kökenli ailelerden geliyorlardı.

Bunlar Hicri 1. yüzyılın zahitleri gibi olmayıp gerçek anlamda tasavvuf nazariyeleri geliştiren sûfılerdi. Bu nazariyeler, esas itibariyle eski mistik kültürlerin, özellikle de Irak mıntıkasında yüzlerce yıllık bir geçmişe sahip Hind-İran mistik kültürünün ve kısmen Mısır ve Suriye’deki Hellenistik kültürün geniş etkisi altında geliştirilmişti. (Bayezid-i Bistâmî’ye dair msl. bkz. R. A. Nicholson, “Abu Yazid”, El1; H. Ritter,”Abu Yazid”, El2.)

Münhasıran ve şuurlu olarak, kasıtlı bir hareketin değil, bu mutasavvıfların geldikleri çevrelere kültürel bağımlılıklarının icabı olarak kendiliğinden oluşmuştu. Mesela dedesi bir Zerdüştî olan Bayezid-i Bistâmî’nin (163) fena fillâh nazariyesinin, Budist mistik nazariyesindeki Nirvana ile ilgisi hâlâ çök tartışılan bir konudur. Bunun gibi Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktül‘ün (ö. 1196) işrak nazariyesinin de, eski Zerdüştîlik’teki ve Maniheizm’deki Işık (Nûr) kavramıyla ilgisi tartışılagelmiştir. (Bu konuda bkz. Henri Corbin, L’Homme de Lumiere dans le Soufisme Iranien, Paris 1971, Editions Presence, s. 63-77.)

Sözü edilen mutasavvıfların geliştirdikleri bu doktrinler, bu sebeple, Kur’an-ı Kerim’in nasslarına sıkı sıkıya bağlı Ortodoks ulema tarafından (yine çok tabii bir eğilimle) şirk’e yorulup zendeka olarak kabul ediliyor, danışmanlıklarını yaptıkları siyasi otoriteler tarafından da, bazen ölüme kadar varan ağır cezai müeyyidelere mesnet yapılıyordu.

Mesela 10. yüzyılın ikinci yarısında, Ebu’l-Hüseyin el-Malati (Ö.987) gibi, gerçekte prensip olarak tasavvufa pek de karşı olmayan bir Şafiî kadısı dahi, birçok sûfıyi ve zahidi zendeka ile suçlayabiliyordu. (Bkz. Laoust, s. 174-175.)

Biz burada, aralarında Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 1241) gibi çok ünlü olanlarının da bulunduğu onlarcası arasından yalnızca, tasavvuf tarihinin çok iyi bilinen ve zendeka suçundan idam edilen iki simasını kısaca ele almak istiyoruz.

Bu örneklerden ilki ve belki en trajik olanı, Hallâc-ı Mansûr adıyla hemen bütün İslam dünyasında en sıradan halk arasında bile tanınan el-Hüseyn b. Mansûr el-Hallâc’dır.

(Bilindiği gibi Hallâc-ı Mansûr hakkında bugüne kadarki en mükemmel araştırmaları L. Massignon yapmıştır. L. Massignon, konu ile ilgili pek çok araştırması ve kaynak neşrinin yanında, esas olarak La Passion de Hallaj: Martyr Mystique de l’lslam [Paris 1975 (Nouvelle Edition), Gallimard, 4 cilt] adlı çok ünlü eserini Hallâc-ı Mansûr’a tahsis etmiştir. Geniş bilgi için bu esere ve ayrıca El’daki “al-Hallaj” maddesine bakmak yeterlidir. Biz burada konuya yalnızca tasavvufi zendeka meselesi açısından kısaca temas edeceğiz.)

El-Hallâc’ın, yine Fars kökenli ünlü mutasavvıf Cüneyd-i Bağdadî’nin müridi olduğu ve ondan epeyce etkilendiği bilinmektedir. Aynı şekilde zendeka ile suçlanan bu ünlü şeyh, öğrencisi kadar zapt edilmez bir coşkuya sahip bulunmadığından, onun gibi tehlikeli sözler söylememeye dikkat göstermiş, ama öğrencisini her zaman savunmuştur. Bu ihtiyatkârlığı dolayısıyla, zındıklık töhmeti altında tutulmasına rağmen, cezaya muhatap olmamıştır. (Cüneyd-i Bağdadî hakkında msl. bkz. H. Ritter, “al-Djunayd”, El’; A.J. Arberry, “al-Junayd”, El2.)

İbnü’n-Nedim’in, el-Hallâc’ın zendeka ile suçlanmasına ve öldürülmesine yol açan meselelere dair dikkat çeken bilgiler vardır. Ünlü mutasavvıfa çok yakın bir dönemde yaşamış, meseleyi iyice araştırmış olduğu anlaşılan ve rivayetler henüz tazeyken eserini yazan İbnü’n-Nedim, el-Hallâc’ın eski bir İranlı aileye mensup bulunduğunu yazıyor. El-Hallâc’ı çok iyi tanıyan iki kişinin yazdığı kitaplardan aktardığı bu bilgilere göre, onun sihirbazlık bildiği, bütün gizli ilimlere, ayrıca kimyaya ilgi gösterdiği, taraftarlarına kendisini “Allah” olarak tanıttığı, dolayısıyla Allah’ın insan bedenine geçtiğine inandığı iddia ediliyor. (Bkz. el-Fihrist, s. 283-284.)

Görünüşe göre tasavvufi fikirleri ve bilhassa ünlü sözü “Ene’l-Hakk” (El-Hallâc’ın bu sözü, sonradan birçok te’villere yol açmış, birçok sûfî bu sözün ne anlama geldiği, nasıl anlaşılması gerektiği hakkında uzun uzun açıklamalarda bulunmuşlardır. Sonradan Vahdet-i Vücûd telakkisi bu söz etrafında uzun tartışmalara vesile olmuştur. El-Hallâc’ın bu sözü hakkında Louis Massignon’un önemli bir makalesi bulunmaktadır: “Ana al-Haqq: Etude historique et critique sur une formüle dogmatique de theologie mystique d’apres les sources lslamiques”, Opera Minora, Beyrut 1963, 11,31-39.) yüzünden olduğu kadar, en azından İbnü’n-Nedim’in anlattığı yukarıdaki hususlar dolayısıyla da dikkati çekiyordu. Sonunda yakalanıp (L. Massignon’un bütün teferruatıyla anlattığı, pek çok bakımdan ilginç) ibret verici bir mahkeme sonunda ölüme mahkûm edildi. Ne var ki, bu sıradan bir ölüm cezası değildi. Bu ceza, diri diri, kolları ve bacakları çaprazlama olarak kesilmek suretiyle infaz edilmiş, cesedi uzun bir süre teşhir olunduktan sonra yakılarak külleri Dicle ırmağına dökülmüştü. (Olayın tafsilatı için bkz. İbnü’n-Nedîm, s. 284-285 (İbnü’n-Nedîm ayrıca 285-286. sayfalarda el-Hallâc’ın eserlerinin uzunca bir listesini de verir); Massignon, La Passion’un birinci cildinin neredeyse yarısını bu konuya ayırmıştır.)

El-Hallâc’ın dramı, yaşadığı devirden günümüze kadar İslam dünyasında canlılığını sürekli korumuş, hakkında çok farklı fikir ve görüşler ileri sürülmüştür. Bu fikirler onun bir “şarlatan”, yahut bir “Karmatî misyoneri” olduğundan “büyük bir veli” olduğuna kadar varır. (Bu konuda bkz. Laoust, s. 160-161.)

Klasik kelâmcıların çoğu el-Hallâc’ı kâfirlikle suçlarken, bir kısmı buna katılmaz. Fakihlerin bazıları katlinin isabetli olduğunu söylerken, bazıları bir fikir beyan etmekten kaçınırlar. Ama işin ilginç yanı, bazı sûfiler de onu aşırı bulurlar. (Geniş bilgi için msl. bkz. el-Bağdadî, s. 260-262; el-isferâyinî, s. 132-133.)

Aynı durum, aşağıda kendisinden söz edilecek olan Muhyiddîn İbnü’l-Arabi için de geçerlidir. Bu arada klasik mezhepler tarihi (hereziografi) kaynakları, el-Hallâc’ı “Ene’l-Hakk” sözü yüzünden genellikle Hulûliye’den (Allah’ın insan bedenine geçtiğine inananlar), dolayısıyla sapkın inançlılardan (heretik) sayarlar.
(Mesela el-Bağdadî ve el-isferâyinî, el-Hallâc’ı Hulûliye’den (Allah’ın insan bedenine girdiğine inananlar) bahseden bölüm içinde incelerler (bkz. gösterilen yerlerde). Ayrıca el-Hallâc’ın kendisi daha hayattayken yüzüne karşı “Allah” olduğunu söyleyen ve kendisine tapanların bulunduğunu söyleyerek bunlara Hallâciye (Hallac yanlıları) adını verirler (Hallâciye hakkında ayrıca bkz. Massignon, La Passion, II, 148). Bugün için ise, İslam dünyasında el-Hallâc’a karşı en sıkı Sünni çevrelerde bile, eskinin tam aksine, büyük bir hürmet ve tâzim söz konusudur. Ona, zulme kurban gitmiş mazlum bir şehit olarak bakılır. El-Hallâc’ın zındık telakki edilmesi artık tamamiyle geçmişte kalmıştır. Bu ise, Sünni çevrelerdeki değişimin sonucunda tasavvufun zaferini belgeleyen tipik bir göstergedir.)

El-Hallâc gibi zendeka suçlamasına muhatap olup hayatına son verilen bir diğer büyük şahsiyet de, bir başka Fars kökenli mutasavvıf (aynı zamanda feylesof) Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktül’dür. 1234 yılında vefat eden diğer büyük mutasavvıf Şihâbeddîn es-Sühreverdi’den ayırdedilmek için “Maktul” unvanıyla anılan bu Sühreverdi, önce fıkıh tahsil etmek niyetindeyken, bazı hocaları aracılığıyla felsefeye ve sûfiliğe merak sararak tam bir gezici derviş gibi ülke ülke dolaşmaya başladı. Bu arada Anadolu’ya da gelerek Selçuklu sultanı II. Kılıçarslan’ın yanında bir süre kaldı. Sonunda, o sırada Selâhaddin Eyyûbi’nin oğlu el- Melikü’z-Zâhir’in hâkimiyetinde bulunan Halep’e geçerek orada yerleşti. 1191’de burada, bizzat melikin emriyle (muhtemelen Selâhaddin Eyyûbi’nin verdiği talimat üzerine) zındıklık ve mülhidlik ile suçlanarak ulemadan müteşekkil bir heyet karşısına çıkarıldı.

İbn Ebi Useybia’nın (ö. 1270) bildirdiğine göre, sultanın huzurunda cereyan eden münazarada onunla baş edemeyen ve küçük düşen ulemanın kinine kurban giden Sühreverdi, kimya ile meşgul olması sebebiyle büyücülükle de suçlanarak otuz yaş gibi hayatının henüz çok erken bir çağında idam olundu. (Bkz. Masignon, La Passion, II, 434; Laoust, s. 231.)

Sühreverdi ile yakından ilgilenen İbn Teymiyye el-Harrâni (ö. 1328), onun başına gelen bu felakette kendini peygamber ilan etmesinin rolü bulunduğu kanaatindedir; bu genç sûfi feylesofun ayrıca Yunan ve İran felsefesiyle uğraştığını, Bâtıni fikirlere sahip bulunduğunu ve sisteminde Nûr kavramına aşırı yer vermek suretiyle Zerdüştîliğe çok yaklaştığını ileri sürer.

Gerçekten de Sühreverdi İşrâkîye denilen teozofık sisteminde, geniş ölçüde Hellenistik felsefeden ve içinden geldiği kültür çevresi dolayısıyla da Zerdüştî ve Maniheist inançlardan etkilenmişti. (Bkz. Masignon, La Passion, II, 434; Laoust, s. 231.)

Massignon onun,hocaları vasıtasıyla değil, sıkı temasta bulunduğu Hallâcîye zümresi mensupları aracılığıyla el-Hallâc’dan da çok etkiler aldığı görüşündedir. (Sühreverdi’nin teozofik doktrini ve mahiyeti hakkında geniş bilgi için bkz. Corbin, L’Homme de Lumiere, s. 67-83. İran felsefi ve mistik kültürü üzerinde yoğunlaşmış çalışmalarıyla tanınan Henry Corbin, Terre Celeste et Corps de Resurrection: De l’lran Mazdâen â l’lran Shi’ite (Paris 1961) ve En İslam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques (Paris 1971, 4 cilt) isimli tanınmış eserlerinde de Sühreverdi’nin teozofik sistemi üzerindeki bu etkileri vukufla ortaya koymuştur. Bu konuda geniş bilgi için buralara baş vurulmalıdır.)

Mutasavvıflar içinde el-Hallâc’dan sonra en ağır zındıklık ve mülhidlik suçlamalarına hedef teşkil eden şahsiyet, hiç şüphesiz bütün devirlerin en büyük mutasavvıfı Muhyiddîn İbnü’l-Arabî‘dir (ö. 1241). İbnü’l-Ara-bi’ye yöneltilen zendeka ve ilhad ithamları yalnız yaşadığı dönemle sınırlı kalmadı; ondan çok sonraları da çeşitli vesilelerle zaman zaman gündeme getirildi.

(0 devirlerde öteki İslam ülkelerinde İbnü’l-Arabî hakkında bu tür suçlamaların ara sıra da olsa gündeme gelmesine rağmen, Osmanlı imparatorluğu’nda en muhafazakâr Ehl-i Sünnet çevrelerinde bile böyle durumlara rastlanmaz. Osmanlı sultanları ve uleması, bu kitabın Birinci Bölüm’ünden itibaren görüleceği gibi, Vahdet-i Vücûd telakkisinin ideoloji olarak kullanıldığı sosyal hareketlerin ve mensuplarının üzerine şiddetle gittikleri halde, İbnü’l-Arabi’ye karşı daima büyük bir saygı beslemişlerdir.)

Mutasavvıflar ve sûfıliğe yakın çevrelerde Eş-Şeyhü-Ekber (en büyük şeyh) unvanıyla anılan bu büyük mutasavvıfın, tasavvufa hasım çevrelerde, katı ulema ve fukaha arasında ef-Şeyhü’l-Ekfer (en kâfir şeyh) diye anıldığı çok iyi bilinir. Böyle şiddetli tepki çekmesinin sebebi, hiç şüphe yok ki, müthiş bilgi birikimi, zekâsı ve sentezci dehası sayesinde (aslında İslam’ın tevhid ruhuyla çelişir gibi duran) Vahdet-i Vücûd tasavvurunu son derece sistemli bir teozofik veya metafizik doktrin haline getirerek tasavvuf tarihinde yaptığı büyük devrim olmuştur.

(Bu konuda Ebu’l-‘Alâ Afîfî’nin The Mystical Philosophy of Muhyid Dîn İbnu’l-Arabî (Cambridge 1938. Türkçe çevirisi: Muhyiddin Ibn’ül-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara 1975) ve Henry Corbin’in L’lmagination Creatrice Dans le Soufisme d’lbn Arabî(Paris, Flammarion 1958) isimli eserlerine mutlaka bakılmalıdır. Ayrıca, günümüzün iki ünlü Muhyiddîn-i Arabî uzmanının, İbn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination: The Sufi Path of Knowledge (Albany 1989) isimli eseri başta olmak üzere, Wilfiam C. Chittick’in ve Michel Chodkiewicz’in araştırmalarına başvurmak gerekir. Ayrıca bkz. ismail Fennî, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddîn-i Arabî, istanbul 1928; Nihat Keklik, Muhyiddin İbn’ül-Arabî, istanbul 1966.)

İbnü’l-Arabi’nin, anlayabilmek için yüksek seviyede tasavvuf kültürüne ihtiyaç gösterecek bir karmaşıklığa sahip olan bu doktrininin muhtelif çevrelerde iyi anlaşılamayarak kaba bir panteizmle yorumlanması ve bunun sonucu toplumda doğan kargaşalar yüzünden bu ağır ithamlara maruz kaldığına şüphe yoktur. Ama Suriye’ye hâkim bulunan Eyyûbi siyasi otoriteleri, Şihâbeddîn-i Sühreverdi’den esirgedikleri himayelerini ona bol bol vermişler ve bu büyük mutasavvıfın hayatını olağan bir şekilde tamamlamasına imkân tanımışlardır.

(Özellikle o zamanlar Suriye’de resmi ulemanın bu tür ağır hücumlarına göğüs germek zorunda kalan İbnü’l-Arabi’yi, Eyyûbiler’in Dımaşk valisi, bir meslektaşının tavsiye mektubu üzerine himayesine almış ve ölünceye kadar şeyhin orada rahat yaşamasını sağlamıştır (bkz. Jean Chevolier, Le Soufisme et la Tradition lslamique, Paris 1974, s. 149-150).)

Sır Ali – Fer Ali

Sır Ali

Dinler tarihinin bize bildirdiği 6 büyük melek vardır: Cebrail, Mikail, Azrail, Refail, Azazil ve İsrafil. Cebrail, kelime anlamı olarak Tanrı’nın egemenliğini ifade eder. Ancak bu egemenlik hükümranlık şeklinde değil varoluş anlamındadır. Cebrail aynı zamanda, Alevi inancına göre “Sır Ali”nin de kendisidir.

Mikail, melekler taifesinin reisi, baş melektir.
Azrail ölümü haber veren, can almaya gelen melektir.
Refail, Tanrı’nın sağlık işleri ile ilgili görevlendirdiği melekler grubunun başıdır.

Azazil ise toplum tarafından Şeytan olarak bilinen melektir.
Ve İsrafil. İnanılması zor ama İsrafil kıyamda düdük öttürecek (Kur’an’da “Sur’a da üflenmiştir” şeklinde verilen bilgi) olan melektir!!

Peki neden inanılması zordur? Cevap, aslında gören gözler için o kadar aşikârdır ki!! Adı geçen meleklerin isimlerini dikkatlice incelerseniz tümünde var olan ortak bir şifre bulacaksınız;

Cebr-Ail
Mik-Ail
Azr-Ail
Ref-Ail

Bu düzen sadece İsrafil ve Azazil melekler tarafından bozulur.

İsr-A(f)il
Az-A(z)il

Peki, düzeni bozan ve kıyamda üdük öttürecek olan meleği düzene sokarsak, yani düzeni bozan “f” harfini çıkartırsak geride kalan kelime ne olur?! İsrail!!!

İnanılması zor ama gerçek budur. Bu gerçeklik içinde en çok akıl karıştıran ise düzen bozan “f” harfinin gizidir. “F” harfi neyin ifadesi olabilir? Bunu şimdilik cevapsız bırakalım ve biz asıl tüm meleklerde gizlenmiş olan başka bir sırra bakalım.

Adı geçen meleklerin isimlerinin sonunda var olan “Ail” harflerini bir şifre kabul eder ve onun üzerinde biraz değişiklik yaparsak acaba ne elde ederiz?!? Hadi gelin ortadaki “i” harfini sona atalım ve ortaya çıkacak olan kelime nedir beraberce görelim; ALİ! Evet, gerçekten ilginç! Anadolu Alevilerinin gizli inancına göre Tanrı’nın kendisi olan ve aynı zamanda melek Cebrail enerjisi de olan Ali, gerçekte isim almış tüm meleklerdeki ortak şifredir. Ve bunu sadece İsrafi bozmaktadır!! Hani şu kıyamette düdük öttürecek olan melek!! Eh tevekkeli değil böyle bir görev ona verilmiş!!! İlahi düzeni bile bozduğuna göre?!

Bu durumda ortaya şöyle bir gerçeklik çıkmıyor mu peki? Bütün meleklerin içinde aynı şifre gizlendiğine göre, ki bu şifre “Ali“dir, bütün melekler gerçekte Ali enerjisinden yaratılmıştır!!!

Bu mantık Anadolu Alevileri için doğal bir geçerliliğe sahiptir, çünkü onlar için Ali zaten her şeydir.

Alevi Felsefesinde Cebrail’in de kendisi olan Ali bakın Cebrail olarak Alevilikte nasıl anlatılmış!!!

Adem kubbe idi kubbe o idi
Cihan ne deryaydı ne de su idi
Evvel ahir dünya gene bu idi
Ahmak buna özün yorsa ne fayda.

Cebrail kırk bin yıl havada döndü
Çok vakit Allah’ı gaipte bildi
Görünce bir kubbe üstüne kondu
Sen sensin, ben benim derse ne fayda.

Fedaî‘nin uzun şiirinin bu iki dörtlüğü Alevi felsefesinin en büyük sırlarından birini, bizim de biraz önce vurgulamaya çalıştığımız gibi, açıkça ortaya koymaktadır. “Hak Adem’dedir” diyerek, inanılmaz bir sırrı da ortaya koyan bu Kozmik Felsefe Fedaî’nin kelamı ile aslında şunu ifşa etmektedir: Cebrail’in üstüne konduğu “kubbe” Ademden başkası değildi!? Yani Cebrail adı ile anılan melek, aslında Adem bedeni ile vücud bulmuş ve diğer tüm büyük meleklerle beraber Adem denilen bu bedene hayat kazandırmış olan gizemli tanrısal enerjilerden biridir.

Burada ilginç olan, garip bir şekilde, toplum bilincinin dışında kalmış bir ayrıntıdır. Genelde 4 büyük melek olarak bilinen bu yapının içine beşinci melek olan Refail hiç konmaz, hatta varlığı dahil çok ender bilinir.

Fer Ali

“Cebrail, Mikail, Azrail, İsrafil, Refail ve Azazil: tüm bunlar, Adem denilen bu bedende vücut bulup insanı var eden tanrısal güçlerdir”

Dinler tarihinin (İsa misyonu hariç), Tanrı’ya kul olan Adem’i korkutarak eğittiğini ve hemen bütün yasaların cezalar ve yasaklarla şekillendiğini hepimiz biliriz. Geleneksel dinlerin tümü ölüm ve sonucunda gerçekleşecek olan yargılama ve bedel ödeme üzerine kurulmuştur. Cezalar, yasakla ve yargılama üzerine kurulmuş olan bu inanç sistemleri içinde sağlık ve yaşam anlamına gelen Refail meleğin neden hatırlanmadığını ve bilinmediğini anlamanız çok da zor değildir!!!

Oysa Refail adlı melekte ve onun isminde sırlanmış olan bir başka gizem vardır ki, tüm yaşam anlayışı ölüm ve bunun sonunda hesap verme üzerine kurulu olan Adem’in neden bu meleğin varlığını unuttuğunu çok da güzel açıklar…

“Bir Ali 18000 aleme bir geldi (Ali’nin “Bir” ile ifade edilişine dikkat edin.) 18000 alem mevcudatın kendisidir. Hak-i-Kat maneviyatta ruh, mevcudatta topraktır. Ruh, “Hak”kın kendisidir ve Hak ademdedir.”

(…) Ref-ail, tersten okunduğunda Fer yani IŞIK-ALİ şifresini veren inanılmaz bir yapı ortaya çıkartır. Ali‘nin “IŞIK” hali, Sonsuz Yaradan’ın Varlık Alanına ilk Südur ettiği, O’nun, Hak olarak ifade bulduğu ilk haldir. O, “Hak Boyutu”nun tek patronu, tüm Kâinatın yaratıcısıdır!! Muhammed’in Miraç’ta Allah makamında gördüğü “ALİ” işte bu “Ali”dir.

İsim kazanmış olan yegane melekler olan bu 6 büyük melek Ali şifresi ile ifade bulurken (sıfat ile kimlik kazanan melek Şeytan’da Ali şifresinin olmamasına dikkat), aynı yapıyı diğer bazı inanç sistemleri bakın nasıl vermiş:

«Eski Ahit’te Musa’nın Yaradan’a verdiği isim YHVH sessiz harfleri ile kayda geçmişti. Teologlara göre bu harfler Musa’nın ilk defa karşılaştığı Yaradan’a kim olduğunu sorması üzerine Yaradan’ın verdiği “Ben, ben olanım” karşılığının İbrani dilindeki baş harfleridir. Bu sessiz harflerden meydana gelen bu akrostiş kelime “Yahova” olarak telafuz edilir.

Eski Ahitte her kelimenin mutlaka anlamı olmasına karşılık bu kelimenin İbranice bir anlamı yoktur. Üstelik bu kelime Yaradan’ın adıdır. Bu kelimenin anlamını Eski Ahit’in yazıldığı dil olan Mısır dilinde aradığımızda karşımıza ışık aracılığı ile yeryüzünü yaratan “Işığın Tanrısı” çıkar.

“Yahu” Eski Mısır dilinde Işığın Tanrısı‘na verilen ad idi. “Va” sözcüğü ise Mısır dilinde bir ve tek olan anlamında idi. “Yahu-va” bir ve tek olan ışığın Tanrısı anlamına geliyordu.

Mu inanışına göre ışığın Tanrısı bir ve tek idi… Buradaki tanımlama ışığı Tanrı olarak betimlemiyor. Burada tanımlanan “Işığın Yaratıcısı” olan Tanrı’dır (ki bu ifade Alevilikteki “Kandilde olan Ali” tanımlamasıyla kesinlikle aynı değildir- S.D)…

Yuhanna İncilini kaleme alan Saint Yuhanna Ön Asya erken Hristiyanları tarafından okunan birinci mektubunda şöyle sesleniyor: “Mesih’den işittiğimiz ve şimdi size ilettiğimiz bildiri şudur: Tanrı Işıktır. Gerek mektuplarında gerek incilinde, Yuhanna; “İsa’nın başlangıçtan beri Tanrı ile birlikte bulunmuş, beden alıp aramızda yaşamış olan ‘Tanrı sözü’ olduğunu” söyler. (Ki bu tanımlama “ışığın Tanrısı” tanımlamasından çok daha uygundur Alevilik Öğretisinde-S.D.)» (Aleviliğin Gizli Tarihi-Erdoğan Çınar)

Bakın sevgili Çınar‘ın kitabında anlatmaya çalıştı bu yapıyı Hataî nasıl ortaya koyuyor:

Bir zaman Hak idim Hak ile kaldım
Gönlüme od düştü yandım da geldim

Aynı İlahi yapıyı Harabî ise dizelerine aşağıdaki gibi taşımış:

Kandil geceleri kandil oluruz
Kandilin içinde fitil oluruz
Hakk’ı göstermeye delil oluruz
Bakar kör olanlar görmez bu hali

Yahuva’nın “Işığın Tanrısı” kavramı, parantez içlerinde belirtmeye çalışıtığımız gibi, Alevi felsefesine kıyasla Hak-i-Kat’in yapısından hala uzaktır. Yuhanna’nın İsa peygambere dayandırdığı “Tanrı Işıktır” sözü ise Alevilikteki “Vahdet-i Vücud” kavramının mutlak karşılığını oluşturur. “Tanrı Işıktır; ve Işık da her şeydir” olarak da ifade edilebilecek olan bu yapı, “Esas Hiçlik Boyutunda” kendisini ifade etmemiş halde bulunan Sonsuz Yaradan’ın, var olma alanına çıkmasıyla ve kendisini ifade etmesiyle oluşan yapıdır.

Bu yapının tüm sırları Alevilik tarafından Ref-Ail (Fer-Ali) yani “Işık Ali” ifadesinde gizlenmiş, Tanrı-İnsan kavramı ile de ifşa edilmiştir.

Ve işte tüm bu makamlar, Tanrısına kul olma rahatlığını yaşayıp, ilahi sorumluluktan kaçmak isteyen ve kendini Adem bilincine mahkum etmiş olan varlıklar için taşınılması imkânsız olan yüklerdir. Ve bunun için de, taşıyamayacakları yükleri almamak ve bu yüklerden uzak durmak için Adem bilinci, Ref-ail yani Fer-Ali yani IŞIK-ALİ bilgisini adeta tamamen hafızasından silmiştir!!! Silmiştir çünkü, cevabını veremeyeceği, açıklamasını yapamayacağı ve onun bilinç dengesini bozacak böylesine yüce bir sır ile yüzleşmeye hazır değildir henüz…

(…) Adem denilen bu aracı kullanan (ki Adem’in Alevilik felsefesinde sıradan bir kalıp veya beşerden başka bir şey olmadığını unutmayın lütfen) ve 6 büyük melek isminde gizlenmiş tanrısal ve gizemli ALİ şifresi ile donanıp insan vasfını kazanan varlık, bu Dünya’da, evrende ve tüm Kâinatta meydana gelecek bütün olayların tek ve yegane sorumlusudur. Çünkü “Işık Ali” Sonsuz Yaradan’ın ışık ile ifade bulduğu ilk yapının zaten kendisidir ve bunun içindir ki Hak Adem’dedir ve “Sırr-ı Hak-i-Kat’te Ali’den başka Allah yoktur“!!!

Eğer başlayacak bir kıyamet varsa onu başlatacak olan melek İsrafil de ondadır; Tanrı adına “varlık anlamında” hükümranlık yapacak Cebrail de ondadır; yani Ali denilen ve Tanrı’nın en yüce şifresi olan Kâmil İnsan’da.

Hak Adem’dedir ve Ali’den başka da Allah yoktur!!!

(Süleyman Diyaroğlu, Alevilik Batınilik Ezoterizm, Tanrının Gizli Dili, His yayınlar, 3. Baskı, ss.82-89)